Primera parte de la entrevista a Asad Haider realizada en The Dig: Mistaking Identity Politics y publicada en inglés en la página de Verso –agosto 2018–. Traducción: Isidro López. El libro de Asad Haider en castellano puede encontrarse en Traficantes de Sueños. (Traducción Isidro López)
Hablemos un poco de un término clave en el léxico individualista, que es «privilegio blanco”. ¿Qué es esta mochila invisible de privilegios que un individuo blanco o un individuo con características “XYZ” lleva consigo, según esta noción de privilegio blanco? ¿Y en qué se diferencia de lo que personas como W. E. B. Du Bois han argumentado en términos de «el salario de la blancura»? Parecen dos formas muy distintas de intentar llegar a algo parecido.
Utilizar la metáfora de una mochila es para mí una forma muy engañosa o confusa de hablar de lo que es el privilegio blanco. Si quieres hablar de la raza como un aspecto del cuerpo de las personas o algo por el estilo, vas por mal camino. Tienes que hablar de la raza como una relación entre las personas que son categorizadas de una manera particular debido a un proceso histórico concreto. No es algo que simplemente está en la gente; eso es falso a nivel científico, y es falso a nivel histórico.
Hablar del privilegio blanco como si fuera una mochila; yo lo veo como una especie de videojuego extraño en el que tienes un inventario de diferentes herramientas que usa la persona blanca, y vas por ahí y te encuentras con alguna situación difícil, y piensas, “oh sí, bueno, aquí está esta herramienta, como este amuleto mágico que usaré para entrar en la universidad”.
Eso es engañoso porque cuando hablamos de la aparición de privilegios para los blancos, estamos hablando específicamente de la forma en que las poblaciones que no están incluidas inicialmente en la categoría de la raza blanca –como los irlandeses y todas las demás poblaciones inmigrantes de Europa, que formaban parte de las jerarquías raciales europeas cuando llegaron a Estados Unidos–. ¿Cómo se les invita a unirse al club de la blancura? Este es el lenguaje de Noel Ignatiev en How the Irish Became White.
La extensión de privilegios particulares a la gente blanca, a la gente que optó por unirse al club de la blancura, es el mecanismo por el que se les aparta de una situación en la que podrían reconocerse y solidarizarse con los trabajadores negros y otros trabajadores de color. Eso es fundamentalmente lo que hace el privilegio blanco. Y Noel Ignatiev, junto con Theodore Allen, en cierto modo avanzaron el concepto por primera vez en la década de 1960 y lo llamaron «privilegio de la piel blanca».
El privilegio de la piel blanca es malo para los blancos; es un cebo envenenado porque todavía están sujetos a la explotación, la pobreza, la privación
Pero el punto de su argumento era decir que el privilegio de la piel blanca es malo para los blancos. Obviamente, sí, es bueno para ellos a corto plazo que tengan acceso a determinadas cosas, que estén seguros en ciertos lugares y así sucesivamente, pero es un cebo envenenado porque todavía están sujetos a la explotación, la pobreza, la privación, y así sucesivamente. El hecho de la división racial es lo que les impide unirse a la gente que está más explotada y más oprimida que ellos, con la que necesitan unirse para atacar al enemigo común que son los patrones.
Eso es algo que ni siquiera se considera hoy en día cuando se habla de privilegio blanco, que el privilegio blanco podría ser, en última instancia, algo malo para los blancos.
Este fue un argumento central para Du Bois. Los «salarios de la blancura» son estas diversas ventajas simbólicas, o tal vez escasamente económicas, concedidas a los blancos, tal como acabas de decir, precisamente para crear una división dentro de la clase trabajadora que sirve para mantener el status quo general.
Sí, aquí está la cita de Du Bois de Reconstrucción negra en América, de 1935:
“La teoría de la raza fue complementada por un método cuidadosamente planeado y lentamente desarrollado, que abrió tal brecha entre los trabajadores blancos y negros que probablemente no existan hoy en el mundo dos grupos de trabajadores con intereses prácticamente idénticos, que se odien y teman tan profunda y persistentemente y que se mantengan tan alejados, que ninguno vea mingún interés común.”
Ese es el salario psicológico de la blancura.
(…)
La gente, estoy seguro de que en los comentarios o en Twitter dirá que estábamos ignorando que los privilegios de los blancos son reales y que la gente de color no tiene acceso a esos privilegios. En realidad, la explicación es el racismo, la explicación es la opresión racial. No se explica la opresión racial diciendo que los individuos blancos llevan estas mochilas con estos pequeños privilegios.
El privilegio blanco es una forma de reclutar a una porción de la población explotada y oprimida para facilitar la súper explotación de otra porción
Tenemos que volver a la explicación directa de que esta es una sociedad que está estructurada por la opresión racial y lo ha estado durante toda su historia. Y que el privilegio blanco es una forma de reclutar a una porción de la población explotada y oprimida para facilitar la súper explotación de otra porción. Eso es el privilegio blanco, y es real, y no beneficia a las personas que lo experimentan, porque son incapaces de ver o unirse a un movimiento que realmente pueda superar las formas de opresión y explotación a las que ellos también están sometidos.
No se trata de un debate nuevo, no es una nueva línea de crítica la que planteas. El radicalismo negro lleva mucho tiempo atacando esta forma de política identitaria.Esta crítica fue fundamental para el ala radical del movimiento de liberación negra. Señalas que precisamente era lo que el Partido de las Panteras Negras criticaba del nacionalismo cultural de la Nación del Islam. También citas a Malcolm X, que con el tiempo pasó del separatismo a la solidaridad revolucionaria, dijo:
Es imposible que una persona blanca crea en el capitalismo y no crea en el racismo. No puede haber capitalismo sin racismo. Y si encuentras a uno y consigues conversar con esa persona y tiene una filosofía que te asegura que su perspectiva no es racista, normalmente son socialistas o su filosofía política es el socialismo.
¿Puedes explicar esta crítica al nacionalismo cultural de la izquierda socialista revolucionaria negra?
Esa idea de que había una especie de origen mítico en el que se podía redescubrir o encontrar de nuevo la esencia de la raza, fue criticada por los comunistas negros
La respuesta de los comunistas afroamericanos como Cyril Briggs y Harry Haywood a Marcus Garvey fue un primer momento de esta dinámica. Marcus Garvey estaba en el movimiento Back-to-Africa –Volver a África–, pero lo que Haywood señalaba era que la patria de los negros estadounidenses no era África, sino el sur de Estados Unidos, donde habían estado durante siglos y habían generado una cultura y una sociedad. Así que esa idea de que había una especie de origen mítico en el que se podía redescubrir o encontrar de nuevo la esencia de la raza, fue muy duramente criticada por los comunistas negros. Y como dije antes, la respuesta fue decir que no podemos dejar que los nacionalistas monopolicen la demanda de autodeterminación. Tenemos que asumirla como partido comunista multinacional.
Luego, por supuesto, la Nación del Islam fue otro movimiento de masas y la evolución de Malcolm X es muy complicada porque incluso en una época posterior sigue siendo un separatista, básicamente; sigue el ejemplo de la situación revolucionaria global. Señala a China y Vietnam e incluso se refiere a la Revolución Rusa como ejemplos del tipo de programa que quiere para los negros en Estados Unidos.
Por supuesto, los Panteras Negras tenían una relación muy hostil con los nacionalistas culturales. En su caso, fue principalmente con la US Organization de Ron Karenga. Puedes leer relatos de muchas personas sobre el particular, por ejemplo, hace poco leí el de Elaine Brown en sus memorias. Fue una importante líder de los Panteras Negras y contaba que fueron a una de las reuniones de la US Organization y las mujeres tenían que comer en una habitación separada. Y los Panthers se negaron. Había una cierta idea de que cosas así correspondían a la cultura africana y que así era como tenían que comportarse.
Por supuesto, tengo un capítulo en el libro sobre Amiri Baraka, que se inspiró mucho al principio en Ron Karenga y fue un nacionalista cultural durante un tiempo, hasta que finalmente lo sustituyó por el marxismo cuando se dio cuenta de que el primer alcalde negro de Newark, Kenneth Gibson, que había sido colocado en su puesto en gran parte por las organizaciones nacionalistas negras de Newark, no había hecho sino unirse al statu quo existente de la política municipal, y que era necesario atacar a todo el sistema. En ese momento, se hizo marxista.
Baraka entonces señaló que el nacionalismo negro era una invención, que mezclaba la cultura hippie con el Islam y con una especie de mitología racista sobre lo que es África. Era una cultura sexista y opresiva internamente en sus diversas formas y que tampoco tenía una política efectiva. Se basaba en una mitología y no respondía a la estructura de poder estadounidense.
Hablando de la desafección de Baraka hacia el alcalde de Newark, Gibson, que formaba parte de un impulso más amplio en los años 70 para conseguir el poder negro en los ayuntamientos de todo el país. Usted escribe:
”La desegregación había hecho posible que empresarios y políticos negros entraran en la estructura de poder estadounidense a una escala que no había sido posible antes, y estas élites pudieron utilizar la solidaridad racial como medio para encubrir sus posiciones de clase. Si afirmaban representar a una comunidad racial unitaria con un interés unificado, podían suprimir las demandas de los trabajadores negros, cuyos intereses eran, en realidad, totalmente distintos de los suyos.”
Es esta noción de los rostros negros en las altas esferas, que Keeanga-Yamahtta Taylor, en Un destello de libertad, de #blacklivesmatter a la liberación negra (Traficantes de Sueños), otro excelente libro suyo, llama “la transformación más significativa en toda la vida negra en EEUU en los últimos 50 años”.Puedes explicar el significado que esto ha tenido para el movimiento de liberación negro y también para la izquierda en su conjunto.
La oposición entre raza y clase no es la fundamental en mi libro, sino la oposición entre organización de masas y política de élites. De eso se trata fundamentalmente.
Cuando la ciudad tuvo que hacer frente a una crisis fiscal e imponer austeridad a la población trabajadora, en muchos casos, fue un alcalde negro quien lo hizo en una ciudad de mayoría negra
El movimiento de liberación negra apuntaba a todo el estrato de políticos, hombres de negocios, empresarios, etc. que existía en una sociedad en la que los negros estaban excluidos de esos puestos, en su mayor parte, con excepciones que demostraban la regla. Pero cuando se hizo posible integrar esas estructuras de poder, eso cambió de manera fundamental los términos de la política. Anivel de las ciudades, cuando la ciudad tuvo que hacer frente a una crisis fiscal e imponer austeridad a la población trabajadora, en muchos casos, fue un alcalde negro quien lo hizo en una ciudad de mayoría negra y utilizó la idea de la unidad racial para decir que esa era la medida política correcta.
Esto significaba que los movimientos de masas, si querían cuestionar lo que estaba ocurriendo, tenían que utilizar un lenguaje diferente al de definir la estructura de poder blanca como la que excluía a los negros en términos puramente raciales. Porque ahora había una estructura de poder en la que había gente negra y, a la vez, un ataque contra la población trabajadora negra que se hacía en nombre de la unidad racial.
Es una especie de crisis del lenguaje político. Y creo que ese también es el contexto de por qué un término como «políticas de la identidad» adopta formas tan contradictorias.
Usted cita un pasaje del libro de Nikhil Pal Singh Black Is A Country, en el que escribe que la narrativa dominante del movimiento por los derechos civiles «no reconoce la profundidad histórica y la heterogeneidad de las luchas negras contra el racismo, reduciendo el alcance político de la agencia negra y reforzando una visión formal y legalista de la igualdad negra».
¿Hasta qué punto esta visión dominante de «las políticas de la identidad» de la que hemos estado hablando se basa en la higienización de la historia del Black Fredom Movement, la misma higienización que hizo que Dodge Ram pensara que era una gran idea poner un discurso de Martin Luther King en su anuncio de la Superbowl?
Es una pregunta interesante, porque la apropiación mainstream de Martin Luther King fue introducida por Ronald Reagan. Legalizó el Día de Martin Luther King. Así que es algo que va más allá -si hablamos del movimiento por los derechos civiles-, del tipo de poblaciones que ahora hablan de políticas de identidad.
¿Crees que muchas de las personas que hablan el lenguaje de las políticas de identidad están citando específicamente el movimiento de los derechos civiles?
No, no creo que lo estén citando en concreto, pero creo que este énfasis lingüístico extremadamente estrecho de muchos de los llamados identitarios de hoy requiere ignorar e higienizar la historia del movimiento de liberación negra.
Ciertamente, una de las cosas importantes que hay que estudiar y reconocer es que el movimiento por los derechos civiles, que consiguió grandes logros y llevó a cabo esas movilizaciones masivas, se basaba en una tradición radical. Y nunca concibió que la política de raza y la política de clase estuvieran separadas.
Rosa Parks se radicalizó por algunas campañas antirracistas del Partido Comunista
Rosa Parks, por ejemplo, se radicalizó por algunas campañas antirracistas del Partido Comunista. Estaba la conexión con el Partido Socialista y el movimiento obrero con A. Philip Randolph y Bayard Rustin. Ciertamente, Martin Luther King salió de la iglesia negra, aunque parece ser que de joven, en la escuela de posgrado, estaba muy interesado en Marx, según algunos biógrafos.
Pero también –creo que esto es algo que se subestima, al menos no veo que mucha gente lo comente–, Malcolm X y el Partido de las Panteras Negras conectaron la lucha por la libertad de los negros en Estados Unidos con la lucha anticolonial global. Sabemos por ejemplo que Martin Luther King en el último año de su vida, exactamente un año antes de ser asesinado, pronunció el discurso contra la guerra de Vietnam en el que parece expresar una gran simpatía por la lucha vietnamita por la autodeterminación, aunque no lo dice abiertamente.
Pero en realidad ya al principio, a principios o mediados de los años 50, relacionaba la lucha por la libertad de los negros en Montgomery con la lucha por la independencia de la India. Eso es lo que significaba la no violencia, una conexión con Gandhi y la lucha contra el colonialismo en la India. Ese tipo de internacionalismo siempre formó parte del movimiento por los derechos civiles.
En tu comentario sobre su estancia en Calcuta, deja muy claro que su interés por la justicia económica también es universal.
Es absolutamente explícito sobre la conexión con la justicia económica. Si lees Por qué no podemos esperar, de 1964, puedes ver con qué claridad -y eso es años antes del momento Vietnam, es antes del giro hacia el Black Power– no necesitaba ser presionado desde fuera para decir estas cosas sobre la justicia económica. Y por supuesto, en 1957, fue a Ghana para su declaración de independencia y se detuvo en Londres para reunirse con CLR James. Estas redes y conexiones siempre estuvieron ahí. Formaron parte del movimiento de liberación negra en todo momento.
Creo que otra cosa que hay que entender es que a finales de los sesenta y a lo largo de los setenta, muchas personas que salieron de la Nueva Izquierda dieron un giro hacia el comunismo y el marxismo y formaron, no necesariamente partidos, sino organizaciones que esperaban que se convirtieran en partidos comunistas. Y no les fue tan bien, no lo consiguieron y hay un libro que creo que cualquier persona de izquierdas americana debería leer, que es Revolution in the Air de Max Elbaum, que habla de este momento, del Nuevo Movimiento Comunista.
Lo que hay que entender acerca de esos movimientos es que desarrollaron su interés en el marxismo debido al Partido de los Panteras Negras. Debido a esas otras organizaciones que eran organizaciones nacionalistas revolucionarias que veían su propia lucha en Estados Unidos como parte de la lucha global anticapitalista y antiimperialista.
El marxismo fue aplastado por el macartismo y la burocratización del Partido Comunista y volvió a la vida dentro del movimiento de liberación negra
He hablado de cómo, a escala global, el marxismo es importante. Es importante. Es algo de lo que hablamos hoy, independientemente de nuestros puntos de vista, porque fue asumido en Asia, América Latina, África, etc. Pero eso también es cierto dentro de Estados Unidos. El marxismo fue aplastado por el macartismo y la burocratización del Partido Comunista y volvió a la vida dentro del movimiento de liberación negra. La gente tiene que entenderlo.
(…)
Una cosa de la que quería hablar y a la que aún no hemos llegado es el afropesimismo. Me gustaría que explicaras el argumento de Frank Wilderson. Escribes: «la ‘problemática antinegra’ radicaliza y ontologiza una perspectiva separatista y excepcionalista negra que rechaza incluso el mínimo gesto hacia las coaliciones que implica el término ‘gente de color'».
¿Puedes explicar el afropesimismo y cómo el término antinegritud ha llegado a sustituir al concepto de racismo y cuáles son las implicaciones de ese movimiento?
Frank Wilderson basa su comprensión de la esclavitud, en primer lugar, en el argumento del sociólogo Orlando Patterson, que define la esclavitud en términos de alienación natal -el hecho de que el esclavo fuera transferido lejos de la madre al nacer- y muerte social. Para Patterson, estas categorías consisten en definir la esclavitud desde una perspectiva comparativa, desde la esclavitud antigua hasta la esclavitud moderna de las plantaciones. Por tanto, no tenían un apego específico a la esclavitud racial. Hubo muchas prácticas de esclavitud que no se basaban en ningún tipo de división racial o ideología racial, sino que llevaban aparejadas otras ideologías.
Wilderson toma estos términos y conceptos y los vincula específicamente a la trata de esclavos africanos y entiende la negritud como una especie de vacío central de lo que él llama la sociedad civil blanca. Se convierte en una especie de eje en torno al cual se construye la totalidad de la sociedad existente, sobre la negación y destrucción y aniquilación de la negritud.
No se trata solo de los blancos. Le cito en el libro, en esta sorprendente declaración antipalestina, diciendo que tanto árabes como judíos han participado por igual en este tipo de antinegritud. Ese tipo de argumento no solo se basa en algo que políticamente es totalmente contrario al tipo de solidaridades que fueron fundamentales para el movimiento de liberación negra, sino que también es una forma de hablar muy metafísica, que no nos permite comprender la especificidad o las contradicciones y complicaciones de la historia de la esclavitud.
«Cuerpos negros» es una forma de decir que los negros, a través de la esclavitud, fueron excluidos de la categoría de lo humano y excluidos de la categoría del sujeto
Otro tipo de término clave en el afropesimismo que circuló ampliamente fue «cuerpos negros». Es una forma de decir que los negros, a través de la esclavitud, fueron excluidos de la categoría de lo humano y excluidos de la categoría del sujeto. Y eso es un poco complicado, porque Saidiya Hartman, a quien Wilderson y otros afropesimistas reivindican como fuente –aunque que yo sepa nunca ha afirmado participar en esta tendencia–, señala cómo había formas en que los esclavos desarrollaban un tipo particular de subjetividad, etcétera. Era algo contradictorio, no es un simple dentro o fuera. De todos modos, nos estamos volviendo algo técnicos.
Para mí, lo que ese tipo de lenguaje hace hoy es quitar toda la agencia y cuando la gente describe el movimiento Black Lives Matter en términos de cuerpos negros, suprimen el hecho de que había toda esa gente en las calles que nunca habían leído a Frank Wilderson o incluso a Coates, que estaban ahí fuera resistiendo, que decían que se negaban a morir, que se negaban a ser asesinados por la policía. Así que para mí, esto fue un grave malentendido y tergiversación. Se hizo un flaco favor al movimiento de masas que estaba surgiendo en ese momento.
Usted cita a Robin D.G. Kelley sobre la cuestión de los cuerpos y la violencia contra los cuerpos negros. Escribe: «En el argot de nuestros días, los ‘cuerpos’ -cuerpos vulnerables y amenazantes- sustituyen cada vez más a personas reales con nombres, experiencias, sueños y deseos». A mí me parece que esta falta de particularidad también sirve para ocultar a los tipos concretos de personas negras que más a menudo son asesinadas por la policía y encarceladas y sufren todo tipo de otras atrocidades.
Está ocultando las luchas –y las luchas por sobrevivir– que la gente lleva a cabo cotidianamente. Y la resistencia cotidiana de la gente, aunque no se reconozca como tal. Sobre esto también ha escrito muy bien Robin D.G. Kelley. Arrastrar los pies y tomarse tiempo extra en los descansos del trabajo son formas de resistencia que siempre están en juego. Esta retórica, esta retórica metafísica del victimismo a la que me refería antes, quita esa agencia, esa posibilidad de resistencia.
Este debate sobre el que estás escribiendo no es solo académico, por invocar un coloquialismo antiintelectual…Estas políticas pueden ser muy destructivas, concretamente en los intentos de organizarse, para la gente que hace trabajo político. Escribes sobre tu propia experiencia organizativa para luchar contra la subida de las matrículas en la Universidad de Santa Cruz. Explica qué pasó.
Ocupamos un edificio, expulsamos a la administración y lo mantuvimos ocupado durante un par de días. La trayectoria no estaba clara en ese momento, hacia dónde iban a ir las cosas. Pero de alguna manera empezó a circular la idea de que este era un movimiento de anarquistas blancos o marxistas blancos. Y que no era un espacio seguro para la gente de color. A los principales organizadores les pilló por sorpresa. Yo no era uno de ellos, por cierto. Yo era un simpatizante y participante, pero habían sido principalmente estudiantes universitarios los que lo habían organizado.
La mayoría de los principales organizadores eran personas de color y se quedaron totalmente sorprendidos. Hubo intentos de responder, pero al final lo que ocurrió fue que un grupo que se hacía llamar The People of Color Caucus, era un grupo de gente de color que no había participado en la organización anterior se presentó para participar. Yo yo fui a una de sus reuniones; no se admitía a gente blanca. Básicamente planearon una escisión y se llevaron a la mitad de la gente que quedaba en la ocupación con ellos y destruyeron la reputación de la ocupación.
Esa fue más o menos la experiencia que me hizo empezar a escribir el material que dio lugar a este libro. El mero hecho de ver lo destructiva que fue y cómo circulaban y se utilizaban estos lenguajes concretos de forma tan despolitizadora.
Antes de dejarte ir, quiero preguntarte, en este momento actual, qué camino podría tener la izquierda para salir de esta trampa ideológica.
La gente que se considera socialista debería dejar de permitir que haya una división entre problemáticas de raza y problemática de clase
Hay un par de cosas. Una es que la gente que se considera socialista debería dejar de permitir que haya una división entre problemáticas de raza y problemática de clase. Deben de imposibilitar que la gente represente el socialismo como un proyecto de blancos y lo mismo vale, por cierto, para el género. No debería ser posible decir que el socialismo es un proyecto masculino. Debería ser fundamentalmente feminista. Eso implica no solo las cuestiones de representación, quién está en la dirección, quién publica en tus revistas, etc., sino también el tipo de reivindicaciones que asumes, el tipo de comunidades en las que decides trabajar, el tipo de coaliciones en las que decides participar. Eso es fundamental.
Lo segundo es que hay que alejarse del interminable ciclo de debate, denuncia y demás. La peor manifestación son las redes sociales en las que se obtiene la máxima atención por atacar a otra persona. Eso no ayuda a construir ningún tipo de movimiento. Se ha exagerado mucho la utilidad de las redes sociales para la construcción de movimientos.
Pero no se trata solo de los medios sociales: este tipo de cosas también ocurren, como he descrito en mi propia experiencia, en asambleas generales y reuniones políticas. Lo importante es reconocer que el objetivo final no es ganar una discusión. Las discusiones pueden durar siete horas. Yo he estado en una asamblea general de siete horas.
Lo importante es pasar de la conversación interminable a la actividad práctica y trabajar en proyectos concretos. Cuando se colabora en proyectos concretos, hay que encontrar la manera de trabajar con otras personas. Tienes que encontrar la manera de trabajar con personas que son diferentes a ti y cuyos puntos de vista puede que no compartas. Y esta es una de las lecciones fundamentales del movimiento de liberación negra, del movimiento por los derechos civiles, en lo que se refiere hacer coaliciones para trabajar realmente en un proyecto. Hay que hacer un cartel, hay que planear una manifestación, sea cual sea el proyecto, hay que organizar a la gente para que haga campaña a favor de algo.
Esa es la manera de superar las divisiones ideológicas y también de educar políticamente a la gente. Es la forma en que los blancos pueden aprender a cuestionar sus propios presupuestos y prejuicios. Es la forma en que los hombres pueden aprender a escuchar cuando hablan las mujeres.
Alguien preguntó una vez de dónde vienen las ideas correctas y la respuesta es que vienen de la práctica. Y dejaré al oyente que averigüe quién dijo eso.
