Este texto forma parte del Cuadernos de Estrategia nº4. Si queréis recibir la revista en papel (formato libro) y apoyar este proyecto, suscribíos por poco más de 4 euros al mes, o incluso menos si sois precarias. Este es un medio militante: gracias por hacerlo posible.
Hay algo mágico, milagroso, en la aparición de espacios que lo que intentan es disputar el sentido y la definición misma de lo que es y puede suceder en una ciudad. Se trata de lugares muy difíciles de engendrar y aún más difíciles de sostener, que cuando emergen producen un cortocircuito en el normal funcionamiento de la ciudad. Los llamamos centros sociales, pero tienen y han tenido históricamente distintos nombres y apariencias. Son espacios raros de ver porque hace falta que se junten muchas cosas a la vez y de un modo especialmente virtuoso para que aparezcan, y también porque lo tienen todo en contra para sobrevivir. Por eso son lugares que desprenden otro aire, donde se respira algo diferente porque es otra ciudad emergiendo dentro de la ciudad existente.
Los centros sociales en el Estado español emergen como artefactos político-urbanos en los márgenes del institucionalismo y como herederos bastardos de la autonomía obrera de los años setenta. La genealogía de estos artefactos se enraíza en las huelgas salvajes, en la crítica al trabajo y en la desconfianza hacia partidos y sindicatos tradicionales. No se trataba solo de rechazar la representación, sino de afirmar una nueva forma de hacer política: desde abajo, desde la autogestión, desde los cuerpos en lucha y desde la toma directa del espacio. Durante los años ochenta, en escenarios como Euskal Herria, Catalunya y Madrid, se configuraron los primeros núcleos de lo que luego serían los centros sociales. El movimiento autónomo vasco supo conjugar insumisión, radios libres, antinuclearismo y gaztetxes en un contexto dominado por la dicotomía ETA-Estado. En Madrid, la Asamblea de Okupas canalizó el descontento de distintas tribus urbanas y juventudes excluidas bajo el signo de la autonomía radical, en un entorno urbano devastado por la heroína y el desempleo.
La década de los noventa fue un punto de inflexión: el concepto de «centro social» se consolida, influido por experiencias italianas y repensado como espacio de articulación, producción cultural y conflicto metropolitano. Ejemplos como El Laboratorio y La Eskalera Karakola en Madrid son paradigmas de esa «nueva generación» que, desde Lavapiés, instauró una política experimental y feminista, capaz de producir subjetividades insurgentes desde la precariedad. A mediados de los años noventa, los centros sociales se abren a las políticas queer y transfeministas, con las alianzas con disidencias sexuales que revelan una ampliación radical de la autonomía hacia lo cotidiano, lo afectivo y lo precario. Entrado el siglo XXI, los centros sociales experimentan una crisis de forma y fondo. La lógica de ocupación-desalojo muestra signos de agotamiento. La respuesta es una mutación organizativa: nacen los llamados «centros sociales 2.0» o «centros sociales de segunda generación»,1 que articulan luchas urbanas, de frontera y de precariedad, en nuevas formas experimentales y creativas de sindicalismo social y de reclamación del derecho a la ciudad. En esa coyuntura y momento de mutación organizativa nace La Casa Invisible en Málaga en el año 2007 después de distintas experiencias de ocupación por la ciudad.
El caso de La Casa Invisible es mágico; al tiempo que se estaba configurando un orden urbano excluyente y devastador, las energías de mucha gente se condensaron no solo para criticar esta desposesión en curso sino para llevar a la práctica espacialmente otra forma de hacer ciudad. La explosión de energías que supuso en la ciudad no solo juntó de un modo alegre y vibrante las múltiples prácticas desafiantes de la ciudad, sino que consolidó muy rápido el espacio en la ciudad como una atmósfera de experimentación político-cultural radical que no paraba de reinventar a cada paso su presencia y sus posibilidades. Heredera honesta de las distintas tradiciones subversivas más contestarias, tampoco había reticencias a la hora de redefinir los límites de lo político, a ir más allá de los dogmas y avanzar hacia nuevas sensibilidades de la subjetividad militante.
Este clima de experimentación ha servido para que varias generaciones de militantes se hayan impregnado de algo mágico que ha afectado lo que han hecho en muy distintos campos, movimientos, espacios, disciplinas. La influencia, los afectos y los efectos del centro social en la ciudad serían imposibles de enumerar, pero lo que no se puede negar es que se ha convertido en una práctica de la que aprender para militantes, espacios y colectivos de distintas ciudades del mundo. Al mismo tiempo, La Casa Invisible es uno de los pocos centros sociales que, sin haber llegado a ningún acuerdo de regularización con el Ayuntamiento, sigue todavía activo sin haber sido desalojado. Son muchas las razones que han hecho esto posible; algunas conocidas, como saber canalizar de manera efectiva el constante apoyo de l*s habitantes de la ciudad, la agilidad interna a la hora de generar consensos estratégicos o la habilidad para conseguir apoyos tácticos y saber utilizarlos rodeando al adversario; otras menos visibles como una cohesión intermitente pero rocosa de alianzas históricas en la ciudad; y otras siguen siendo parte de una historia aún desconocida.
Los centros sociales son experimentaciones urbanas de un valor incalculable que ensayan un cuestionamiento de la propiedad como garante del acceso, de la jerarquía como garante del funcionamiento y del consumo como garante del deseo, al tiempo que desatan nuevas formas de imaginación política, nuevas olas de subjetivación indisciplinada y nuevos modos de socialidad desobediente. La complejidad de un tejido urbano se define por su multiplicidad, por cuántos grados de porosidad, intensidad y doblez es capaz de sostener. Para que la multiplicidad de una ciudad no se codifique, simplifique y disuelva, son necesarias prácticas urbanas que luchen e insistan ante las fuerzas que intentan homogeneizar y controlar el territorio. Los gobernantes de la ciudad y sus poderes tentaculares han conseguido destruir turísticamente el centro de las ciudades y avanzan de manera decidida por el resto de los barrios y núcleos urbanos de sus alrededores. Lo que se anunciaba en los primeros análisis urbanos desde los centros sociales a principios de siglo se ha cumplido hoy: la mercantilización total del espacio público, la devastación absoluta del acceso a la vivienda, la precarización existencial de la vida y la subordinación individual al mandato neoliberal.
Pero la derrota no es solo urbana, es más profunda. A pesar de que todavía quedan centros sociales históricos sin desalojar —y siguen naciendo nuevos—, su potencia revolucionaria y su capacidad experimental de producción de luchas, de generación de nuevas subjetividades, de explosión de la imaginación, de laboratorio de acción y de activación de otras formas de vivir se resiente. Más allá de los ciclos económicos, políticos y mediáticos, se nota un desgaste ante los desafíos organizativos, infraestructurales y micropolíticos propios. Desatendiendo la producción común del deseo revolucionario y el rastreo de las nuevas formas de lucha se desvanece la magia y la capacidad de disputar el sentido de la ciudad. Y este no es un problema particular de una ciudad concreta sino una crisis generalizada —aunque ni mucho menos definitiva— del sentido mismo de los centros sociales en las ciudades contemporáneas.
El riesgo de esta inercia no es solo la desaparición del centro social como espacio resistente y sitiado, sino la pérdida de laboratorios políticos para imaginar y experimentar otras ciudades posibles. La importancia y urgencia de esta situación no se puede obviar y desviar con atajos rápidos. La desafección e impotencia no se producen solo por la derrota urbana y el riesgo de desalojo, sino también por la constatación de una impotencia propia que no permite maquinar otros escenarios que no pasen por la inercia de conservar lo que hay o quedar siempre limitad*s por el miedo a perderlo.
Pero las derrotas no pueden ser absolutas y nunca son definitivas, solo conducen al derrotismo cuando consiguen sumirnos en la impotencia, cuando consiguen que no nos demos cuenta de que toda derrota engendra potencias nuevas con posibilidades ilimitadas si sabemos detectarlas y componernos con ellas. Es por esta razón que lo más importante de una situación crítica no es haber perdido, encontrarse en crisis o ante una emergencia —eso es consustancial a un mundo despiadado—, sino dejar de ver estas situaciones como nuevas potencialidades de ruptura, como una nueva forma de construir las condiciones para que ocurran acontecimientos inesperados, para reinventar la magia de la insurgencia. Por eso es tan importante cartografiar cuáles son los desafíos actuales más urgentes y, sobre todo, trazar formas concretas de reinventarlos.
Afuera y adentro. Tensión de enjambre
Todo centro social se mueve en la tensión entre garantizar una serie de valores políticos o prácticas que pretenden ser revolucionarias, y que más gente se incorpore para renovar las energías y para escalar las posibilidades del centro social. En esta tensión el riesgo de abrir en exceso suele entenderse como peligroso por la posible despolitización del espacio y, por otro lado, el riesgo de no abrir lo suficiente provoca que el espacio se guetifique y se produzca una división clara entre quienes llevan mucho tiempo y quienes quieren participar de nuevas. Aun así, este esquema es demasiado simple, la realidad es bastante más compleja.
Se pueden producir momentos virtuosos que combinen lo afirmativo de ambos polos: generar un espacio muy abierto y que además mantenga e incluso multiplique su radicalidad —un ejemplo de esto podría ser el coincidente con los momentos iniciales de ocupación de las plazas durante el movimiento 15M—. Pero también se puede combinar lo negativo de ambos polos: que el espacio se haga hermético a la participación y, al mismo tiempo, se despolitice —esto es lo que suele suceder en momentos de impás, cuando no hay movimientos impulsando ni una fuerza que empuje los procesos internos—. Si no hay conciencia de la tensión, domina el segundo efecto sobre el primero, la inercia destensada es conservadora y tiende a la comodidad del menor esfuerzo y la ausencia de autocrítica. También hay posibilidades más enrevesadas como apariencias de conciencia de la tensión que en realidad solo son gestos de abordaje de un reto, pero sin profundidad y que, a la postre, desemboca en una situación más deteriorada que la anterior porque genera desafección e impotencia en quienes quieren abordar el reto en profundidad.
Sobre este reto descansa una pregunta nada secundaria; ¿dónde está la frontera de una colectividad / comunidad / identidad / grupo? ¿Es realmente necesario generar una frontera entre un adentro y un afuera? ¿Dónde empieza y dónde acaba el nosotr*s? ¿No es este el problema raíz de todo identitarismo, nacionalismo o privatización? La generación ficcionada de un nosotr*s, ya sea contra un ellos o para preservar unos principios / valores / hábitos que supuestamente pueden desfigurar otr*s.
Si se quiere abordar con profundidad el reto de la relación problemática entre el adentro y el afuera, hay que abordar el problema de la comunidad, del nosotr*s y de la identidad, porque por muy inclusiva que sea siempre va a contener el agresivo acto de incluir, el permiso de aceptar / rechazar la inclusión. Si en vez de centrar las prácticas de agrupamiento en la frontera que define a un grupo, se centran en el hecho mismo de juntarse, en la complejidad del ensamblaje mismo y los umbrales de profundidad, acercamiento y distancia que engendran, entonces se verían las verdaderas potencialidades de tensión de un agrupamiento. La centralidad, por tanto, no está en la inclusión sino en el ensamblaje y su porosidad. No se trata ni de seducir, incluir, convencer o atraer, sino de producir socialidades radicalmente porosas que no se llegan a cerrar en una comunidad / identidad / nosotr*s, sino que se mantienen en una tensión de enjambre al albur de las fuerzas revolucionarias que las atraviesan, cuidan e impulsan. Y las prácticas y las memorias revolucionarias deben ser cuidadas, sostenidas, atravesadas, impulsadas y reinventadas, pero no desde su fosilización en una forma cerrada de comunidad / identidad / nosotr*s sino como una tensión de enjambre con el mundo.
El cambio más relevante se produce al sustituir un proceso de inclusión de l*s otr*s en el nosotr*s por uno de enjambre mutuo en el que se disuelven el otr*s y el nosotr*s para generar una porosidad que densifica y disuelve las relaciones según su intensidad afectiva, productiva, revolucionaria. La densidad de relaciones puede funcionar como refugio, pero también lo puede hacer la disolución según el caso, porque tan agresivo puede ser el «exterior» como el «interior» de un grupo. Si se rompe el grupo y su régimen de división interior / exterior, dentro / fuera, se puede establecer una especie de grupo-enjambre no cerrado a un nosotr*s sino a un régimen de porosidad de las relaciones según su densidad e intensidad con las luchas y la acción común, que llamaremos grupúsculo, no porque sea un pequeño grupo dentro de otro grupo grande, sino porque se trata de un tipo de agrupamiento que es muy consciente de los graves problemas de encierro de los grupos, porque se mantiene siempre en tensión de enjambre con las luchas a partir de las intensidades que lo pueblan.
De aquí la importancia de la última dimensión de la tensión de enjambre en los centros sociales: la tensión es siempre una tensión con las luchas y la acción, con desbaratar la normalidad de las ciudades, con hacer tambalear todo lo que hace que las vidas no se muevan de donde están. Los centros sociales surgen porque las luchas necesitan espacio, porque no caben en la ciudad existente y necesitan agujerearla. Un centro social mantiene su sentido subversivo en la ciudad —su condición agujereante— en tanto en cuanto mantiene la tensión de lucha y es una interfaz en la producción de las luchas. La magia insurgente de juntarse surge de cuidar esta tensión.
Arriba y abajo. Ecología transversal de grupúsculos
El problema de la organización en los centros sociales ha estado históricamente atravesado por la tensión entre la horizontalidad como principio rector y la necesidad de estructuras capaces de sostener procesos políticos complejos sin caer en la jerarquización o en la fragmentación. Este dilema, abordado por autor*s como Jo Freeman2 o Félix Guattari,3 nos permite pensar una salida no en términos de una dicotomía entre estructuras rígidas y espontaneidad informal, sino desde una perspectiva transversal que rompa con la polaridad arriba-abajo y permita un flujo continuo de subjetivaciones, decisiones y deseos colectivos.
Jo Freeman advierte sobre los peligros de idealizar la horizontalidad sin mecanismos explícitos de estructuración. La ausencia de una estructura formal, en lugar de garantizar una mayor democracia, tiende a generar élites invisibles, donde el poder se distribuye de manera opaca y no se somete a escrutinio colectivo. En los centros sociales, esto se manifiesta en la reproducción de liderazgos informales o camarillas de afinidad, en la dificultad para sostener procesos a largo plazo y en la perpetuación de exclusiones no deliberadas. Algunas de las inercias que se comparten en estas derivas se centran en la asamblea reducida a un mecanismo burocrático y teatral que performa decisiones que se han preparado previamente en otros espacios. Pero aún más preocupante es que la asamblea se vaya despolitizando y se preocupe primordial o únicamente por sobrevivir como espacio y haya una creciente despreocupación por las luchas, una dejación de funciones del objeto último y principal del centro social: rastrear los antagonismos vivos y disputar el sentido de la ciudad. Otro de los riesgos es la contenedorización de la contracultura o de la cultura alternativa, convirtiéndose en un mero receptor o reproductor de las formas culturales existentes —con todos sus problemas asociados: autoría individual, privatización, capitalización simbólica, mercantilización— que sobrevive y atrae por su apariencia y recuerdo de radicalidad, pero que olvida la materialidad insurgente de la producción cultural y de conocimientos desde las luchas y la autoformación militante.
La solución no pasa, sin embargo, por la imposición de jerarquías clásicas, sino por la articulación de estructuraciones abiertas, dinámicas y revocables que permitan una circulación efectiva de las capacidades y de la toma de decisiones. Guattari propone un modelo de organización que supere la oposición entre estructuras verticales e intentos horizontales de autoorganización. La «transversalidad» se presenta como un principio que permite que los flujos de conocimiento, deseo, lucha y acción se desplacen sin quedar atrapados en lógicas de dominación, pero también sin disolverse en un espontaneísmo excesivamente inoperante. La transversalidad implica la apertura de espacios organizacionales donde lo colectivo no sea simplemente la suma de individualidades, sino el resultado de interacciones en constante redefinición, en permanente tensión. Un centro social necesita habilitar mecanismos de comunicación y de acción que no dependan exclusivamente de asambleas formales ni tampoco de relaciones personales preexistentes; necesita dotarse de dispositivos de encuentro y elaboración colectiva que permitan la emergencia de nuevas relaciones, nuevas preguntas y nuevas prácticas, siempre en tensión de lucha con la ciudad en la que se inserta. El problema de la organización no es simplemente un problema técnico o administrativo, sino una cuestión de producción de subjetividades que está en el centro de toda acción política. El riesgo de los grupos, en este sentido, es doble: o bien se fosilizan en estructuras burocráticas que neutralizan su potencia transformadora, o bien se fragmentan en camarillas autocomplacientes que refuerzan la identidad del grupo, pero pierden capacidad de intervención e invención real. Es aquí donde la transversalidad se vuelve clave: permite pensar formas de organizarse que no necesiten de una estructura centralizada pero que tampoco se disuelven en una variedad inconexa de iniciativas dispersas sin memoria ni cuidado mutuo por su sostenimiento.
El «somos todos grupúsculos»4 de Guattari afirma que no existen sujetos aislados, sino constelaciones de subjetivación en permanente redefinición, en tensión. Los centros sociales son ecologías transversales de grupúsculos, donde las afinidades electivas no son una barrera para la comunicación entre diferentes, sino un motor para la experimentación política y organizativa. Cierta estructuración es necesaria para que el deseo no se disperse en la impotencia o el caos total, pero no puede convertirse en un fin en sí mismo. Por eso es tan importante centrar las energías en la ecología de dinámicas productivas que atraviesa los cuerpos, los espacios y las relaciones. Un centro social no es solo un edificio o un grupo de personas, sino una ecología en constante reconfiguración, donde las tensiones entre estabilidad y transformación, entre regulación y espontaneidad, entre lo que se mantiene y lo que se reinventa, deben ser constantemente negociadas.
La transición de la horizontalidad a la transversalidad no es un simple retoque, sino un cambio de paradigma en la manera en que entendemos la política y la organización. La transversalidad no niega la necesidad de estructuraciones, pero impide que estas se conviertan en dispositivos de captura. No elimina las singularidades ni las intensidades que pueden pasar temporalmente por una persona o varias, pero los somete a dinámicas de rotación, de rendición de cuentas y de apertura. No homogeniza las diferencias, sino que las hace productivas. Pensar los centros sociales desde la transversalidad implica asumir que el problema no es simplemente cómo organizarse mejor, sino cómo hacer del organizarse un espacio de experimentación permanente, donde lo político no sea solo una forma de resistencia, sino una máquina de producción de luchas por otras ciudades posibles.
Tiempo y trabajo. Economía política del deseo militante
El problema del trabajo y el tiempo en los centros sociales se articula en torno a una tensión fundamental: cómo inventar un tiempo no capitalista, cómo construir una temporalidad que no esté gobernada por la lógica del trabajo asalariado ni por el consumo alienante. En una sociedad donde el tiempo se ha convertido en un recurso agotado, controlado y mercantilizado, la posibilidad de reinventar el tiempo no es solo una cuestión de oposición, sino una necesidad de producción de nuevas formas de vida en común. La precariedad laboral no es solo una cuestión de inestabilidad económica, sino un dispositivo que configura las subjetividades contemporáneas. El neoliberalismo no solo ha fragmentado el tiempo de trabajo, sino que ha extendido su lógica al conjunto de la vida. En este contexto, el tiempo libre se convierte en tiempo de recuperación para volver a trabajar, en un intersticio dentro del ciclo de producción y consumo. La dicotomía entre «tener trabajo» y «tener tiempo» se revela como una trampa que no permite pensar fuera del marco del capital.
Los centros sociales han intentado históricamente ser espacios donde se ensaya otra relación con el tiempo. No se trata solo de sustraerse a la explotación laboral, sino de generar un tiempo productivo que no esté subordinado a la acumulación de valor. Sin embargo, esta lucha no está exenta de contradicciones: en muchos casos, los centros sociales acaban reproduciendo una composición de la energía militante que se sostiene principalmente por dos grupos que de distintas maneras mantienen el tiempo dentro de los parámetros de la productividad capitalista: militantes jóvenes —y no tan jóvenes— precari*s que tienen tiempo porque no han entrado todavía en un empleo formal o tienen formas muy inestables de sostenimiento de sus vidas —o dependientes de sus familias— y militantes con empleos estables —profesionales liberales y funcionarios— en los que su tiempo militante será siempre el sobrante de su tiempo de trabajo estable y estabilizador.
Esto produce una paradoja dolorosa: espacios pensados para sustraerse a la lógica capitalista del tiempo acaban a menudo absorbiendo las formas más intensas de precarización afectiva, organizativa y existencial. La militancia deja de ser invención compartida para convertirse en una carga, un deber, una deuda imposible de saldar. El entusiasmo inicial se convierte en agotamiento crónico. El tiempo colectivo se vuelve una agenda de tareas, y el deseo se diluye en la exigencia de disponibilidad constante y compromiso a través de la culpa. Así, lo que debía ser una fuga del tiempo productivo se convierte en su extensión encubierta. Lo más importante está en reconocer esta trampa sin caer en el cinismo ni en el repliegue. No se trata de abandonar la implicación, sino de volver a impulsarla desde otra relación con el tiempo. Es necesario abrir zonas de excepción dentro del propio centro social donde el tiempo se desacelere, se bifurque, se haga improductivo en los términos del capital, pero fértil para nuevas composiciones afectivas y políticas, y que esto permita iniciar y componer una nueva economía política militante del tiempo. Esto implica pensar el tiempo no como un recurso a gestionar, sino como una materia a componer colectivamente para el combate de nuestro tiempo. Tenemos que construir una economía política del deseo militante que no esté anclada en la escasez, el deber o la culpa, sino en la alegría de hacer juntas, en el placer de encontrarse, en la potencia revolucionaria de inventar otras formas de vida y de producción. Esto supone desplazar el eje de la eficiencia hacia la intensidad, de la acumulación de tareas hacia la apertura de nuevos mundos de comunización de la ciudad, y de la obligación al deseo compartido de politizar las vidas. Porque solo donde hay deseo común puede haber duración, y solo donde hay duración puede haber transformaciones profundas.
En definitiva, se trata de desarmar la economía capitalista del tiempo tanto dentro de los centros sociales como en sus desbordes por la ciudad, no solo como crítica o resistencia, sino como invención radical de otra temporalidad que inunda la ciudad. Una temporalidad que no sea una huida individual hacia lo alternativo, sino una construcción colectiva de formas de vida autónoma que, aunque frágiles, aunque parciales, aunque en tensión constante, nos devuelvan la capacidad de comunizar el tiempo como un lugar político, afectivo y desafiante. Y para eso necesitamos ecologías y economías comunales —también llamadas en ocasiones cooperativas, pero es importante no reducirlas a su forma jurídica o simbólica— que sostengan no solo otra forma de producción no capitalista, sino que también sostengan y cuiden la materialidad de las vidas militantes en lucha y su reproducción, su duración, su tensión. Solo así será posible salir de la encrucijada del tiempo y el trabajo generando espacios comunales en lucha de tiempo compartido.
Por una recomposición de los centros sociales como infraestructuras de las vecindades en lucha
La crisis de los centros sociales no es solo organizativa o estratégica: es subsistencial. La ciudad ha dejado de ser una simple agregación de edificios y calles, con huecos abandonados por la desinversión, para convertirse en una máquina logística de extracción, vigilancia y aceleración que no deja vacíos. Este proceso ha desgastado los espacios de resistencia, ha vaciado los barrios rellenando los huecos y ha erosionado los vínculos que hacían posible imaginar y sostener otras vidas en la ciudad. En este contexto, el centro social como forma histórica corre el riesgo de convertirse en un dispositivo más dentro de la gobernanza urbana, tolerado como folclore o absorbido como espectáculo. Más que conservar lo que fue, lo urgente es componer lo que podría ser desde lo que hay. No se trata de reformar un modelo conocido en una ciudad que funciona de otro modo, sino de abrir un nuevo campo de posibilidad: el centro social como ensamblaje comunal, como parte de una ecología viva de vecindades insurgentes que ya están ensayando formas distintas de subsistir en las ruinas del orden urbano actual.
Esta refundación no comienza por dentro, sino por los márgenes. No parte del edificio ni de la comunidad cerrada, sino de una ecología de luchas que se organizan sin pedir permiso: en las cocinas colectivas, las meriendas vecinales, las huelgas de alquiler, las acciones de desobediencia, los comités de barrio y los disturbios y ocupaciones por venir. Allí donde las vecindades se empiezan a insubordinar a pesar de la precariedad, donde el cuidado y la desobediencia se entrelazan, donde los cuerpos producen comunalidad sin pasar por el capital, se está recomponiendo una potencia comunal que no necesita identidad fija ni reconocimiento institucional. Recomponer el centro social significa, entonces, descentrarlo. No buscar su fuerza en lo simbólico, sino en su capacidad de ensamblarse con lo que pasa, de diseminar sus prácticas de desobediencia, de intensificar los disturbios. Lo que le da sentido ya no es su nombre ni su historia, aunque sea importante cuidar estas memorias, sino su capacidad de vibrar en sintonía con los ritmos de la subsistencia insurgente. De ahí que su tarea no sea representar luchas o cederles espacio, sino amplificarlas y rehacerse desde las luchas. No ser solo un refugio, sino una interfaz de lucha: un punto de ensamblaje vecinal, de contagio de la desobediencia, de recomposición política y material del deseo de construir otras vidas en lucha.
Para ello, es imprescindible dejar de concebir el centro social como una excepción heroica y pensarlo como parte de una infraestructura diseminada de lo común al servicio de las luchas. Su fuerza no está en su radicalidad aparente, sino en su capacidad de conectarse con y ayudar a producir lo que lucha, de sostener dispositivos de cuidados compartidos, de nutrir la imaginación política que emerge desde abajo. En lugar de convocar a ls otrs a entrar, se trata de salirse a componer, de abrazar la informalidad como forma de vida, de asumir la fragilidad como terreno fértil para nuevas alianzas y experimentos. No basta con resistir a los desalojos o con mantener un funcionamiento interno operativo. Lo que está en juego es mucho más profundo y urgente: cómo sostener el deseo común de luchar, cómo reorganizar el tiempo militante, cómo subsistir colectivamente ante el brutalismo despiadado en el que vivimos, cómo comunizar lo expropiado, cómo interrumpir la logística aterradora del capital.
El centro social por venir y del que venimos es la subversión del espacio y más que nunca necesitamos espacios subversivos para luchar. A la vez un lugar concreto y una interfaz de interrupciones, cuidados y conflicto. El centro social por venir podrá tener muchas formas, escalas y composiciones concretas, y las necesitamos todas, pero tendrá que ser siempre la consolidación y recuperación del espacio y el tiempo para el común de las luchas; cuando una asamblea de barrio articula el malestar de un territorio, cuando una huelga de alquiler abre un tiempo nuevo, cuando un bloque en lucha se convierte en escuela política, cuando el deseo se organiza sin nombre ni forma, pero con la fuerza suficiente para volver a cambiarlo todo. Ahí es donde está la magia y donde más que nunca necesitamos a los centros sociales.
- VVAA, Autonomía y metrópolis. Del movimiento okupa a los centros sociales de segunda generación, Málaga, La Invisible / ULEX, 2008. ↩︎
- Jo Freeman, «The Tyranny of Structurelessness», Berkeley Journal of Sociology, vol. 17, 1972-73, pp. 151-164; disponible online en castellano en caladona.org. ↩︎
- Félix Guatarri, «La transversalidad», Psicoanálisis y transversalidad. Crítica psicoanalítica de las instituciones, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, pp. 92-107. ↩︎
- Félix Guattari, «Somos todos grupúsculos», Psicoanálisis y transversalidad. Crítica psicoanalítica de las instituciones, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, pp. 317-323. ↩︎
