Clase, movimiento, identidad: una explicación histórica

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Os dejamos aquí con un fragmento del artículo completo que puedes descargar completo aquí.

El neoliberalismo se sostiene sobre un axioma ideológico que rara vez deja de causar sorpresa: la sociedad de clases no existe ya. Ha quedado relegada al Museo de Historia junto con la rueca y el hacha de bronce.

La afirmación resulta paradójica en múltiples sentidos. La superación de las clases es, desde luego, una falacia, una representación falsa en el sentido más obviamente marxiano del concepto de ideología.¹ Conviene insistir en que en el capitalismo tardío de finales del siglo XX y principios del XXI, las divisiones sociales persisten e incluso se han ampliado. La vieja divisoria en torno a la propiedad se ha vuelto, de hecho, más aguda que nunca antes. Ricos y pobres, propietarios y proletarios, comparten un mundo cada vez más separado en regiones sociales abrumadoramente dispares: unos mucho y los más casi nada. Y, sin embargo, el éxito de la gran época neoliberal, al menos en los países del Norte global, reside en el chocante hecho de que la desigualdad no ha llegado a conformarse, de nuevo, como el centro de la práctica política. En su lugar tenemos toda clase de vectores de discriminación y jerarquía (raza, sexo, nacionalidad, etc.), que se entienden al lado de la clase y, por lo general, al margen de la clase. El neoliberalismo ha trabajado con método en la destrucción de la política fundada en la clase, en la destrucción de sus sindicatos y sus partidos, de su autonomía cultural, diluida en la niebla del capitalismo popular y la nueva realidad de los excedentarios, las minorías y los marginales. Este ha sido el principal logro y la base material de la presunción ideológica de un mundo sin clases.

De otra parte, la afirmación de que el capitalismo habría impuesto sobre la tierra la paz social perpetua, una especie de comunismo al revés, basado en la generalización de la propiedad y el acceso al crédito (aun cuando se vea sacudido por otros vectores de conflicto), resulta paradójica también por otra razón. El neoliberalismo ha conquistado su espacio histórico sobre la base de los éxitos precedentes: los pactos sociales, el Estado del bienestar y las nuevas garantías a la reproducción social organizadas por el Estado regulador, al menos en los países ricos. El neoliberalismo es, en este sentido, inconcebible sin la integración política y cultural de la clase obrera y, de un modo más profundo, sin su articulación como función de la acumulación, con una fricción notablemente reducida. Fue, de hecho, a partir de la conversión del salario en el principal factor de demanda, y de los sindicatos y los partidos obreros en gestores de esta función tan particular del keynesianismo, que el neoliberalismo logró imponerse. Esto puede resultar contradictorio si se contrasta con el ataque a los salarios que la contrarrevolución neoliberal impulsa en los países ricos desde los años setenta con la llamada política de rentas.² En todo caso, sin la conservación, aunque sea parcial, de los mecanismos keynesiano-fordistas y del Estado social, el capitalismo popular y su propia concepción medular de la sociodicea meritocrática habrían estallado en mil pedazos, hasta el punto de resultar inconcebible. En este sentido, el neoliberalismo se presenta como la conclusión de un largo proceso histórico de disolución de la clase que tiene su raíz —de nuevo extremadamente contradictoria— en la propia integración obrera en el Estado social.

Y sin embargo, la presunción cantada por doquier del fin de las ideologías,³ y luego literalmente del fin de la historia,⁴ no ha terminado de evitar las disfuncionalidades sociales del capitalismo neoliberal. El trabajo de la crítica, si bien en términos distintos al del radicalismo obrero, ha sido una constante de las décadas neoliberales (por aproximación, entre 1979 y 2008). Sin embargo, esta crítica práctica debe ser considerada en una línea distinta de la tradición histórica que en los países ricos se reconoce en el resistencialismo obrero contra las transformaciones productivas y la desindustrialización, la cual típicamente convierte en hitos fundamentales las huelgas de los mineros contra Thatcher de mediados de los años ochenta⁵ o las huelgas de la reconversión industrial de esa misma década para el caso español.⁶ Tampoco añade gran cosa a este reconocimiento de la crítica del neoliberalismo, la historia de los sucesivos intentos, casi siempre frustrados, de reorganización de la izquierda durante las décadas de 1980 y 1990. Se mire por donde se mire, las décadas de 1980 y 1990 arrancan de una derrota absoluta de las izquierdas obreras que resurgen en las décadas de 1920 y 1930. La caída de la URSS en 1989-1991 simplemente confirmó algo que ya se había producido diez años antes.

Por eso, la crítica a la sociedad neoliberal se debe considerar en realidad a la luz de las condiciones que impone y de las formas políticas que surgen en paralelo a su desarrollo. Estas tienen que ver, de un lado, con la evolución de las nuevas izquierdas en los países anglosajones, y su extensión por todos los países del Norte global, a partir de las derrotas del pos-‘68, asociadas también a las de la militancia obrera. Pero tiene también correspondencia con las formas de protesta en la nueva sociedad de clases medias y de capitalismo popular, que el neoliberalismo celebra. Ambos elementos se conjugan a través de una figura política nueva: los llamados «nuevos movimientos sociales», nombrados así por la sociología desde finales de la década de 1970.

La pretensión de este artículo es la de considerar a los «movimientos sociales», y con ello las prácticas críticas durante toda esta época histórica, en su estrecha relación con las transformaciones políticas y culturales que se despliegan desde la crisis de la regulación keynesiano-fordista y el nuevo desplazamiento económico de la globalización neoliberal. Esta relación implica también, necesariamente, reconocer la ambigüedad y, en cierto modo, la «intimidad» de los movimientos sociales con el neoliberalismo, que en algunos casos adquiere una condición «funcional», o de «coherencia estructural», con las formas de gobierno y acumulación del periodo, la cual resulta comparable a las formas de gestión del conflicto que los sindicatos y partidos comunistas y socialdemócratas jugaron en la Europa de posguerra. Los movimientos sociales aparecen así no solo como la figura por antonomasia de la crítica práctica en la época neoliberal, sino también como un particular dispositivo de integración política y social de determinadas demandas, comparable al que en su momento fueron las instituciones del movimiento obrero: partidos y sindicatos. En esta línea, la crisis de 2008 y el retorno de la cuestión de la desigualdad —ahora concebida principalmente a través de los términos de la violencia, la discriminación y la marginación— no ha supuesto una modificación decisiva del terreno en el que se ha desarrollado la política neoliberal. La llamada política de la identidad parece una vez más una confirmación de este proceso de integración de la crítica y el malestar.

De cualquier modo, con el propósito de analizar estas cuestiones de una forma no excesivamente plana es preciso al menos explicarse la derrota del antecedente político de los movimientos, los procesos experimentales e insurreccionales que giraron en torno a 1968, y al mismo tiempo el tono cultural que siguió a esta derrota y que en aquellos años se reconoció, con rasgos de consenso, bajo el término posmodernidad.

La contrarrevolución neoliberal

Uno de los muchos intelectuales militantes que atravesó como pudo, entre la cárcel y el exilio, la resaca de la reacción autoritaria y neoliberal de los años ochenta, Paolo Virno, planteó esta cuestión de una forma temprana. En uno de los textos de balance más importantes del periodo,⁷ escribe: «El neoliberalismo italiano de los años ochenta es una especie de ‘77 invertido».⁸ Como se recordará, el ‘77 es el punto culminante del largo ‘68 italiano, una oleada de insurrecciones y expresiones novedosas protagonizadas ya no por el estudiante consciente de la Sorbona parisina o de la Sapienza de Roma, así como tampoco por los obreros en huelga de las grandes cadenas de montaje del automóvil. El último coletazo de la ola italiana vino marcado, en cambio, por el signo de un proletariado juvenil, altamente escolarizado, pero sometido tras los primeros embates de la crisis inflacionaria al trabajo temporal, a las nuevas formas de precariedad con las que caracterizamos el periodo neoliberal. En la extraña condensación que representó el ‘77 se encuentran así expresiones anómalas y extrañas a las movilizaciones obreras y estudiantiles del primer ‘68: una rabiosa contracultura que experimenta alternativas en todos los órdenes de la existencia (aquí nacen los centros sociales, las radios libres, y se expanden el feminismo y el movimiento que luego se llamará LGTB+), comportamientos que van del absentismo al sabotaje a las cadenas de montaje, al igual que al nuevo régimen de subcontratación posfordista, y también amagos cada vez menos tentativos de insurrección armada.⁹

En la caracterización de Virno —una «especie de ‘77 invertido»— se reconoce además una de las grandes discusiones que siguió a la derrota del ‘68. Singularmente, uno de los tópicos corrientes en toda la literatura pos-‘68 es la idea de que aquella «revolución» fue una avanzadilla subrepticia de la subjetividad neoliberal. Su composición (juvenil, metropolitana, altamente escolarizada), así como los elementos que esta insurrección llegó a portar (contracultura, experimentación, crítica a la vieja izquierda), han sido considerados por muchos como una suerte de negativo del neoliberalismo, por no decir una primera expresión del mismo. En esta interpretación, los agitados años setenta se convierten en el laboratorio químico que ofreció al nuevo aprendiz de brujo capitalista los elementos básicos para el gobierno de las sociedades transformadas.

Por lo general, esta literatura que ha revisado a posteriori los acontecimientos del ‘68 francés, el ‘77 italiano o el movimiento hippie estadounidense, valora la militancia y las experiencias de la época con el mazo del juez de la historia. Su condena se podría resumir así: el fin de la clase (y con ella de la gran política) se debe a la puñalada por la espalda de esos jóvenes «estudiantes» y marginales a la izquierda obrera, seria y responsable, que se reconoce en la larga y gloriosa saga de las internacionales obreras. Modalidades de esta crítica se encuentran en el escándalo que los jóvenes radicales del SDS le produjeron al ya demasiado viejo Theodor Adorno¹⁰ o en las sugerentes jeremiadas de Christopher Lasch contra la «cultura del narcisismo», cuya forma prometeica estaría en los activistas estadounidenses de los años sesenta, luego pasados por la trituradora del New Age y de todas las tecnologías psi de la autorrealización personal.¹¹

En conjunto, esta crítica se puede leer como una última revancha de la vieja izquierda contra la «nueva», a la que hacen responsable inevitable del triunfo del individualismo neoliberal. Entre el exceso hippie de la experimentación contracultural y el hedonismo y la frivolidad posmoderna parece que solo habría un pequeño paso, y que este ya estaba contenido en el huevo de la serpiente del activismo endemoniado que salió al mundo en 1968.¹² Desde entonces, el moralismo izquierdista no ha dejado de tener resonancias, tanto entre la izquierda conservadora como entre la derecha neoconservadora, aferrada a su propia némesis que nombran con un término tan imposible, en términos clásicos, como «marxismo cultural».¹³

La crítica moralista al ‘68 es, por supuesto, distinta de la de los arrepentidos de la época, al modo de los nuevos filósofos franceses¹⁴ que acabaron por asimilar toda forma de militancia, por no decir de programa político, con una suerte de voluntad de poder totalitaria. Lo que hace común a este variopinto mundo de los renegados de la izquierda y el comunismo, que fueron legión en la década de 1980, es que estos se proyectaron gracias al aplauso público en las ya pacificadas democracia liberales, que pronto quedaron marcadas por los nominativos de la pospolítica y la posmodernidad. La pasión de los desertores fue, por eso, mucho menos interesante y sincera que la de los moralistas. Su notable éxito público en la época se fundó en la celebración de la democracia liberal triunfante, pobre y mediocre en cuanto a expectativas, pero al menos al margen de la «tentación totalitaria» que había animado el siglo XX y había conducido a los horrores del nazismo, el estalinismo, la Revolución Cultural y los jemeres rojos.¹⁵ A aquellos que celebraron sin tapujos el final del comunismo y condenaron sus años de juventud como un exceso de soberbia e iluminación intelectual, de inmodestia y estupidez, hoy se los recuerda merecidamente poco.¹⁶ Pero la crítica moralista del ‘68 plantea una cuestión que requiere todavía ser considerada.

En uno de los grandes trabajos sociológicos de final del siglo pasado, Luc Boltanski y Ève Chiapello trataron de analizar lo que llamaron el «nuevo espíritu del capitalismo» que había impregnado la era pos-‘68.¹⁷ El acierto de su aproximación fue la de situarse menos en el ámbito de la crítica cultural y más en el de los nuevos estilos y retóricas de la gestión empresarial o, lo que es lo mismo, del gobierno del trabajo. Su análisis recoge tempranamente algunos de los rasgos que han sido considerados característicos de la subjetividad neoliberal «puesta a trabajar»: la promoción de una personalidad flexible y entusiasta, altamente móvil, capaz de desplazarse de un proyecto a otro, de gestionar equipos, de promocionarse como una suerte de empresa, de convertirse en algo parecido a una marca de sí misma. El neoliberalismo se presentaba, en esta lectura, como una ideología propiamente gerencial, de cuadros, de ejecutivos, de autónomos, de empresarios o de emprendedores, siempre en el marco de un registro cultural situado en las antípodas de la vieja conciencia de clase o del igualitarismo obrero.¹⁸

En esta concepción del trabajo como despliegue de sí, como gran obra de autorrealización personal y pública, hay en efecto una suerte de eco distorsionado de la crítica de la contracultura y su rechazo de las burocracias, las jerarquías autoritarias, el trabajo alienante y aburrido. Boltanski y Chiapello encontraron que el «nuevo espíritu del capitalismo» era concomitante a la «recuperación» —concepto situacionista¹⁹— de lo que llamaban la «crítica artista» del ‘68 al capitalismo burocrático. La promoción de este «sí mismo», creativo, dinámico y jovial, contrastaba con el arrinconamiento igualmente rápido de la crítica social, de los contenidos de justicia social de la vieja izquierda. El nuevo espíritu del capitalismo correspondía, por tanto, con una nueva sociodicea, que explicaba el mal en el mundo a través de la resistencia individual y personal al nuevo capitalismo schumpeteriano. El anquilosamiento, el inmovilismo, las resistencias de sujetos demasiado tradicionales, demasiado normados (inflexibles) o demasiado primitivos eran las nuevas resistencias al «nuevo espíritu del capitalismo». Estos sujetos excesivamente hechos, «acabados» y correosos no eran ya sin embargo los campesinos, que trató de civilizar la vieja modernidad, sino los trabajadores industriales despedidos de las fábricas y sin reciclaje laboral posible, así como los funcionarios de los servicios públicos anidados en un Estado social depredador de la iniciativa privada.

La concepción de Boltanski y Chiapello ha sido utilizada repetidas veces con el fin de renovar la crítica moral al ‘68 y a su concupiscencia libidinial con el neoliberalismo. Pero esta es, seguramente, una crítica todavía demasiado formal, demasiado superficial, y que no se reconoce en el recorrido histórico de las mutaciones políticas y culturales que llevaron a la revancha neoliberal. En el mismo texto de balance en el que Virno trataba de explicarse la derrota, recurría a un concepto político mucho más clásico y explícito. Escribe:

¿Qué significa la palabra «contrarrevolución»? Por esta no debe entenderse solo una represión violenta —aunque ciertamente la represión nunca falte—. No se trata de una simple restauración del ancien régime, es decir, del restablecimiento del orden social resquebrajado por conflictos y revueltas. La «contrarrevolución» es, literalmente, una revolución a la inversa. Es decir, una innovación impetuosa de los modos de producir, de las formas de vida, de las relaciones sociales que, sin embargo, consolida y relanza el mando capitalista. La «contrarrevolución», al igual que su opuesto simétrico, no deja nada intacto. Determina un largo estado de excepción, en el cual parece acelerarse la expansión de los acontecimientos. Construye activamente su peculiar «nuevo orden». Forja mentalidades, actitudes culturales, gustos, usos y costumbres, en suma, un inédito common sense. Va a la raíz de las cosas y trabaja con método.²⁰

El neoliberalismo aparece aquí como un ‘68 puesto del revés, pero esta vez mediado por una inmensa derrota: una «revolución a la inversa». Virno considera, de este modo, las décadas italianas de 1980 y 1990 en tanto marcadas por tonalidades subjetivas sombrías, desprendidas del brillo de optimismo y creatividad que Boltanski y Chiapello encontraron en los manuales de gestión empresarial, los textos bíblicos del «nuevo espíritu del capitalismo». Para el revolucionario italiano, estos nuevos determinantes subjetivos eran básicamente tres: el oportunismo, convertido en una suerte de necesidad a la hora de lograr trabajo, saltar de un empleo a otro, completar unos ingresos siempre parcos; el cinismo, esto es, un descreimiento igualmente necesario para disponer la propia personalidad a los requerimientos de trabajos fundamentalmente basados en habilidades emocionales; y el miedo, concomitante a una precariedad generalizada entre las nuevas generaciones.²¹ Se puede decir que esta es la marca de la subjetividad neoliberal hasta nuestros días.

Las sombrías «tonalidades afectivas» del neoliberalismo parecían el reverso necesario menos de la alegría experimental del ‘68 o el ‘77, que de la «empresarialidad de uno mismo», que orientó las políticas públicas neoliberales hacia el fomento de la «empleabilidad», la «formación permanente» y el workfare. Eran la forma de adecuación subjetiva al nuevo régimen precario y flexible de la economía de servicios del capitalismo avanzado. La palabra de orden de las sentencias de Virno era, por tanto, la precariedad laboral y existencial, así como una degradación moral nada sutil, consustancial a la contrarrevolución triunfante.²²

Este es un fragmento del artículo original; descárgalo completo aquí.

1. Valgan aquí al caso las reflexiones de Marx y Engels en La ideología alemana. Según las palabras con las que comienza su conocido libro: «Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de dios, del hombre normal, etc. Los abortos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémosles de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensamientos». K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, p. 9. ↩︎
2. La política de rentas trató en los años setenta de ajustar el crecimiento de los salarios a los incrementos de los precios, tratando así de cortocircuitar la espiral salarios-precios que desató el fenómeno de la estanflación (estancamiento + inflación) característico de esta década. ↩︎
3. Grito temprano, que ya Daniel Bell pudo articular de forma sustantiva a comienzos de los años sesenta, El final de la ideología. Sobre el agotamiento de las ideas políticas en los años cincuenta, Madrid, Alianza, 2015 [1960]. ↩︎
4. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992. ↩︎
5. Las huelgas de los mineros de 1984-1985, que se prolongaron durante un año, de marzo a marzo, terminaron con la derrota obrera ante Thatcher. La primera ministra trató y consiguió así doblegar la mano a uno de los principales sindicatos del país y quizás el más emblemático. Las huelgas marcaron el punto final de la conflictividad obrera arrastrada desde la década de 1950. ↩︎
6. Se trata de la resistencia obrera a las políticas de reconversión que el PSOE impuso en el gobierno a partir de 1982. Sus episodios más famosos fueron la huelga de Euskalduna en Bilbao, La Naval de Reinosa y los Altos Hornos de Sagunto, las cuales acabaron en conflictos repetidos con las fuerzas de orden público, dando lugar a una suerte de nueva épica obrera. ↩︎
7. Paolo Virno, «Do you remember counterrevolution» en Nanni Balestrini y Primo Moroni, La horda de oro. La gran ola revolucionaria y creativa, política y existencial, 1968-1977, Madrid, Traficantes de Sueños, 2006, pp. 641-662. ↩︎
8. Ibídem, p. 643. ↩︎
9. Aparte de La horda de oro…, los trabajos sobre el ‘77 publicados en castellano son ya numerosos. Se pueden así leer la recopilación de textos El movimiento del ‘77, Madrid, Traficantes de Sueños, 2007; Marcello Tarì, Un comunismo más fuerte que la metrópolis. La autonomía italiana en la década de 1970, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016; Franco Berardi (Bifo), Últimos fulgores de la modernidad. Trabajo, técnica y movimiento en el laboratorio de Potere Operaio, Madrid, Traficantes de Sueños, 2024. ↩︎
10. El SDS, siglas de Sozialistischer Deutscher Studentenbund [Federación Socialista Alemana de Estudiantes] fue la principal organización estudiantil de Alemania Occidental en los años sesenta y el embrión de la nueva izquierda radical alemana. Es conocida la opinión de Theodor Adorno, como la de otros muchos intelectuales de la izquierda, respecto a este nuevo estudiantado radical, al que criticaba abiertamente y en ocasiones acusaba de estar en la misma línea de la involución autoritaria y catastrófica de su tiempo, a un solo paso del fascismo. A finales de enero de 1969, la acción de protesta del SDS contra el imperialismo de EEUU, con la ocupación del Instituto de Estudios Sociales, acabó con la entrada de la policía a petición del propio Adorno y de buena parte de los profesores. ↩︎
11. Christopher Lasch, La cultura del narcisismo. La vida en una era de expectativas decrecientes, Madrid, Capitán Swing, 2023 [1979]. ↩︎
12. Hay lecturas notables de los años setenta que se desvían de esta interpretación, aun reconociéndoles una parte de verdad. La más interesante es seguramente la de Franco Berardi (Bifo) que considera, con una inversión de los términos muy propia de la tradición operaísta, que el fracaso de los años setenta se debió menos a su connivencia con lo que luego sería el individualismo neoliberal, que con la pesada herencia de la modernidad voluntarista, declinada por el leninismo; en otras palabras, por no saber conjugar la novedad «pospolítica» que introdujeron movimientos como el ‘77. Véase al respecto Bifo, Últimos fulgores de la modernidad. Trabajo, técnica y movimiento en el laboratorio de Potere Operaio, Madrid, Traficantes de Sueños, 2024. ↩︎
13. El término marxismo cultural, aunque pueda tener precedente en el terreno de la teoría crítica, ha sido empleado fundamentalmente por los teóricos de las nuevas derechas para identificar de forma bastante abierta la herencia del ‘68 (a veces identificada intelectualmente con la Escuela de Frankfurt), para incluir la contracultura, el feminismo, el movimiento LGTB, etc. Para un análisis de su uso en las guerras culturales contemporáneas, se puede leer Nuria Alabao, Las guerras de género. La política sexual de las derechas radicales, Pamplona, Katakrak, 2025. ↩︎
14. La etiqueta «nuevos filósofos» se acuñó en Francia en la segunda mitad de la década de 1970 con el fin de reunir y elevar a un grupo relativamente amplio de intelectuales públicos, que entonces alardeaban de su renuncia al marxismo practicado entusiasta y visceralmente en su etapa juvenil, fundamentalmente en organizaciones maoístas. El grupo comprendía entre otros a André Glucksman, Bernard-Henry Lévi y Alain Finkielkraut. ↩︎
15. Se puede leer al respecto el libro, más infame que infamante, de André Glucksman, Los maestros pensadores, Barcelona, Anagrama, 1998. ↩︎
16. En casi todos los países este fue un giro corriente de lo que podría considerarse como una parte sustancial de su intelectualidad pública. En Francia este desplazamiento vino dominado por los llamados nuevos filósofos. En España, por ejemplo, este fue el recorrido de toda una generación intelectual que se alzó en la Transición. Para un análisis del caso español se puede leer la crónica de Gregorio Morán, El cura y los mandarines. Historia no oficial del Bosque de los Letrados. Cultura y política en España 1962-1996, Madrid, Akal, 2014. ↩︎
17. Luc Boltanskiy y Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, París, Gallimard, 1999 [ed. cast.: El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid, Akal, 2002]. ↩︎
18. El propio Boltanski había escrito un texto previo que seguramente sirvió de base para los desarrollos posteriores: Les cadres. La formation d’un groupe social, París, Les Éditions de Minuit, 1982. ↩︎
19. El concepto de «recuperación» dentro de la crítica situacionista hacía alusión a la transformación de la crítica en un elemento de legitimación del sistema capitalista y burocrático. Para Guy Debord esto pasaba por su mercantilización en el espectáculo de la representación ideológica. Véase al respecto su desarrollo en la propia revista de la Internacional Situacionista, traducido al castellano en 3 vols. por Literatura Gris, Madrid, 1999-2001. ↩︎
20. Paolo Virno, «Do you remember counterrevolution…», ob. cit., p. 641. ↩︎
21. Paolo Virno, «Ambivalencia del desencanto. Oportunismo, cinismo, miedo», Virtuosismo y revolución. La acción política en la época del desencanto, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003, pp. 45-76. ↩︎
22. Se trata de una constante de los trabajos de Paolo Virno desde la década de 1980 hasta la actualidad y que se puede leer en Paolo Virno, Sobre la impotencia. La vida en la era de su parálisis frenética, Madrid, Traficantes de Sueños / Tercero Incluido / Tinta Limón, 2021; En los años de nuestro descontento, Madrid, Traficantes de Sueños / Tercero Incluido, 2024. ↩︎