El salario y el fetichismo de la individualidad

El salario es un elemento central en el análisis de cualquier perspectiva anticapitalista. En este artículo se defiende una doble naturaleza del salario: una económica, como componente imprescindible de la articulación del capitalismo, y otra subjetiva, como dispositivo de subjetivación. Mientras que en la primera faceta, en la económica, el salario se presenta en el mercado como el dinero que se paga por el valor real del trabajo individual; en el segundo, en el plano subjetivo, el salario actúa como la certificación de una individualidad que es, en gran medida, una fantasía construida sobre una base de trabajo relacional invisible (como veremos con los trabajos de Almudena Hernando).

Esta doble naturaleza no es nada casual. La reestructuración de las relaciones sociales que el capitalismo impuso desde su origen implica, entre otras muchas, una separación de la dimensión material (explotación económica) y la dimensión subjetiva (la producción del sujeto individualizado). Esta separación es, en sí misma, ideológica fundamentalmente porque naturaliza la destrucción de la socialidad precapitalista y presenta al individuo aislado como la unidad «natural» de la vida social. O, en otras palabras: en el salario se entrecruzan las condiciones materiales de individuación y la producción subjetiva de la misma.

Este artículo pretende abordar el salario desde una óptica militante, preguntándose cuáles han sido las lecturas clásicas que se han hecho sobre el mismo, las demandas que ha formulado el movimiento obrero y las contradicciones que nos genera, en tanto militantes. Se propone, al final, pasos para avanzar hacia vidas más colectivizadas y menos salarizadas donde podamos ensayar (en sus dos acepciones) el comunismo aquí y ahora, compartiendo nuestra riqueza y enhebrando nuestros cuerpos en otras formas menos individualizadas de subjetivación. Después de los análisis sobre el salario, el objetivo último no es otro que el de formar clase, sabiendo (como enseña E.P. Thompson) que la clase no es tanto estructura o categoría como una relación histórica que «sucede». La pregunta por otra relación menos individual con el salario y con la riqueza es, desde nuestro punto de vista, la pregunta por la articulación posible de la clase en nuestros espacios de militancia.

El salario como núcleo de la acumulación

Entendido en su dimensión económica, el salario es el dinero que el capitalista otorga a un trabajador por su fuerza de trabajo. Esta operación, como ha sido de sobra analizada, sostiene y crea una separación trágica para el trabajador: la que distingue su fuerza de trabajo (a cambio de la cual es remunerada) del producto de su trabajo (que, en el capitalismo, pasa a pertenecer al capitalista). De ahí la célebre sentencia del capítulo IV de El capital que afirma que el trabajador en el capitalismo es libre en sus dos sentidos: libre para disponer su fuerza de trabajo (siempre «puede» renunciar a su puesto de trabajo), pero también es libre de (carece de) todos los medios necesarios para realizar la producción por cuenta propia¹. Como también es de sobra sabido, la diferencia entre lo que el trabajador recibe por su fuerza de trabajo y lo que produce gracias a ella es lo que Marx llamó plusvalor, y es la base sobre la que se sostiene la acumulación capitalista².

El salario es la herida abierta de la acumulación originaria

Pero el salario no es únicamente «un robo» para la clase trabajadora. Es también la herida abierta de la acumulación originaria. Como narra Marx en El capital, para que el obrero acceda al salario necesitó ser liberado (arrebatado) de sus propios medios de producción y esta usurpación solo pudo ser posible mediante leyes que eran, en esencia, «golpes de estado» contra los pobres (capítulo XXIV, 2). En Calibán y la bruja, Federici muestra que esta destrucción de comunes conllevó necesariamente una desvalorización del trabajo reproductivo. Para poder extraer la máxima plusvalor posible, el capitalismo invisibiliza gran parte del trabajo doméstico y de cuidados necesarios para la reproducción de la fuerza de trabajo, llevado a cabo fundamentalmente por las mujeres en el hogar privatizado. De ahí, nos muestra Federici, que la acumulación originaria fuera paralela a los procesos de persecución y encierro de las mujeres en el hogar (caza de brujas)³.

Con esto en mente, buena parte de las luchas sindicales después de la Segunda Guerra Mundial se centraron en subidas salariales con el objetivo de disminuir el «robo de la plusvalía» y aliviar la explotación capitalista. Esta subida permitiría garantizar una vida más digna a los obreros que, a la larga, les permitiría vivir mejor (lo que podría facilitar el poder de negociación de la clase obrera ).

El salario como dispositivo de subjetivación

Sin embargo, lo que nos interesa a nosotros no es solo la función económica del salario en el capitalismo (el robo o la plusvalía); es su función como dispositivo de subjetivación. Lo que nos interesa en este artículo es pensar qué sujeto produce el salario y cómo refuerza aquello que Almudena Hernando denominó «fantasía de la individualidad».

En su libro homónimo, de 2012, Hernando defiende que hay dos tipos de respuesta a la pregunta de quiénes somos: una repuesta basada en elementos comunes, como el colectivo al que pertenecemos, nuestra red, nuestro territorio (identidad relacional); y una respuesta que postula un interior propio, una esencia para un yo delimitado, autónomo y con agencia propia (identidad individual). La tesis de Hernando en La fantasía de la individualidad es que la identidad individual no es algo universal ni mucho menos natural. Según leemos en su libro, esta identidad es una construcción histórica que surge gracias a la escritura y en paralelo al proceso de modernización occidental, y que se sostiene, paradójicamente, sobre una red de vínculos relacionales que niega. De esta forma, las mujeres, históricamente asignadas a la relacionalidad y a los cuidados, han sido las que garantizaban afectivamente la posibilidad de que el varón pareciera individual⁴.

Es el mercado el que nos certifica como individuos

Nuestro interés es señalar que dentro de todos los dispositivos que sostienen la ficción de la individualidad, el salario es uno de los fundamentales. Cobrar un salario, o un ingreso, me hace pensar, como individuo, que algo «mío» («mi» tiempo, «mi» destreza, «mi» delicadeza) tiene un valor en el mercado, y por ello, tengo valor en la sociedad. Esa representación de mi trabajo como mercancía que yo vendo a cambio de un ingreso, hace que todas esas capacidades aparezcan como individuales. Es el mercado el que nos certifica como individuos. En la relación contractual del capitalismo, todo el entramado comunitario (intelectos colectivos, sostén común…) se borra, no hay mediación relacional visible: estamos nosotras por un lado y el empleador por otro. Esta operación borra sistemáticamente el carácter social del trabajo, además de toda la red de cuidados, aprendizajes compartidos y sostén emocional que hace posible que un individuo pueda presentarse hacia sí y hacia fuera como sujeto económicamente útil. Así, el salario juega un papel crucial en la individualización de lo que es esencialmente colectivo y relacional.

Seguramente fue Georg Simmel en La filosofía del dinero (1900) el que primero vio esto. Según el libro, el dinero es una forma de objetivación de la personalidad. Es el dinero (en la forma-salario) el que permite que cualidades subjetivas (y con raíces sociales, claro), como el esfuerzo o la experiencia, circulen en el mercado de una forma pseudo-objetiva⁵. El dinero, dentro de la construcción de nuestro suelo simbólico, no es solo un medio, sino la trama ontológica que posibilita esta encarnación de objetividad. Así, frases como «Valgo tanto», «Me pagaron lo que merezco» o «Cobro poco, y no me valoran» no son confusiones ingenuas, sino el reflejo de la estructura simbólica misma por la cual el yo es reforzado por el salario.

Nuestra tesis es, en definitiva, que el salario no debe ser simplemente atendido en su forma económica, sino que debe ser atendido también como dispositivo que constituye las condiciones de posibilidad por las que un sujeto dice «yo». Avanzar hacia formas más relacionales de existencia, componernos como clase y abandonar la ficción burguesa y liberal de nuestra individualidad debe pasar por atacar la emanación de ficciones que emergen del salario. Generar las condiciones subjetivas de una comunidad política potente, capaz de politizar la diversidad de condiciones de clase, implica cuestionar las fantasías que nos inyecta el salario: sostiene la idea de la propiedad personal (mi dinero) y sustenta el yo por encima de la comunidad (que me he ganado con mi esfuerzo). Lo que nos interesa a nosotros, en tanto personas militantes, es en qué medida ignorar el salario como dispositivo capitalista de subjetivación impide la construcción de comunidades materialmente más sólidas que sostengan en el tiempo la lucha y la vida. Porque ninguna comunidad puede sostenerse sin una infraestructura material común (la separación entre comunidad y materialidad de la misma es un vicio liberal). ¿Por qué no crear comunidad precisamente a partir de lo único que tenemos aquí y ahora, es decir, a partir de abrir un debate sobre el salario? El paso debería ser problematizar las ficciones vitales que sostiene el salario individual —mi dinero, mi casa, mi jubilación, mi proyecto de vida— y caminar hacia formas comunales de las mismas: la riqueza compartida entre la comunidad en lucha, el proyecto de vida, el de emancipación de todas las que formamos parte de ella.

Tenemos una pata en cada mundo: el que queremos construir y el que nos ha construido

Creemos que esto es importante porque mantener el salario dentro de nuestros espacios militantes supone una tensión entre lo que queremos construir y las formas en que el sistema nos produce como sujetos, y podría tener consecuencias prácticas en los espacios de militancia. Siguiendo a Hernando, que señalaba que el feminismo podría estar reclamando en su lucha propuestas individuales (y, en su libro, esto quiere decir patriarcales), nosotras pensamos que nuestros espacios políticos podrían verse limitados hasta que no imaginemos formas materiales de subjetivación que compitan con la individualización salarial. Y esta contradicción no es simplemente ideológica, es material y afectiva. Tenemos una pata en cada mundo: el que queremos construir y el que nos ha construido. Reducir esa contradicción no es solo una tarea de conciencia, requiere transformar las condiciones materiales en que reproducimos nuestras vidas.

La obra de E.P. Thompson en ese sentido nos ofrece una clave fundamental para entender cómo se construyó, históricamente, una subjetividad alternativa a esta individualización. Como muestra en su libro, la clase no nace como un reflejo automático de las nuevas relaciones de producción; más bien, la clase se «hizo a sí misma» a través de experiencias compartidas, tradiciones culturales y luchas políticas, muchas de las cuales eran continuidad de las luchas plebeyas. Esta herencia cultural y política fue el sustrato sobre el que se pudo articular una identidad colectiva que desafiaba la fragmentación impuesta por el capital. Rescatar esas otras formas históricas de solidaridad material frente a la individualización del salario es, para nosotros, la superación de la individualidad fantaseada, es decir, politizar nuestra riqueza y construir materialmente la clase y la «conciencia de clase».

Un repaso histórico

Pero esta mirada no es nueva, evidentemente. Nos parece una tarea política urgente rescatar las tradiciones militantes que lucharon en el interior de sus comunidades por superar la individualización que nos impone el salario. Por ejemplo, los sindicatos anarquistas de principios del siglo XX —la CNT española, la IWW norteamericana o el sindicalismo revolucionario italiano— desarrollaron en algunos casos formas de socialización del salario que iban mucho más allá de la caja de resistencia: incluían vivienda, alimentación, educación, asistencia médica, espacios de recreo y cultura… Como recupera Chris Ealham en Anarchism and the City, la CNT no era solo una organización para la lucha en la fábrica, sino que estaba profundamente enraizada en la vida de los barrios obreros. Su objetivo era abordar «todos los problemas de la vida cotidiana» ⁶. Esto se materializaba en una red de ateneos libertarios, cooperativas de consumo y sindicatos que funcionaban como centros sociales de facto. Ealham documenta, por ejemplo, la creación de cooperativas en barrios obreros como Sant Adrià, donde los vecinos y militantes de la CNT construyeron colectivamente un edificio que albergaba una tienda y una panadería para proveer de alimentos a la comunidad a precios de costo, protegiendo así a los trabajadores de los comerciantes explotadores. Estas experiencias demuestran que la reproducción de la vida se concebía como un problema colectivo, no individual, y que la militancia no se limitaba al lugar de trabajo o de un conflicto concreto. La militancia impregnaba todos los aspectos de la existencia.

El repaso de algunas de estas experiencias podrían inspirar cómo avanzar en procesos de desindividualización de nuestra reproducción social. Hay formas históricas de organizarla colectivamente que son más eficientes materialmente y que producen tipos de subjetividad diferentes. Alguien cuyo alquiler, cuya atención médica y cuya alimentación son gestionados colectivamente tiene una relación distinta con el dinero, con la precariedad y con los otros. Su identidad, siguiendo a Hernando, recupera su componente relacional. Adquiere, en términos más clásicos, más conciencia de clase al superar la fragmentación que impone el capital. De esta forma, la infraestructura material compartida genera formas de pensar y de hacer menos individuales porque ha desplazado uno de los principales elementos que el capital usa para producir un yo separado de los demás: el salario.

¿Es posible hoy el mutualismo dentro de un centro social?

En La Villana de Vallekas, algunas militantes hemos empezado a fantasear con un experimento que tome este problema como punto de partida. Estas fantasías mutualistas van bastante de la mano de nuestro proyecto político: la creación de una red de estructuras populares. Concebirnos como red de estructuras populares es nuestra respuesta a una pregunta fundamental: ¿cómo deben ser los centros sociales del futuro? Desde nuestro punto de vista, el centro social debe ir más allá de ser un mero contenedor que acoge colectivos políticos, incluso cuando esta relación toma la forma de una oficina de derechos sociales abierta al barrio. Nuestro foco se ha desplazado del espacio hacia la comunidad. La pregunta que ahora queremos responder es: ¿cómo ser capaces de sostener una comunidad en lucha? Hemos pasado de pensar en el espacio y el presente (¿dónde nos reunimos? ¿qué espacios liberamos?) a pensar en la comunidad, sus luchas y la infraestructura que las hace posibles (¿cómo mantenernos en el tiempo? ¿cómo construir una base material que nos permita dedicar más tiempo y recursos a las luchas?). Esto se ha traducido en la inclusión de proyectos de autoempleo y cooperativas dentro de nuestro centro social.

Las empresas políticas nacen para transformar la economía de La Villana y de nuestra comunidad

Pensarnos como una red de estructuras populares implica pensar los colectivos como algo más que una amalgama y articularlos todos ellos para que actúen sobre las principales dimensiones de nuestra vida: vivienda (PAH-vallekas), feminismo (Ariskas), educación popular (Escuela de las periferias), ocio y tiempo libre (cine, yoga, pilates…), laboral (Red de apoyo laboral), alimentación (grupos de consumo, Despensa solidaria)… En nuestro imaginario, esta red de colectivos —que juntos podrían constituir lo que a veces llamamos «sindicato de la vida»— se complementa con proyectos de autoempleo que conforman una infraestructura económica. A este elemento productivo es al que en La Villana, inspirándonos en experiencias como Traficantes de Sueños, llamamos «empresas políticas».

Las empresas políticas nacen para transformar la economía de La Villana y de nuestra comunidad. Hasta ahora, el sostenimiento de nuestro espacio dependía principalmente de las cuotas de vecinas y personas afines. En esta nueva etapa, a estos ingresos se suman los beneficios de las empresas políticas. Con este salto pretendemos no solo reforzar nuestra infraestructura económica, sino también generar espacios de autoempleo que permitan que personas de nuestra comunidad no necesiten compatibilizar la militancia con un trabajo asalariado en una empresa del mercado. Tenemos, además, un horizonte transformador y una esperanza de contagio: los proyectos de autoempleo y cooperativas generan nuevas posibilidades para crear otras iniciativas de autoempleo (por ejemplo, la librería ha encargado unas bolsas de tela a unas compañeras del mercado social). La esperanza es que un centro social con cooperativas fuertes sostenga mejor la lucha en el plano material y abra la posibilidad de crear toda una red de cooperativas que amplíen nuestras redes económicas, conformando una verdadera economía popular.

Así que la idea de un nuevo mutualismo en los centros sociales se inserta en esta experiencia histórica concreta. La idea (que, como decimos, es todavía una ilusión debatida) sería poder construir un grupo de apoyo mutuo o junta de inversión conjunta en la que cada una de las integrantes aporte dinero de manera progresiva según el salario. Ese dinero común podría redistribuirse de tal forma que fortaleciera estos ejes:

• Sostén colectivo de nuestros espacios: en vez de poner cuotas individuales para sostener los proyectos militantes (cuotas de sindicatos, de La Villana, periódicos amigos o editoriales críticas), los aportes podrían asumirse como compromiso colectivo para que los esfuerzos estén redistribuidos y que, en caso de imprevisto de ingreso de algunas de sus miembros, la aportación total pueda mantenerse.
• Derecho proletario ampliado: podemos reservar una partida de ese dinero socializado para cubrir lo que el Estado no cubre a nivel sanitario y que de forma individualizada muchas veces supone un gasto de gran esfuerzo (gafas o lentillas, salud bucal, salud mental…).
• Una renta básica interna: otro porcentaje de la recaudación mensual podría repartirse de forma inversamente proporcional a los ingresos, en una especie de pequeña renta universal (o ayuda directa) dentro del grupo para que cada uno lo destine a lo que considere.
• Vales de consumo en empresas aliadas: otro porcentaje podría canjearse por vales de las empresas políticas de nuestra red de estructuras populares (taberna, librería), grupos políticos afines (grupos de consumo, por ejemplo) u otras empresas aliadas (economatos afines, compras a redes de agricultores aliados…). La idea principal es que se sostenga desde el lado del consumo la apuesta política por las empresas y los proyectos de autoempleo, y que este sostén no dependa del salario individual, sino que esté dentro de los vales que da la mutua. De esta forma, fortalecemos la red de infraestructuras populares que sostiene nuestra lucha, y al mismo tiempo desplazamos una parte de la reproducción de la vida fuera de la lógica del mercado convencional.

En fin, como venimos repitiendo, esta propuesta no es solo de organización económica. Es, en el fondo, un experimento de producción de subjetividad diferente. Si el salario individualiza la reproducción y produce el yo separado de los demás, entonces socializar parcialmente esa reproducción es, también, trabajar contra el tipo de sujeto que el capital necesita que seamos. El horizonte a largo plazo es, evidentemente, aumentar cada vez más la partida salarial destinada a la mutua y que esta nos pueda cubrir de forma socializada la reproducción de nuestra vida (alquiler, toda la compra). De esta forma, la mutua funciona como un programa de transición que opera bajo la idea de un comunismo aquí y ahora, generando vidas con más materialidad compartida, que generan formas de pensar y de hacer menos individuales. Con esta propuesta, los vaivenes, los infortunios o las crisis personales dejan de ser exclusivamente problemas individuales cuando hay una infraestructura común que los absorbe parcialmente.

Algunos asuntos que hay que resolver

Sin embargo, a la hora de poner en marcha una mutua que acompañe nuestros cambios en el centro social, hemos visto que aparecen un problema que creemos que es fundamental atender a la hora de trasvasar las experiencias anarcosindicalistas de comienzos del siglo pasado a nuestros centros sociales. Y es el problema de la frontera de los grupos políticos.

¿Dónde está la frontera que delimita quién es verdaderamente del centro social y quién no?

Las experiencias históricas que hemos mencionado se basaban en grupos políticos con fronteras muy claras. Se sabía perfectamente quién pertenecía al grupo y quién no. De hecho, se era muy rígido con esto. Si alguien no cumplía las normas, no apoyaba un piquete o tenía comportamientos inadecuados, se le podía expulsar sin problema. Si bien podemos compartir con estas experiencias la tensión antagónica del conflicto⁷, esto es, si bien tenemos claro quién es de nuestra clase y quién nos roba nuestra fuerza de trabajo, dentro de nuestra clase nuestra composición no es tan rígida como la del sindicato o el partido. Desde una perspectiva autónoma, los centros sociales se han construido bajo la idea de las fronteras difusas y convirtiendo la tensión entre el adentro y el afuera en una tensión virtuosa. Y es que ¿dónde está la frontera que delimita quién es verdaderamente del centro social y quién no? ¿No son los centros sociales estructuras donde esta frontera está difuminada (a diferencia de los partidos y sindicatos)? Nuestra apuesta de organización política (basada en la comunidad en lucha y la organización a raíz del conflicto, no de estructuras transhistóricas) es porosa y abierta. Pero esta apertura es aparentemente incompatible con el tipo de socialización de la riqueza que los modelos históricos practicaron. Todos los textos que hemos consultado, hasta la Historia del sindicalismo. 1666-1920 (de Sidney Beatrice Webb), muestran que las experiencias de solidaridad de la riqueza necesitan, sí o sí, un límite claro que excluya (quién forma parte de la mutua y quién no), criterios básicos de expulsión (si no, el grupo peligra) y muchas veces criterios de no aceptación.

¿Cómo hacer que todos (y aquí está la clave) los que no tienen ingresos puedan participar sin ser excluidos de hecho? ¿Cómo gestionar las entradas y salidas sin que el grupo se convierta en un club cerrado? ¿Cómo sostener la confianza necesaria para que la gestión económica compartida no produzca los conflictos que habitualmente destruyen los proyectos colectivos? El trabajo político que tenemos que hacer en nuestros espacios es precisamente resolver esta cuestión: no tanto cómo eliminar los límites de las antiguas mutuas (sería imposible de sostener), sino cómo negociarlos políticamente de manera que no traicionen ni el principio de apertura ni la necesidad de sostenibilidad del común. Estos problemas no son razones para no intentarlo; son, más bien, el contenido concreto del trabajo político. No queremos que la pregunta sea «¿podemos evitar estas dificultades?», sino «¿estamos dispuestos a trabajarlas?».

Bibliografía

Ealham, Chris. Anarchism and the City: Revolution and Counter-revolution in Barcelona, 1898-1937. AK Press, 2010.

Hernando, Almudena. La fantasía de la individualidad: Sobre la construcción sociohistórica del sujeto moderno. Traficantes de Sueños, 2018. [Prólogo de 2018 y texto original de 2012]

Marx, Karl. El Capital: Crítica de la economía política. 1867 (edición digital de 2015).

Rodríguez, Emmanuel. «Clase, movimiento, identidad». Zona de estrategia, 2025.

Simmel, Georg. Filosofía del dinero. Traducido por Ramón García Cotarelo, Instituto de Estudios Políticos, 1976. [Original de 1900]

Thompson, E.P. La formación de la clase obrera en Inglaterra. Prólogo de Antoni Domènech, 1963 (edición de Capitán Swing, 2012).

1. «Para convertir el dinero en capital, el poseedor de dinero tiene, pues, que encontrarse en el mercado, entre las mercancías, con el obrero libre; libre en un doble sentido, pues de una parte ha de poder disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía, y, de otra parte, no ha de tener otras mercancías que ofrecer en venta; ha de hallarse, pues, suelto, escotero y libre de todos los objetos necesarios para realizar por cuenta propia su fuerza de trabajo» (Capítulo IV, 3). ↩︎
2. «El obrero incorpora, pues, al algodón, con su trabajo, un valor de 3 chelines… Pero la suma de valor de las mercancías que alimentan el proceso representaba 27 chelines. El valor del hilo representa 30. Por tanto, el valor del producto excede en 1/9 del valor desembolsado para su producción… Por fin, la jugada maestra ha dado sus frutos. El dinero se ha convertido en capital» (Capítulo V, 2). ↩︎
3. Esta es la razón por la que la lucha material por el salario —y especialmente la exigencia de remuneración para los cuidados reproductivos— fue una lucha fundamental desde el feminismo marxista y las teorías de la reproducción social. Autoras como Tithi Bhattacharya en Social Reproduction Theory (2017) o el colectivo fundacional del Wages for Housework en los años setenta muestran con precisión que un salario para los cuidados no sería un complemento al sistema, lo tensionaría hasta el límite desde una óptica puramente material porque haría visible el trabajo que el capital necesita que permanezca invisible. ↩︎
4. En el prólogo de 2018 a su libro, Hernando profundiza en esta idea, explicitando que la identidad relacional se construye básicamente a través del cuerpo, mientras que la individualidad lo hace a través de la mente, esencialmente a partir de la aparición de la escritura. Esta distinción es crucial, ya que la Ilustración, al idealizar la mente, la razón y el yo, negó la importancia del cuerpo y de los vínculos, que son el sustrato de la identidad relacional: «La Ilustración idealizó la razón y negó la importancia de la emoción, decía en el texto y ratifico ahora, pero semejante construcción se acompañaba de otra no menos importante: la Ilustración idealizó la mente y negó la importancia del cuerpo, idealizó las ideas y negó la importancia de la materialidad» (Hernando, 2018, p. 17). Para Hernando, la identidad relacional se afirma a través de los vínculos, las acciones, el cuerpo, la cultura material y el espacio recurrente, mientras que la individualidad se construye a través de la idea del «yo», la mente, la reflexividad y la conciencia de los cambios a lo largo del tiempo (Hernando, 2018, pp. 18-19). ↩︎
5. «El contenido se convierte en objeto en cuanto que se nos opone… El proceso por el cual el objeto se nos enfrenta, al mismo tiempo que supera la distancia, se produce específicamente con este fin. Así se consigue la más pura objetividad económica, la separación del objeto de la relación subjetiva con la personalidad» (Simmel, 1900/1976, p. 39). ↩︎
6. p. 48. ↩︎
7. Ealham, 2010, pp. 40-41. ↩︎