Inmersos en una carrera por conseguir likes, volcados en nuestro propio ego y escrutándonos los unos a los otros, con una forma de hacer política cada vez más limitada a las guerras culturales y los gestos morales. Parece que a lo largo de las últimas décadas hemos ido olvidando que la cultura no era simplemente dedicarse a la creación de contenidos. Esta es una de las reflexiones que plantea Jaron Rowan en su libro Un monstruo llamado Yo. Contracultura reaccionaria y política de la virtud, publicado por Traficantes de Sueños. En el libro, el autor presta atención a las transformaciones de las subjetividades neoliberales, partiendo de la tradición de los estudios culturales para recuperar un análisis de los fenómenos culturales que conecte lo material y lo simbólico.
Jaron Rowan es coordinador de la Unidad de Pensamiento Crítico Contemporáneo de BAU, Centro Universitario de Artes y Diseño de Barcelona. Lleva años teorizando, escribiendo y promoviendo debates relacionados con la cultura. Ha publicado libros como Manual para quemar el Liceo (2024), Cultura libre de Estado (2016) o Memes: inteligencia idiota, política rara y folclore digital (2015), entre otros.
Su último libro arranca con un desafío importante que guía este ensayo breve: en nuestros días existe una notable preocupación por el aumento de los discursos y las tendencias reaccionarias entre la juventud, que a menudo se manifiestan mediante un repliegue identitario, pasiones tristes y gestos conservadores. Pero ¿cómo entender de qué manera hemos llegado a la situación actual sin caricaturizar ni demonizar a los jóvenes, atendiendo a las condiciones estructurales y a los malestares derivados de esta fase del capitalismo para comprender a qué responden estos síntomas?
Comencemos con un breve repaso histórico. En el libro nos hablas de los años de las posibilidades revolucionarias y de ruptura, junto con una contracultura que desbordaba los imaginarios sociales y políticos, y de cómo el proyecto de contrarrevolución conservadora de los años ochenta puso fin a ese ciclo. ¿Nos encontramos en el punto álgido de esta larga contraofensiva?
Efectivamente, a finales de los años sesenta y durante la década de los setenta vimos cómo tenían lugar una pluralidad de luchas emancipatorias y antagonistas que, en distintas partes del mundo, comenzaron a desplegarse como respuesta al agotamiento del capitalismo de corte fordista y a las formas de vida que este imponía. Los movimientos pacifistas, feministas, antirracistas, ecologistas y las diferentes resistencias estudiantiles y luchas obreras pusieron en crisis las instituciones, los valores y las estructuras sociales que habían organizado la vida durante décadas. Este movimiento de rechazo general no se articulaba únicamente en torno a la idea de conquistar nuevos derechos, sino que se volcó en experimentar y poner en práctica otras formas de vivir, relacionarse, trabajar y organizarse colectivamente. La contracultura, con todas sus contradicciones, era el correlato simbólico, cultural e imaginativo de los cambios materiales que se estaban viviendo. Durante un tiempo pareció que era posible transformar radicalmente la sociedad y combatir el capitalismo de forma efectiva.
El neoliberalismo convirtió los deseos de autonomía, libertad y creatividad en exigencias de autorrealización y responsabilidad individual
Como bien ha explicado Nuria Alabao en Las guerras de género (Katakrak, 2025), la reacción conservadora que comenzó a organizarse a finales de los setenta y que se consolidó durante los ochenta tenía precisamente como objetivo clausurar esas posibilidades. En torno a esta nueva derecha se fue articulando una densa trama de organizaciones, fundaciones, medios de comunicación, grupos de presión e instituciones políticas que inicialmente centraron buena parte de sus esfuerzos en las guerras culturales: la defensa de la familia tradicional, la religión, la patria o la lucha contra los derechos sexuales y reproductivos. Pero esta ofensiva cultural fue de la mano de una transformación económica mucho más profunda: la implantación del neoliberalismo. Su éxito consistió no solo en combatir las aspiraciones de la contracultura, sino también en apropiarse de algunas de ellas, convirtiendo los deseos de autonomía, libertad y creatividad en exigencias de autorrealización y responsabilidad individual.
El libro sostiene que el auge actual de las extremas derechas no puede entenderse al margen de esta larga contrarrevolución conservadora. Estamos viendo sus efectos más extremos, pero también sus contradicciones. Después de décadas de hegemonía neoliberal, las condiciones materiales de vida de amplias capas de la población se han deteriorado enormemente. El acceso a la vivienda, la precariedad laboral, el debilitamiento de los servicios públicos o la crisis ecológica están generando un malestar social cada vez más difícil de contener. Si la contracultura era la expresión cultural del rechazo al capitalismo fordista, ahora estamos siendo testigos de un fenómeno que aún nos cuesta terminar de entender y definir. Lo que está claro es que el rechazo a las condiciones de vida actuales es cada vez más evidente, especialmente entre las generaciones jóvenes. El problema político al que nos enfrentamos es si ese rechazo será captado por posturas reaccionarias, si seremos capaces de convertirlo en una nueva fuerza de transformación colectiva o se acabará configurando en una suerte de estallido nihilista, atractivo, pero sin consecuencias. En un segundo plano, la densa red de instituciones, medios, grupos de presión e infraestructuras digitales construida por la contrarrevolución conservadora sigue más activa que nunca, tratando de canalizar la decepción colectiva hacia posiciones reaccionarias.
Emotividad desbordada, repliegue identitario, moralización de la política y egos inflamados. ¿Podríamos decir que son, en realidad, síntomas de una reacción ante una humillación colectiva que sufrimos en la intimidad y en silencio? ¿Cómo se manifiestan estos cambios en las subjetividades contemporáneas?
Una de las ideas centrales del libro es que el neoliberalismo no solo ha transformado la economía, sino que también ha producido una forma muy específica de subjetividad que cada vez está más instaurada. Ya decía Thatcher que «la economía es el método; el objetivo es cambiar el corazón y el alma» de las personas. Con ello se ha ido asentando la idea de que somos individuos autónomos, responsables exclusivos de nuestro destino, capaces de construir nuestra identidad y transformar nuestras vidas mediante nuestras propias decisiones. Tenemos que ser emprendedores de nosotros mismos, gestionar nuestras emociones, mejorar constantemente y presentarnos ante los demás como sujetos únicos, interesantes y deseables. Con esto, el neoliberalismo recogía ciertas exigencias de mayor libertad individual y creatividad expresadas por la contracultura y las mezclaba con un programa económico muy específico.
El problema es que esta promesa de autonomía individual choca constantemente con unas condiciones materiales que apenas podemos controlar. Todos los ingredientes para garantizar la ansiedad generalizada están sobre la mesa. Podemos trabajar muchísimo en nosotros mismos, ir a terapia o meditar, pero eso no garantiza que mejoremos las condiciones externas que causan nuestro malestar. En este proceso de individualización, cuando las cosas se tuercen, en lugar de reconocer las estructuras económicas y sociales que producen estas situaciones, tendemos a interpretar nuestros problemas como fracasos personales. Privatizamos, medicalizamos o tematizamos el malestar en lugar de atender a sus causas objetivas.
Privatizamos, medicalizamos o tematizamos el malestar en lugar de atender a sus causas objetivas
Aquí aparece lo que describo como el «monstruo llamado Yo». Un sujeto obligado a mirarse constantemente a sí mismo, a gestionar su identidad, sus emociones y sus agravios, pero cada vez más incapaz de intervenir sobre el mundo que lo rodea. Es una subjetividad profundamente contradictoria: se siente todopoderosa porque cree que puede transformarse sin límites, pero al mismo tiempo experimenta una enorme impotencia frente a las condiciones reales de su existencia. Un sujeto que encarna perfectamente la tensión entre el idealismo, «si quieres, puedes», y el materialismo, «cómete la subida del precio del alquiler con patatas».
El sociólogo François Dubet explica muy bien cómo las desigualdades sociales, que antes podían interpretarse como injusticias colectivas, se experimentan ahora como humillaciones personales. Esto genera resentimiento, frustración y lo que denomina pasiones tristes. Nos sentimos agraviados, pero cada vez tenemos menos herramientas para comprender colectivamente las causas de ese malestar.
Todo esto afecta profundamente a nuestras relaciones sociales. Vivimos pendientes de cómo nos perciben los demás, tememos equivocarnos, nos comparamos constantemente y experimentamos cualquier discrepancia como una amenaza a nuestra identidad. Hemos terminado confundiendo lo que sentimos con la última forma de verdad a la que podemos sujetarnos. Pero que una experiencia sea real no significa que constituya por sí misma una explicación del mundo. Me da la impresión de que uno de los grandes problemas políticos de nuestro tiempo es precisamente este: hemos aprendido a hablar muchísimo de nosotros mismos, pero cada vez nos cuesta más comprender y organizarnos con los demás. Y sin esa capacidad de construir un nosotros, cualquier proyecto de transformación social se vuelve tremendamente difícil.
Podemos observar las consecuencias de estas transformaciones en las relaciones sociales a través del auge punitivo, que se manifiesta en forma de cancelaciones, gestos moralistas de señalamiento de conductas individuales, canibalismo y linchamientos, especialmente en el terreno digital y mediático. ¿Podemos hablar de expresiones desesperadas de una frustración generalizada? ¿Qué sucede cuando estas dinámicas atraviesan e impregnan también los espacios de lucha y transformación social?
A medida que hemos ido perdiendo poder adquisitivo, que ha sido más difícil acceder a la vivienda, que hemos visto cómo se deterioraba la sanidad pública o que el sistema educativo se iba desmoronando, una parte importante de la actividad política se ha desplazado hacia las guerras culturales, las disputas identitarias y los gestos de virtud pública. Es comprensible: cuando perdemos el control sobre las condiciones materiales de nuestra existencia, tendemos a concentrarnos en aquello sobre lo que todavía creemos tener algún poder: nuestro cuerpo, nuestras emociones o las conductas de quienes nos rodean.
Si no podemos transformar las condiciones materiales, al menos podemos señalar a alguien o exigir una disculpa
La pérdida progresiva de poder colectivo y de prácticas militantes o de política de grupo ha llevado a pensar la política como algo individual. Como algo que cada cual debe hacer en su espacio privado. Esto ha dado pie a una forma muy específica de activismo unipersonal en el que la acción política deja de consistir en organizarse con otros y pasa a centrarse en fiscalizar sus comportamientos. Una forma de política que se expresa a través de preferencias individuales, hábitos de consumo o signos de distinción y estilo.
No extraña, en este contexto, que cuanto menor sea nuestra capacidad de intervenir sobre las estructuras que organizan nuestras vidas, mayor parezca ser la tentación de ejercer poder sobre las personas que tenemos cerca. Si no podemos transformar las condiciones materiales que producen nuestro malestar, al menos podemos señalar a alguien, exigir una disculpa o demostrar públicamente nuestra superioridad moral. Si la victoria no se espera, por lo menos tendremos revancha. Creo que esta es una de las claves que explica el giro punitivo que estamos viviendo.
Esto afecta a todo tipo de espacios y organizaciones, que al final se convierten en lugares donde cualquier discrepancia puede interpretarse como una agresión, donde se vigila constantemente la coherencia individual y donde los conflictos dejan de ser cuestiones políticas que debemos aprender a gestionar colectivamente para convertirse en enfrentamientos personales. El resultado son ambientes tóxicos, comunidades fragmentadas y espacios que terminan siendo prácticamente inhabitables. Todo esto se ha visto cruzado por un conjunto de tecnologías digitales que premian las disputas y los conflictos y les dan una visibilidad inusitada. Esto no significa que detrás de estas situaciones no existan experiencias reales de dolor, discriminación o frustración acumulada. Por supuesto que hay motivos para estar mal, y muchos, eso es obvio. El problema es que hemos desarrollado formas de expresarlo y gestionarlo que, en demasiadas ocasiones, no atienden a las causas estructurales que lo producen y terminan agravando la fragmentación de los propios espacios que deberían permitirnos afrontarlo colectivamente. No debería sorprendernos que personas más jóvenes vean todo esto con recelo, rechazo o desdén. Todo este jaleo también contribuye a alimentar la desafección hacia determinadas formas de militancia y organización política. Vemos cómo las personas jóvenes son cada vez más reacias a participar en ciertos espacios políticos muy fragmentados y rotos por acusaciones cruzadas y conflictos interpersonales, y se están buscando la vida en otro tipo de espacios y organizaciones.
La política no puede consistir en una competición por demostrar quién lo está pasando peor
En lugar de analizar las desigualdades como relaciones sociales y estructuras de poder, hemos terminado adoptando una visión muy neoliberal de los privilegios, como si fueran atributos individuales que podemos contabilizar, exhibir o reprochar a los demás. Aquí tenemos que recuperar una perspectiva estructural de las desigualdades. Conceptos como la interseccionalidad nacieron precisamente para ayudarnos a comprender cómo se articulan diferentes sistemas de opresión, no para establecer competiciones individuales sobre quién acumula más privilegios o quién tiene derecho a sentirse más agraviado. La política no puede consistir en una competición por demostrar quién lo está pasando peor. Necesitamos menos vigilancia moral y más capacidad de organización colectiva. Eso implica aprender a convivir con las diferencias, asumir que los conflictos son inevitables y construir organizaciones capaces de gestionarlos sin destruirse constantemente. Si no somos capaces de hacerlo, difícilmente podremos aspirar a transformar una sociedad mucho más compleja.
¿Cómo han sabido las extremas derechas capturar estas subjetividades y dar respuesta a estos malestares? ¿Qué responsabilidad han tenido las izquierdas en todo este fenómeno?
Creo que una de las claves del éxito de la extrema derecha es que ha sabido tanto fomentar como reconocer que existe un malestar social profundo y ofrecer una explicación aparentemente sencilla de sus causas. Las derechas han conseguido canalizar buena parte de la frustración que comentábamos antes mediante una operación política bastante clásica: en lugar de señalar hacia arriba, hacia las estructuras económicas y las relaciones de poder que producen las desigualdades, señalan hacia abajo. Los migrantes, los «menas», los okupas, las atletas trans o quienes dependen de ayudas públicas (las «paguitas») se convierten en los responsables de problemas que tienen causas estructurales mucho más profundas. Esta operación es especialmente eficaz porque rompe las posibles cadenas de solidaridad entre personas que, pese a sus diferencias, comparten condiciones materiales de existencia cada vez más precarias. En lugar de reconocer intereses comunes, se fomenta la competencia, el resentimiento y la sospecha mutua.
Pero hay otro elemento que me parece fundamental. La derecha ha sabido articular un espacio de deseo y pertenencia. Las nuevas derechas se han apropiado de los lenguajes, las estéticas y los gestos de la transgresión contracultural. Se presentan como rebeldes frente a un supuesto orden progresista, utilizan el humor, los memes y la provocación, y consiguen que discursos profundamente conservadores aparezcan revestidos de una cierta radicalidad. Por fuera parece una contracultura reaccionaria que promete romper con el sistema, pero por dentro en realidad busca reforzar muchas de las jerarquías que lo sostienen. Para determinados sectores de la juventud, estos mensajes resultan atractivos porque les confieren un aura de transgresión difícil de encontrar en unos imaginarios de izquierdas cada vez más asociados a la vigilancia moral y la defensa de lo establecido.
Las nuevas derechas se han apropiado de los lenguajes, las estéticas y los gestos de la transgresión contracultural
Esa pose transgresora contrasta con la tendencia a la moralización de determinados espacios y partidos progresistas que comentábamos antes. El problema no es que la izquierda se ocupe de cuestiones identitarias o de reconocimiento, sino que, cuando estas se desvinculan de las condiciones materiales y las relaciones de poder que las atraviesan, la política corre el riesgo de convertirse en una disputa sobre comportamientos individuales, estilos de vida y posiciones morales. Como ha señalado Jared Abbott, existe una distancia creciente entre las prioridades políticas de determinados sectores de las clases medias urbanas y las de amplios sectores de las clases trabajadoras, cuyas reivindicaciones siguen estando estrechamente vinculadas a mejoras materiales concretas. A ello se suma el desgaste de la izquierda institucional nacida al calor del 15M, que ha envejecido mal y tampoco está sabiendo interpretar ni ofrecer respuestas convincentes al desasosiego colectivo. Buena parte de la ilusión que despertó se diluyó en la lógica de partidos y las luchas internas por hacerse con la visibilidad y el control institucional. Esta desconexión resulta especialmente problemática cuando muchas personas jóvenes ven cómo las expectativas de futuro se desmoronan ante sus ojos.
Durante demasiado tiempo, una parte de la izquierda leída se ha dedicado a diagnosticar qué necesitan los demás y cómo deberían vivir sus vidas. Ha llegado el momento de abandonar esa postura y pasar de prescribir a proponer un horizonte compartido, atento a las necesidades, los deseos y las condiciones materiales de existencia de las personas. Solo así podremos disputar a la derecha el terreno de la rebeldía y del deseo.
En un momento en el que vemos mermada nuestra capacidad para generar instituciones propias, en el que las redes y las infraestructuras que sostenían la posibilidad de una contracultura han sido anuladas o desarticuladas y en el que el espacio común está cada vez más privatizado o institucionalizado, ¿qué posibilidades tenemos de generar una nueva contracultura? ¿Pueden las recientes oleadas de conflictividad protagonizadas por las generaciones más jóvenes, que están teniendo lugar simultáneamente en distintos lugares del mundo, servir de estímulo y de fuente de aprendizaje para pensar otras formas de responder a estos malestares?
Uno de los grandes problemas a los que nos enfrentamos es que hemos perdido buena parte de las infraestructuras materiales que hacían posible la experimentación colectiva. La financiarización de la vivienda y la privatización del espacio público, entre otros factores, han llevado a que cada vez tengamos menos instituciones autónomas. Cada vez hay menos espacios no comerciales en los que encontrarnos aunque solo sea para charlar o perder el tiempo. Y esto tiene consecuencias políticas muy profundas. Cuando desaparecen los espacios donde podemos encontrarnos y gestionar colectivamente nuestros problemas, tendemos a buscar soluciones individuales. Perdemos la capacidad de construir comunidades amplias y solidaridades intergeneracionales.
Hemos articulado nuestros imaginarios políticos alrededor del ideal burgués de la buena vida
Este problema no es únicamente material. También tenemos que preguntarnos qué formas de vida estamos proponiendo desde las izquierdas. Hemos articulado nuestros imaginarios políticos alrededor del ideal burgués de la buena vida: tener un trabajo estable, acceder a una vivienda en propiedad, formar una familia y alcanzar cierta seguridad económica. Es un horizonte profundamente marcado por las aspiraciones de las clases medias, que además resulta cada vez más inaccesible para buena parte de la población. Supongo que la cuestión de fondo no es abandonar la seguridad material, sino ver de qué otras formas podemos garantizarla sin caer en un modelo de bienestar construido alrededor de la propiedad, la acumulación individual y la reproducción de determinadas posiciones de clase. El malestar que está estallando entre las personas jóvenes de diferentes partes del mundo es un síntoma claro de que hay un sistema-mundo que ha dejado de garantizar sus promesas de bienestar y progreso. Muchos de estos estallidos o expresiones de enfado son claramente ambivalentes. Frente a la tentación de condenarlos cuando adoptan formas reaccionarias, violentas o difíciles de reconocer desde nuestros marcos políticos, nos toca aprender a leer en ellos los deseos, las frustraciones y las contradicciones que atraviesan nuestro presente.
Si uno de los lemas de la contracultura era «¡Mata al policía que llevas dentro!», creo que en la actualidad nos toca matar al pequeño burgués que hemos aprendido a encarnar. El miedo de las clases medias a perder lo poco que han ido acumulando (títulos universitarios, piso heredado, vacaciones en Menorca o Port de la Selva) hace que muchas veces apuesten por medidas tibias y se asusten frente a la barbarie que se encarna en las revueltas espontáneas, los estallidos sociales que terminan en saqueos o los movimientos políticos que impugnan radicalmente el orden existente. Terminamos contribuyendo a perpetuar un sistema profundamente injusto porque seguimos aferrándonos a un modelo de bienestar que prometía seguridad a través de la propiedad y la acumulación individual, incluso cuando esas promesas resultan cada vez más difíciles de cumplir.
Quizá deberíamos preguntarnos si queremos seguir defendiendo ese modelo de vida o si podemos empezar a experimentar con otras formas de convivencia, de organización del trabajo, de relación con el territorio y de construcción de comunidad. No se trata simplemente de recuperar las condiciones que permitían reproducir una vida de clase media, sino de explorar qué otras vidas podríamos construir colectivamente. No es un ejercicio de nostalgia de una comunidad perdida, sino la constatación de que tenemos que organizar las comunidades que están por venir. Las izquierdas hemos sido muy eficaces explicando todo aquello a lo que nos oponemos, denunciando injusticias y señalando los límites del presente. Pero, quizá debido al miedo o la frustración, hemos perdido la capacidad de explicar qué queremos, qué nos ilusiona o qué formas de vida nos gustaría compartir.
En la actualidad nos toca matar al pequeño burgués que hemos aprendido a encarnar
Todo esto exige, a su vez, atrevernos a cuestionar nuestras propias aspiraciones, abandonar algunas de las seguridades que nos ofrece el imaginario de clase media y aceptar que construir otras formas de vida implica asumir riesgos, contradicciones y conflictos. La contracultura de los sesenta y setenta fue importante porque no se limitó a denunciar el mundo existente: abrió espacios para experimentar con otros mundos posibles. Ese es precisamente el desafío que tenemos por delante. No se trata de recuperar la contracultura, sino de volver a producir las condiciones materiales, culturales y políticas que permitan que aparezcan nuevas formas de vida.
El neoliberalismo se ha esforzado en instaurar la idea de que no existe alternativa a este modelo económico y social. Ha conseguido que incluso quienes queremos transformar el mundo sigamos deseando las formas de vida que ese mismo mundo nos ofrece. Ha ido imponiendo un modelo único de vida (mismos bares, mismos libros, mismas casas, mismas aplicaciones, mismas aspiraciones), mientras se cerraban los espacios, las instituciones o los recursos que hacían posible una multitud de vidas posibles. Es la hora de preguntarnos qué estamos dispuestos a transformar en nuestras vidas, qué seguridades necesitamos construir colectivamente, y qué aspiraciones debemos abandonar para que otros mundos puedan existir.
