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¿Tabú o elefante en la habitación?
La palabra woke, sin unas cuantas capas de ironía que nos separen de ella y nos rediman en su uso, es un término tabú, innombrable, y no es para menos. El wokismo es el cajón de sastre donde la derechización global encierra y caricaturiza toda reivindicación asociada a grupos minoritarios, esas mal entendidas y mal llamadas «políticas de la identidad» que, a fuerza de corrección política y superioridad moral, a golpe de degeneración y persecución de la normalidad, vienen a atentar contra la tradición, nuestros valores y el orden natural del mundo, dicen. Woke, wokismo, ofendiditos, generación de cristal, cultura de la cancelación… términos que han de ser manejados con cuidado, como dinamita defectuosa, pues su mera mención (incluso una mención crítica) pareciera legitimar y asumir el marco discursivo de la derecha.
Toda precaución es poca: palpamos el agotamiento de ese término ambiguo que es la izquierda, pero sabemos que no somos la derecha, no les haremos la batalla cultural, cuidémonos de esta fascistización global que se apropia de todo malestar; sin embargo, ¿qué fenómeno describen realmente estas palabras? ¿Qué lógicas favorecen su tabú? ¿Podemos extraer algo valioso de lo que señalan, o efectivamente la mera mención del término inocula el virus fascio en nuestros discursos? ¿O es la conjura y anticipación en la omisión del término en nuestros círculos lo que alimenta a la bestia? En un momento de reacción generalizada, simultáneamente, un fantasma recorre las organizaciones políticas —más bien, un elefante en la habitación–. Existen dudas, existen resquemores y existe un malestar con discursos que se han revelado impotentes o directamente reactivos —a veces, participando de una negligencia política que arrasa con grupos. Y, desde luego, esta incapacidad para hablarlo es reflejo de nuestra impotencia.
El presente texto, lejos de buscar retroalimentar la oleada de reacción asfixiante que parece marcar una tendencia política mundial, lejos de participar en la catástrofe sin precedentes de este momento histórico, lejos de responsabilizar y culpar a los grupos minorizados de su puesta en existencia y reivindicación, lejos de tender lazos con ese rojipardismo que sigue parasitando a la izquierda; busca expurgar, en los entresijos del término y su genealogía, rebuscar en el origen, uso y articulación de algo que es más conjura que palabra, para elaborar una exégesis crítica, una pragmática que nos permita identificar aquellas limitaciones discursivas que establecen complicidades con el agotamiento del ciclo pasado de luchas y nos abocan a este atolladero político; comenzar a abrir, sin miedo ni tapujos, un debate que nos permita superar algunos bloqueos de nuestro hacer político, porque no nos queda otra. Una cosa es comprar un marco discursivo reaccionario, y otra muy distinta darle la espalda a un fenómeno con tal de no incomodar e incomodarnos por el camino. Y es que resulta que la política, esto de ir a la contra del mundo tal y como lo conocemos, no es quizás el espacio para abandonar la capacidad de incomodarnos. No hay santos ante la necesaria e implacable crítica del estado actual de las cosas que, en última instancia, permitirá su superación.
Preámbulo teórico: apología y volver a la teoría. Materialismo histórico, minorías e inmediatez formal
Como preámbulo parémonos, por un momento, a definir una base conceptual mínima. En un momento de rampante ascensión del fascismo, el antiintelectualismo anega la cultura y se cuela en nuestros discursos, en nuestra militancia; acusando a discursos elaborados de clasistas bajo el argumento de la poca accesibilidad, o impugnando la razón y su insensibilidad como pilar del desarrollo colonial y patriarcal. Lo cierto es que, nos guste o no, pocas cosas requieren de más esfuerzo y formación que la reflexión sobre qué tipo de prácticas queremos que constituyan nuestra estrategia hacia otro mundo. Se requieren instituciones militantes de producción de discurso que generen contra-saberes fuera de las aulas y despachos académicos y, para ello, cualquier tentativa de producción de discurso debe dejar de verse censurada bajo la acusación de academicismo, la cual, precisamente, sigue reproduciendo la distinción entre saberes abstractos y formación militante que se busca abolir. Es más, uno de los efectos directos más palpables de esta falta de producción de discurso común es la asunción de falsos consensos, donde uno se limita a proyectar su postura individual, traída de su experiencia particular, en una colectividad. Este falso consenso, al no ser problematizado a tiempo, salta a la palestra bajo la forma de conflictos que rápidamente adquieren un cariz dramático y rupturista. Estas rupturas políticas no son más que la confrontación despótica de cada particularismo cuando no hay nada en medio. Si algo podemos aprender históricamente del socialismo es la forma en la que, en contextos de precariedad y guerra, la formación y el debate de grupo han tenido siempre una centralidad en la que las excusas autocomplacientes no han tenido lugar.
Así, para que sepamos de qué estamos hablando en este texto, la primera clarificación terminológica que haremos vendrá de la mano del materialismo dialéctico, y será concerniente a las oposiciones abstracto / concreto y universal / particular en tanto que modos del pensamiento.
Bajo una óptica materialista, lo abstracto puede ser entendido como aquello ajeno a sus determinaciones, es decir, aquello que se piensa de forma aislada, escindida del resto de la realidad que le da cuerpo; mientras que lo concreto será aquello que se piensa a partir de las relaciones materiales en las que está envuelto, es decir, según su lugar bajo el modo de producción capitalista. En el caso de la opresión de género, un pensamiento abstracto sería aquel que sitúa el origen de esta en una verdad biológica, una esencia inmutable que entiende el género como una realidad autosuficiente, causa sui de su opresión; un pensamiento concreto —bajo el materialismo histórico, al menos— entiende la opresión de género como fruto de una serie de relaciones de producción que determinan la posición de poder que ocupan una serie de cuerpos en la reproducción social según cómo son marcados y significados por esta. Del otro lado, tenemos lo particular, en tanto que se alude una parte de una totalidad; y lo universal, en tanto que conjunto, marco o totalidad a las que se remite la particularidad de cada relación. Bajo el materialismo histórico, cada una de las opresiones que el interseccionismo denomina abstractamente —género, clase, raza, sexualidad, etc.— encarnarían una particularidad concreta del capitalismo en tanto que totalidad, o universal, en tanto que es lo que subsume y media el conjunto de las sociedades. Las permutaciones posibles serían universal abstracto, en tanto que se proyecta una imagen de totalidad de lo real separada de las relaciones sociales que lo conforman (por ejemplo, leyes divinas); universal concreto, en tanto que esta totalidad se constituye desde las relaciones de producción que vertebran la realidad del capitalismo; particular abstracto, en tanto que cada porción de realidad se entiende como autosuficiente y escindida de la totalidad a la que remite; y particular concreto, en tanto que estas partes cobran su sentido de su relación con la totalidad de lo real a la que pertenecen. En palabras de Ray Brassier:
En lo que sigue, los términos «concreto» y «abstracto» no designan tipos de entidad, como lo perceptible y lo imperceptible o lo material y lo inmaterial. Se utilizan para caracterizar las formas en las que el pensamiento se relaciona con las entidades. Como demostró Hegel, lo que parece más concreto, la particularidad o la inmediatez sensible, es precisamente lo más abstracto, y lo que parece más abstracto, la universalidad o la mediación conceptual, resulta ser lo más concreto.1
Como parte consecuente en este preámbulo teórico, definiremos el par mayoritario / minoritario como herramientas para entender la identidad.
La identidad, en estos términos, se articula como una función específica dentro de un campo social, cuya atribución y coherencia es articulada de forma normativa, en tanto que esta es objetivada como forma histórica por los aparatos de poder-saber propios de su régimen político —el capitalismo, fuente de la inteligibilidad social, en última instancia. Denominamos mayoritario no a la población con mayor número aritmético, sino a qué identidades ocupan las representaciones normativas del capitalismo de acceso a las condiciones de subjetividad (sujeción) de este; a las distintas marcas que efectúa el poder sobre los cuerpos y realidades para hacerlos inteligibles y funcionales a su economía política. Este marcaje de los cuerpos se efectúa de forma binaria e infinitesimal en torno a un vector de mayorización y uno de minorización, donde el poder articula una identidad y una subalternidad, sucesivamente: hombre (vector mayoritario) y mujer (vector minoritario), mujer cis (vector mayoritario) y mujer trans (vector minoritario).
Si una identidad se objetiva de forma normativa y estructural en torno a la superficie en la que se inscribe, ¿cuál es el lugar de las subjetividades y deseos que transgreden esta norma, que caen, una y otra vez, fuera de esta estructura? ¿Qué espacios en «lo real» ocupan estas resistencias que se oponen a ser asimiladas?
Aquí es donde entendemos, propiamente, el concepto de minoría. Algo siempre se escapa al código de administración territorial del capitalismo, algo se derrama por fuera de sus canales, las máquinas solo funcionan estropeándose. En su obra Kafka, por una literatura menor,2 Deleuze y Guattari atribuyen a esta asfixia una potencia vital creativa eminentemente subversiva bajo la denominación del espacio de acorralamiento: aquello que para sobrevivir tiene que rebosar la cuadrícula del campo social. Lejos del romanticismo, la resistencia se encarna en la imposibilidad de una minoría de habitar el mundo, en la repulsión del cuerpo minorizado a las identidades que el poder marca sobre los cuerpos. Un proceso de devenir demasiado vivo para los mecanismos de representación que los estratifican, singularidades que escapan a la inteligibilidad social del capital: ha de inventarse un mundo para un pueblo que falta.
La minoría encarna una realidad ajena a estos mecanismos hegemónicos de objetivación social, por lo que no accede al estatus normativo de sujeto, de persona, en un sentido tanto metafísico como jurídico. Desde aquí podemos significar a qué nos referimos con disidencia.
La composición minoritaria, al no pasar por identidades individuales ni por agenciamientos de tipo personal, queda excluida de estos modos de enunciación: conceptos como propio, individual o personal no operan bajo lo particular, una particularidad de grupo siempre compartida, donde el sujeto de enunciación es colectivo: hablar de uno es hablar de toda la comunidad de la minoría.
Esta enunciación no articula identidades diferenciadas exteriormente, identidades subsumidas bajo el marco normativo de la persona, sino que la diferencia es el núcleo de lo minoritario, pues su génesis histórica radica en un proceso de diferenciación vivo, una otredad, respecto a la dominación, una exclusión y una expulsión a los márgenes de estos procesos de construcción del individuo, un devenir. Podemos decir entonces que el primer principio de lo menor, de lo minoritario, no es la identidad, sino la creación, en un sentido eminentemente político.
En el espacio acorralado, una minoría no radica en individualidades, sino en un espacio intensivo de desindividuación. Lo común es principio del contenido y la expresión del grupo, y no una práctica a posteriori para politizar la distinción público-privado ni un sistema de representación política que busque aglutinar individuos.
Una minoría expresa en su particularidad la totalidad de un proceso histórico, no una esencia abstracta transhistórica: no es, en sí, una línea de fuga, ni es el agente de su creación, sino el conjunto de realidades que, adheridas a estas líneas de fuga, se articulan —y en última instancia, extraen su agencia— en torno al movimiento histórico. De nuevo, si somos materialistas, las líneas de fuga no flotan en el aire, sino que su movimiento viene dado por el desarrollo objetivo del capital: es la propia tendencia de este la que libera estas líneas. Cualquier aprehensión identitaria de la minoría no es más que el cercado, la fetichización, en un sentido marxista, a una forma concreta de expresión que reduce a sí misma este contenido de red, dinámico, vibrante; un proceso de diferenciación que se materializa en estos espacios. Una identidad no puede ser entendida autorreferencialmente, sino en relación —dialéctica, para quien lo quiera—con la totalidad del modo de producción donde está inserta, la totalidad que le otorga un lugar minoritario. En términos marxistas, una aprehensión de la identidad cerrada y centrada sobre sí confunde forma con contenido. La minoría, en última instancia, no tiene una esencia revolucionaria, sino que encarna un tipo de proceso que es condición necesaria para la política, pero este proceso viene marcado por el modo de composición, no por el nombre, la representación o la identidad de la minoría y los sujetos que la habiten. La minoría, en resumen, es tal por su relación con la historia que le otorga sentido.
Son los mismos mecanismos de representación del capital los que buscan abstraer, extirpar malestares de su coyuntura, para convertirlos en fetiches (en tanto que productos separados del proceso que los engendra) o meros fenómenos de superficie; al aislar las identidades, se detienen estos procesos de diferenciación respecto al movimiento objetivo del que se diferencian… En última instancia, convertir el reconocimiento normativo bajo los aparatos de poder-saber de un espacio minoritario como único objetivo de una lucha exige de una violenta traducción entre dos regímenes, traducción que puede ser enunciada como un ejercicio de privatización sobre lo común, sobre la disidencia: se cercena la historia en categorías estancas que entrarán en diálogo a posteriori.
Este modo de enunciación identitario no solo es abstracto en tanto que ajeno a sus determinaciones, sino que asume la inmediatez formal del capital, es decir, lleva implícito en sí, en su modo de hacer inteligible el mundo, la reproducción de las relaciones de producción del capital, sus saberes, sus objetivaciones, etc. En tanto que la mediación social capitalista es asumida, no problematizada de base, ocultada, por mucho que se pretenda desde estas categorías problematizar el capitalismo, este ya está inserto en el ADN de su mismo lenguaje.
Genealogía histórica del wokismo: intersección y movimientos sociales
Concretando el análisis, en un primer momento, el tipo de políticas señaladas como wokes son todas aquellas que emergen como contestación al carácter discriminatorio de un statu quo que produce sistemas de exclusión social, económica, política… exclusión material; un levantamiento contra la imagen de una mayoría social que oprime históricamente a diferentes grupos sociales subalternos o minorías. La imagen de este statu quo señalaba una serie de realidades hegemónicas que, sin embargo, se mantuvieron en la indeterminación material; la particularidad abstracta de unos «ejes de opresión» concretos, que se entrelazan y establecen sinergias en el padecimiento de su modo de dominación, pero que no se abordan desde un marco de análisis común, tendiendo a cierto nominalismo histórico, es decir, la consideración de cada opresión como particularidad aislada que entrará en relación con las demás a posteriori, pero que no comparte con las demás génesis histórica común. Este marco, con tal de defender y poner en valor la especificidad de cada grupo sometido, ataca directamente a la consideración tradicionalmente materialista de la historia; este relato será acusado de hegemónico y excluyente: la incómoda cuestión de la clase no se comprende procesualmente, desde su relación antagónica con el capital, en tanto que sustancia dialéctica construida por negación: somos proletarias porque no tenemos otra cosa que fuerza de trabajo que vender. No, en la interseccionalidad, la clase es sustantivada y reificada de forma positiva y excluyente, una clase compuesta de sujetos obrerOs blancOs de mono azul, y no como aglutinador diverso de particularidades situadas: abstracta. El marco de la intersección comprende el relato materialista como una particularidad más con ínfulas totalitarias, ergo opresiva: el relato materialista se torna otra gran narrativa excluyente.
Los aportes de la interseccionalidad han sido numerosos en el proceso de producción de diferencia viva y encarnada, la integración en el discurso de todas estas realidades minoritarias frente a un marxismo senil y rigidificado que, seamos honestos, correspondía la mayoría de las veces a esta caricatura; un marxismo cuyo relato no llegaba fuera de su propia inmediatez; un marxismo contrarrevolucionario cuyos análisis eran fruto de un materialismo vulgar, que establecía y naturalizaba cuestionables escalas de prioridades desde prácticas y estrategias de por sí excluyentes hacia estos grupos, como resultado lógico de discursos centrados en sujetos de enunciación pertenecientes a esta mayoría social. El contacto del marxismo y las diversas teorías marxianas con los feminismos, las luchas antirracistas, las trabajadoras sexuales, el movimiento queer y demás disidencias organizadas solo lo ha nutrido en desreificar su imagen del proletariado; romper, al fin con una imagen hipostasiada en una esencia abstracta; pasar de la imagen del proletariado a la organización de clase: un proletariado que no es un sustantivo sino un modo de composición, siempre abierto en canal a otros modos de expresión marginados históricamente respecto a su imaginario hegemónico, donde hacer visibles más formas de este proceso de diferencia encarnada que compone nuestra realidad política dotará de más riqueza y alcance estratégico al mismo.
Sin embargo, y tras la puesta en relieve de la insensibilidad política de muchos marxismos hegemónicos, la clase, para este discurso interseccional es, como hemos dicho, otra particularidad más en un juego de opresiones sustancializadas y particularizadas que podrán —y deberán— señalarse mutuamente para no participar de su mutua exclusión en un tablero de juego indefinido, indeterminado. Una lucha por la integración cuya reivindicación, a nivel de discurso, se basaba en la visibilización de la realidad excluida, la puesta en existencia y toma en consideración de las realidades subalternas en y desde el discurso; este ejercicio de visibilización dependía, principalmente, de operaciones de disrupción, de contra-narrativa al relato dominante, de corte en la cadena de los significantes del poder por inclusión de una alteridad, para multiplicar las posibilidades de subjetivación respecto a un modelo de subjetividad excluyente —no todas las mujeres tienen coño, no todas las personas poseen las mismas capacidades, no todos los obreros llevan mono azul. Inevitablemente, la falta de un análisis material de conjunto y la limitación de las prácticas derivadas de estos discursos abstractos en torno a una integración indeterminada, donde los ejes de opresión flotaban y colisionaban con historiografías separadas, establecían prácticas autorreferenciales, una realidad compartimentada sin una apuesta revolucionaria conjunta, más allá de la reivindicación, más allá de la reparación. Un diálogo que no era más que la puesta en valor de cada particularidad. Y es que, resulta, que la crítica perdió sus cimientos, y las luchas políticas se daban en el vacío: cuando la lucha de clases ya no es un tejido común, lo son las categorías del capital. El capitalismo era analizado en tanto que otro eje de opresión en un catálogo de agendas políticas, y toda inevitable atención e importancia que le otorgaba la interseccionalidad huía de explicitarlo como totalidad material que sostenía estos sistemas de opresión —género, raza, cisheteronorma, especismo, capacitismo…— , por lo que los discursos y sus modos de visibilización tendían a la misma inmediatez formal del capital que no asume este como motor de la historia y núcleo de las relaciones sociales, sino como otra realidad dramática más.
Un discurso cuyas categorías de análisis son las de la inmediatez del capital, reproduce formalmente al capital también en sus prácticas y estrategias: la lucha contra unas condiciones materiales trascendentales de producción de subjetividad y sus distintos dispositivos de producción ideológica será situada en la (mal llamada) deconstrucción individual de la subjetividad política. Desde un individualismo metodológico, donde la construcción de la subjetividad política será fruto de un trabajo propio casi exclusivamente personal, se prioriza esta deconstrucción como condición previa a la elaboración de una estrategia común contra estas condiciones estructurales. La demarcación ideológica es clara: aquí se llega educado de casa, la pedagogía a veces será poco más que una amable concesión, pues la pertenencia o no pertenencia al grupo —a la identidad, incluso— viene marcada de forma rígida por unos operadores del discurso, que a veces son poco más que tokens de moda y significantes vacíos —«normalicemos X, salud mental, cuidados / autocuidado…»—tendiendo al esencialismo, a la calcificación de categorías políticas dinámicas, a la clausura en la interioridad subjetiva de procesos abiertos de subjetivación. Apropiarnos de la enunciación de nuestras particularidades personales, nada más.
Que no se malentienda: los espacios no-mixtos y de organización propia de una minoría concreta, aunque con la proliferación de identidades y la inestabilización de los marcos binarios como coherentes y unitarios, tengan cada vez una demarcación más problemática, resultan necesarios para la elaboración de prácticas discursivas propias; así mismo, la vida y la militancia de quienes encarnan una minoría no puede estar dedicada permanentemente a la pedagogía —exigencia que resultaría, cuanto menos, sospechosa. Pero es innegable el papel que determinadas lógicas han ejercido en la configuración del grupo y la agenda política de este en el pasado ciclo político: un distanciamiento del trabajo de base, un desplazamiento del sostenimiento de la vida y la labor reproductiva como eje, la capitulación en la articulación de comunidades de resistencia o prácticas subjetivantes de grupo, en resumen, un giro a la privatización de la subjetividad bajo las lógicas del trabajo en la construcción del sujeto individual deconstruido; un repliegue subjetivo sobre la persona, su emocionalidad, y una sensibilidad que se pensará de forma privada pero se traerá al espacio público. A fin de cuentas, comprendemos la política como proceso abierto que, aunque experimental, no puede disociar su discurso de un horizonte emancipador común, al que debe apuntar su práctica —lo que podríamos llamar la oposición dialéctica de una conciencia revolucionaria colectiva y colectivizante a la totalidad del capital, si se quisiera. Lejos de esto, la deconstrucción era la única práctica política junto a la difusión del discurso, a la problematización y la visibilización; más cercanos a un imperativo moral, un manual de buena conducta, que a una organización política real. El discurso aparece como ideal abstracto, trascendente y suficiente, escindido de la práctica material que lo forma, al que las subjetividades deben engancharse independientemente de una comunidad política, cada vez más relegada a un segundo lugar, opacada por una normalización de la miserable individualidad del capital, ahora una conquista discursiva.
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