Lo publicamos como parte de un debate más amplio sobre capitalismo verde que iniciamos con Un progresismo verde cada vez más obsceno de Martín Lallana.

El capital se ha apropiado del discurso ecologista para relanzar una acumulación de capital dañada por cuatro décadas de persistente exceso de capacidad, rentabilidad menguante y una crisis ecológica galopante. Los parámetros de la operación son tan descabellados como el propio capitalismo pospandémico en el que vivimos: el mismo modo de producción que ha destrozado el planeta en menos de doscientos años sería el modelo indicado para resolver esta misma crisis.

Para la cobertura teórica de esta operación la nueva expertocracia verde moviliza los rescoldos ideológicos, más o menos calientes, de dos escuelas económicas de éxito en el siglo XX, el schumpeterianismo y el keynesianismo, que hoy aparecen revueltas y combinadas entre sí en diversas proporciones en el discurso de los defensores del Green New Deal (GND). Mientras el alma schumpeteriana del GND sostiene que solo la capacidad de innovación y emprendimiento del capitalismo puede producir las tecnologías necesarias para superar la crisis ecológica, el alma keynesiana del Green New Deal sostiene que debe ser el Estado quien relance el proceso desde los parámetros del multiplicador keynesiano. Una corriente de inversión estatal sostenida en las nuevas industrias verdes desatascará las resistencias del tejido productivo a la transformación y generará un ciclo virtuoso de la economía privada en el que crecimiento, productividad y descarbonización se unirán en un único, y bello, proceso.

Descarbonizar sería ahora el propósito de los capitalistas «buenos» a los que hay que premiar con grandes cantidades de inversión pública

Este híbrido, un tanto monstruoso, de schumpeterianismo con el Estado en el lugar del «emprendedor», y de keynesianismo pero sin multiplicador de la inversión,¹ solo puede existir con una perversa, pero intensa, tonalidad verde. Tras la muerte en cadena del «progreso», el «mercado» y la «socialdemocracia», y con el «crecimiento» como ideal renqueante, las élites capitalistas, con sus enormes conglomerados de instituciones de rango medio y de medios de comunicación a su servicio, necesitan vender algún «propósito» al mundo que no sea la elevación de sus tasas de beneficio o de retorno sobre la inversión. En este sentido, «descarbonizar» sería ahora el propósito de los capitalistas «buenos» a los que hay que premiar con grandes cantidades de inversión pública, dado que sus sectores de producción verde son incapaces de competir en el mercado contra la producción verde china.

Una vez se asume el punto de vista que podríamos llamar «del ingeniero jefe», el conflicto entre capital y «trama de la vida» no sería más que un asunto de «mala gestión» al que hay que contraponer la «buena gestión» ecológica que defienden los organismos internacionales y la Unión Europea. Y para producir esta «buena gestión» se presenta ante el mundo una nueva expertocracia verde formada fundamentalmente por ingenieros, arquitectos, urbanistas, economistas, ambientólogos y, no pocos, sociólogos y politólogos reciclados, que aspiran a validar los nuevos procesos productivos, con las energías renovables, el vehículo eléctrico y la fiscalidad ambiental como banderas bajo la coartada, cada vez más dañada por la evidencia empírica, de que ese es el camino para revertir y superar la crisis climática.

El creciente desarrollo y financiación de tecnologías verdes no ha supuesto una mejora de los niveles de emisiones

Algo ha fallado en este planteamiento. La delegación en un capitalismo «bueno» para corregir sus propios efectos destructivos ha generado más capitalismo y más efectos destructivos. Poca sorpresa, el capitalismo ha hecho con la crisis climática lo único que sabe hacer: negocio. Y como tal, la rentabilidad de la operación Green New Deal se ha situado allí donde aún existe un capitalismo rentable: en Asia y, más concretamente, en China.² Es decir, al menos en Europa y Estados Unidos, no va a generar ventajas competitivas, ni va a reanimar el crecimiento, mucho menos la productividad del trabajo, en horas bajas desde hace dos décadas. El «capitalismo verde», en su reciclaje en forma Green New Deal,³ ha demostrado ser perfectamente inútil para corregir el curso de la crisis climática. La dura evidencia señala que el creciente desarrollo y financiación de tecnologías verdes no ha supuesto una mejora de los niveles de emisiones, mucho menos de los niveles de concentración de CO2. En el caso concreto de la llamada «transición energética», los niveles de consumo de petróleo no han dejado de crecer desde 2020 y, además, se les ha sumado el crecimiento desorbitado del gran beneficiario de esta transición: el gas natural.

Todo esto coexiste con niveles récord de producción de energía mediante renovables, tanto solar como eólica, en Europa, Estados Unidos y Asia. Estos datos ponen encima de la mesa algo que se podía prever fácilmente desde un punto de vista teórico: la utilización creciente de energías renovables es el añadido que permite la reproducción ampliada del capital y no una sustitución de la producción y el consumo de energías fósiles y, per se, no produce transformación alguna en el modo de producción. Es decir, sin transformaciones en la estructura de poder global, poco cambia. Hacer hoy, como en 1973, de la extensión de las renovables una causa política del ecologismo es tan revolucionario o tan reformista, elíjase la categoría política del siglo XX que se prefiera, como estar a favor del desarrollo de la inteligencia artificial o de las criptomonedas. En el mejor de los casos, abanderar la causa de las renovables hoy es estar a favor del cambio tecnológico en general y, en el peor, una pérdida de tiempo que podría ser mejor empleado en la exploración de otras vías políticas para el ecologismo.

En este atolladero, el ecologismo político como fuerza autónoma capaz de generar conflicto político ha desaparecido de la escena global, aunque, como decíamos más arriba, siga vivo en algunas luchas locales, bien asentadas territorialmente. Sin embargo, es ahora cuando más necesitamos un ecologismo político anticapitalista que sirva de discurso de escala global para dar cobertura a las experiencias de transformación locales. Para que eso suceda, es necesaria la construcción de una crítica sistemática de lo que han sido los errores del ecologismo hasta hoy; esta construcción ya está de hecho en marcha y es a la que este artículo pretende contribuir. Pero de poco servirá esta crítica sin una práctica política encuadrada en las experiencias políticas locales realmente existentes que sea consciente de su carácter imbricado en procesos de orden global. Sin que surjan movimientos y luchas dispuestos a superarlos de poco sirve señalar los múltiples cuellos de botella que hoy impiden el avance hacia una nueva ecología política medianamente capaz de declinar lo global en lo local y de cuestionar y enriquecer el discurso global mediante la experiencia local.

De éxito táctico en éxito táctico hasta el fracaso estratégico

Cuando se produjo la emergencia del cambio climático, entonces conocido como calentamiento global, en la segunda mitad de los años ochenta, el movimiento ecologista ya llevaba más de una década desarrollando la crítica de la crisis energética y apuntando a las energías renovables, entonces llamadas alternativas, como forma de ir más allá de la dependencia del petróleo y el gas natural. La irrupción desde principios de los años noventa del cambio climático como fenómeno unificador de todas las variantes de la crisis ecológica, simplemente incorporó los elementos de la crisis energética ya existentes al recetario del nuevo fenómeno del cambio climático. La reclamación de más energías renovables pasó a ser la conclusión inevitable de toda campaña de concienciación del cambio climático como fenómeno. Hoy en día ese vínculo se ha hecho sentido común hasta el punto de que cualquier análisis o comentario «experto» acerca de cualquier fenómeno meteorológico extremo termina con una reivindicación de las energías renovables.

Desde el punto de vista de una política ecologista antagonista, reivindicar hoy en día el desarrollo de las energías renovables no tiene más sentido que alimentar cualquier cambio tecnológico producido por el capitalismo en general. De alguna manera, el objetivo táctico inicial se ha cumplido con creces, las energías renovables han sido plenamente adoptadas por el capital como fórmula de reducción de costes energéticos, pero el objetivo estratégico final, a saber, detener la marcha del cambio climático, ha fracasado. Algo parecido sucede con la «concienciación» como elemento táctico de las campañas ecologistas. La táctica principal, aunque no la única, de todos los ecologismos, de orientación institucional o no, ha sido la «concienciación» de la opinión pública, gobiernos y opinadores profesionales. En ese sentido, estamos en un momento histórico máximo de «concienciación», de hecho, la clase capitalista global hoy habla el lenguaje de la «concienciación». Sin embargo, lejos de resolverse, la crisis ecológica no deja de agravarse.

La impotencia actual del ecologismo como movimiento proviene de los efectos de un largo proceso de absorción y cooptación de su rama lobista

Este fracaso y la impotencia actual del ecologismo como movimiento, lejos de ser un problema de falta de «voluntad», o «de compromiso insuficiente», proviene de los efectos de un largo proceso de absorción y cooptación de su rama lobista y de lo que fueron sus extensiones en los parlamentos y las elecciones: los partidos verdes. Esta cooptación se ha venido produciendo en primer lugar por parte de todo tipo de instituciones tanto nacionales como transnacionales, bajo una primera forma de lobbies expertos incorporados a los organismos de gobierno y, después, directamente incrustada en la nueva ideología «verde» de los gestores estatales.

En la última década, y muy especialmente, desde la pandemia del covid-19, los efectos incrementados de la crisis climática se han instalado con fuerza en el imaginario social. Hoy prácticamente nadie, en lugar alguno del mundo, desconoce los elementos que componen la narración acerca de los efectos del cambio climático: subida de las temperaturas, subida del nivel del mar, olas de calor, incendios forestales o inundaciones repentinas debidas a precipitaciones torrenciales son ya fenómenos que necesariamente obligan a afirmar o negar la existencia del cambio climático en tanto objeto político ya que como fenómeno biofísico no es realmente refutable.

En el caso de Europa, apenas hay discusión, según el último Eurobarómetro de 2025, un 85 % de los encuestados decía considerar el Cambio Climático como un «problema serio». En Estados Unidos, las actitudes ante el cambio climático están plenamente sujetas a la guerra cultural que enfrenta en casi todos los frentes al trumpismo MAGA contra lo «woke»: los números de aquellos que consideran que se está haciendo demasiado poco contra el cambio climático bajan hasta el 56 %, y un tercio de los encuestados niega que el cambio climático tenga origen «humano».

El cambio climático se convierte en un ítem divisivo más, de los muchos que delimitan la frontera entre «ellos» y «nosotros»

Sin embargo, es un error político grave pensar que este tercio «negacionista» de la población norteamericana necesita más concienciación y conocimiento acerca de los efectos del cambio climático. En el terreno de la «guerra cultural» realmente lo único que importa es que, negando las consecuencias sociales y económicas del cambio climático, se proporciona un golpe al «wokismo» y sus «élites» expertas y que, a la inversa, afirmándolo se quita el suelo político compuesto de combustibles fósiles a la base MAGA de Donald Trump. Pecar de inocencia y pensar que difundir la «verdad científica» va a generar una mayor masa crítica a favor del Green New Deal, en una época de guerra cultural generalizada, se paga con una acomodación del discurso ecologista al empate global permanente entre «fachas» y «progres», «MAGAs» y «wokes». El cambio climático se convierte en un ítem divisivo más, de los muchos que delimitan la frontera entre «ellos» y «nosotros», reproducido y ampliado por los algoritmos en las redes; aquí el discurso de «concienciación» se queda estancado y autocomplaciente, denunciando el «creciente negacionismo» en un entorno político y comunicativo más caracterizado por una competición creciente en cinismo que por la ignorancia de los resultados de la ciencia basada en datos.

Atrapados entre la expertocracia y la «responsabilidad individual»

La nueva expertocracia verde habla desde distintas posiciones dentro del aparato de Estado, ya sean desde posiciones funcionariales propiamente dichas, desde la universidad o en la creciente galaxia de distintas consultoras y certificadoras externalizadas compuesta por pequeñas empresas y ONG, siempre a la espera de la obtención, directa o indirecta, de contratos públicos. En muchos casos, el reclutamiento de esta nueva capa de jóvenes profesionales verdes se produce en las filas de los movimientos ecologistas que, a su vez, tienden a convertirse en la incubadora de estas nuevas clases profesionales verdes. El efecto de este proceso es demoledor para la construcción de un nuevo discurso de la ecología política que proceda de la práctica real del conflicto. Y, sin embargo, favorece los debates inútiles y narcisistas entre expertos, académicos y opinadores acerca del futuro del mundo y del cambio climático.

El discurso ecologista, desde los años sesenta ha utilizado alguna forma de responsabilidad «humana» para señalar las causas y remedios de la crisis

De manera complementaria, y solo en ocasiones opuesta, la alternativa al modelo de la demanda tecnocrática al Estado parece ser un activismo que podríamos llamar de estilo de vida, que apenas funciona más que como agregador de decisiones morales y de consumo, siempre individuales. Básicamente, el discurso ecologista, desde los años sesenta, con contadas excepciones, ha utilizado alguna forma de responsabilidad «humana» para señalar las causas y remedios de la crisis. Esto es visible en el uso de una forma gramatical propia, la «primera persona del plural ecologista»: «Nuestro consumo de materiales», «nuestra huella ecológica», «nuestro modo de vida insostenible». Estas metáforas, bajo su aparente universalismo, ocultan un velo de ignorancia interesada que beneficia al capital y reproduce el orden de desigualdad y explotación.

Las continuas llamadas a la contención y a la responsabilidad moral frente a la crisis climática, profundizan la impotencia política y santifican las salidas personales. Quienes sostienen que todos somos responsables, o promueven gestos cívicos individuales (reciclaje, reducir el consumo de carne, comprar coches eléctricos), no solo están equivocados, sino que obstaculizan la única transformación a la altura del problema: ganar la batalla política, derrocar a las élites realmente existentes para salir del capitalismo hacia otros modelos económicos y ecológicos. En otras palabras, no hay soluciones personales a la crisis.

La política ecologista realmente existente nunca ha realizado una crítica materialista de sus propios principios. En lugar de autoevaluarse, ha insistido en la «concienciación» y la lucha contra el «negacionismo». Hoy incluso movimientos juveniles como Extinction Rebellion⁵, Letzte Generation o Just Stop Oil, que sin duda aportan energía y compromiso, se apuntan sin problemas al discurso inoperante y autocomplaciente del ecologismo realmente existente.

Como ejemplo, el manifiesto de XR This is an Emergency de 2020 cae en casi todos los tópicos señalados en este artículo acerca del «sobreconsumo», la «concienciación», la «inacción de los Estados», el «compromiso moral». Estos ítems ideológicos, o la confianza en que los responsables políticos y los Estados pueden hacer lo «correcto» si se hace el suficiente lobismo, son lastres considerables que sabotean la energía juvenil y el deseo genuino de transformación de estos nuevos movimientos. Quizá aquí la conclusión no sea tanto que XR es un colectivo neomaltusiano cuanto que, en ausencia de un discurso analítico propio, el maltusianismo es el lenguaje por defecto de los colectivos ecologistas.

Ningún desastre es «natural»: lucha ecológica y lucha de clase

La crisis ecológica, y por extensión, la crisis climática, son el resultado del despliegue histórico y territorial de las relaciones capitalistas de producción. Esto significa que la crisis ecológica no está causada por el Hombre sino por el Capital. La crisis no es culpa de la «especie humana», de hecho, si algo caracteriza a esta peculiar especie es que siempre hay que aclarar si nos referimos a la «especie humana que manda» o la «especie humana que es mandada» porque los intereses de los «humanos que mandan» no son los mismos que los de los «humanos que no mandan», de hecho son antagónicos. Y para complicar aún más las cosas, entre los humanos el poder es relacional y posicional, es decir, se constituye a través de jerarquías atravesadas por la riqueza, el dinero, la raza, el género, la nacionalidad, el capital cultural o la inserción en el aparato de Estado. Cuando se afirma, de una u otra forma, que la especie humana es responsable de la crisis ecológica se borran de un plumazo todas estas distinciones, y, por lo tanto, simplemente, se legitima el statu quo.

El ecologismo dominante oscurece el origen capitalista de la crisis

Las consecuencias políticas de esta declaración, aparentemente teórica, son profundas. Los fundamentos históricos y políticos del ecologismo dominante oscurecen el origen capitalista de la crisis, reemplazándolo por una ideología de gestión planetaria y responsabilidad personal. Estas ideologías, al reproducir las estructuras de poder existentes, profundizan la crisis en lugar de resolverla. Frente a las visiones que idealizan una «naturaleza» prístina que, dañada por el «Hombre», estaría llevando a cabo su venganza, hay que repetir que la crisis es producto de las relaciones históricas de explotación que suceden en una espacialidad y territorialidad determinada por este mismo proceso de expansión capitalista.

Esta fase de la crisis ecológica es la crisis terminal del capitalismo. No es una parte, ni siquiera una intersección entre «ecología» y «economía», es, literalmente, la misma crisis. Cada ciclo de acumulación capitalista genera un «arreglo ecológico» a su medida, que luego deviene un obstáculo para el siguiente ciclo. Así, el capitalismo no solo explota personas, sino también ecosistemas. Desde el siglo XVI, la expansión capitalista ha dependido de fronteras mercantiles: territorios de donde se extraen lo que Jason Moore denomina los «Cuatro Baratos» (trabajo, energía, alimentos y materias primas). Pero hoy, esas fronteras se agotan. No hay nuevas «Naturalezas Baratas» que puedan salvar al capitalismo de su crisis de sobreacumulación. En ese sentido, decimos que la crisis del capitalismo es terminal, pero lo que venga después depende en gran parte de lo que políticamente se haga ahora. No podemos ofrecer ninguna receta fácil para detener una crisis climática y ecológica simplemente irresolubles en los términos de la discusión política actual, pero, al menos, sí se pueden abandonar lo que ya son los lugares comunes del poder capitalista, tales como que las energías renovables o los vehículos eléctricos son causas que el ecologismo debe hacer suyas si quiere salvar el planeta. Tampoco ningún tipo de solución «ética» decrecentista puede servir más que para la autocomplacencia de la salvación personal.

La crisis no es del «Antropoceno», es la crisis del capital

Que el ecologismo político esté sirviendo para lo contrario de lo que predica —agravando la crisis en lugar de resolverla— se debe, en parte, a la ceguera política de muchos científicos involucrados en el tema. Siguiendo una distinción clásica de la epistemología marxista, la diferencia entre la práctica científica real (basada en métodos rigurosos) y la ideología de la ciencia (los discursos que reproducen los científicos al «tomar partido»), cuando estos hablan de la crisis en términos de «humanidad» versus «naturaleza», están haciendo ideología, justificando indirectamente el orden capitalista. Como sostienen tanto Moore como Malm, un ejemplo claro es el término «Antropoceno». Surgido de estudios geológicos sobre marcas estratigráficas de origen humano, este concepto se ha popularizado como una narrativa que atribuye la crisis a la «humanidad» en abstracto. Pero «humanidad» no es un sujeto político real: no existe una instancia llamada «humanidad» que tome decisiones colectivas. En cambio, sí existen clases sociales, Estados y grandes empresas que impulsan la acumulación de capital. Por eso, la crisis no es del «Antropoceno», es la crisis del capital, y no está causada por el «Hombre», sino por el capital y sus jerarquías de poder.

Ir más allá del capitalismo, con su dominación de clase, generizada y racializada, es la única manera de superar la crisis ecológica. Esto requiere abandonar la ilusión de que el Estado o las elecciones individuales de consumo pueden resolver el problema. Propuestas como el Green New Deal o el Decrecimiento, aunque parezcan opuestas, comparten un error: ambas confían en mecanismos capitalistas (regulación estatal o consumo «responsable») en lugar de desafiar, aunque sea en primer lugar en sus discursos, proclamas y exigencias, el poder del capital directamente.

Los efectos de la crisis climática no pueden atribuirse solo a los «negacionistas» o a la «inacción de los Estados» sino también a quienes han legitimado instituciones como las cumbres climáticas y los mercados de carbono, creyendo, de la manera más naïf posible, que los Estados capitalistas son entidades neutras sujetas a un juego de fuerzas en el que se puede ganar. Y en este juego, los «científicos» con sus datos y su método tendrían sus cartas que jugar para persuadir a los Estados para que hagan lo correcto y no se dejen influenciar por los intereses de las grandes empresas. Todo este discurso es hoy perfectamente inútil, los Estados capitalistas ya han escuchado a sus concienciadores ecologistas y han fabricado las distintas versiones del capitalismo verde como consecuencia de haber «escuchado» a los científicos. Pedir más Green New Deal puede servir a las luchas internas por el aparato de Estado de las nuevas élites profesionales pero desde luego empuja en la dirección contraria de una vía política medianamente transformadora.

La lucha ecológica y la lucha de clase son la misma batalla contra un mismo poder que explota y domina tanto a la Tierra como a sus criaturas

Esto no significa una aceptación pasiva del colapso sino la marca de una encrucijada histórica: el paso de un mundo organizado y explotado enteramente conforme a la ley del valor, a otro orden centrado en la emancipación de las clases oprimidas y los ecosistemas en los que esas clases viven, depende de la capacidad de los movimientos para organizar la subversión. La lucha ecológica y la lucha de clase son la misma batalla contra un mismo poder que explota y domina tanto a la Tierra como a sus criaturas, entre las que se encuentran, de modo peculiar en el mundo físico, las clases dominantes y dominadas. Podemos pensar con razón que ese mundo no se ve aún por ningún sitio pero quizá, si rescatamos la ecología política del olvido actual y comenzamos a analizar nuestro mundo conforme a las tres ecologías que defendía Félix Guattari —ambiental, social y mental—, podremos entrever caminos que hoy parecen imposibles para la práctica política. La experiencia histórica muestra que cuanto más cerrados al cambio parecen los sistemas de dominio más daño les puede hacer una simple fractura política si está bien dirigida.

1. El multiplicador es una parte fundamental de la doctrina keynesiana y define cómo un aumento inicial del gasto público genera un efecto expansivo en la economía privada al convertirse en un ingreso para otros que, a su vez, aumentan su capacidad de consumo. En la situación actual y de forma específicamente referida al capitalismo verde, los multiplicadores de la inversión pública son muy bajos en comparación con los de la era de oro fordista que terminó en 1973. Los nuevos centros de la producción capitalista, China y la India tienen multiplicadores mucho más bajos de los que tenían la Europa del Plan Marshall o Estados Unidos en el New Deal. ↩︎
2. El Informe Draghi, esa poco habitual muestra de honestidad en el reconocimiento de los muchos lastres económicos que arrastra la UE, reconoce claramente el dominio chino de las nuevas industrias verdes y abandona la quimera de un ciclo verde de crecimiento y productividad, que solo dos años antes había sido anunciado con trompetas y fanfarria con base en los fondos Next Generation, quizá una de las apuestas políticas de fondo que más rápido han quedado obsoletas en la historia reciente. Véase Isidro López, «El coche del pueblo, el Informe Draghi y la implosión de Alemania«, Zona de Estrategia, 2024. ↩︎
3. Antes del Green New Deal, muy parecidos planteamientos, si no los mismos, se publicitaron bajo la etiqueta Empleo Verde siguiendo el nombre de un informe pionero de la OIT. Véase ILO, Green Jobs: Towards Decent Work in a Sustainable, Low-Carbon World, 2008; disponible online. ↩︎
4. A. Lowe, «Tell the Truth», XR fundamentals, 11 de diciembre de 2020; disponible online en https://rebellion.global/blog/2020/12/11/tell-the-truth/ ↩︎

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Las imágenes recuerdan a las movilizaciones contra la invasión de Irak en 2003 o al movimiento antiglobalización de finales del siglo XX y principios del XXI. Hacía mucho tiempo que no se generaba el nivel de masividad y energía contestataria que estamos viviendo. En este escenario se nos plantea la pregunta ¿cómo escalar el conflicto? ¿Cómo convertir esta fuerza social en un foco de desestabilización que fuerce transformaciones más profundas y que consiga frenar el genocidio?

Dentro de la onda larga del movimiento contra la globalización neoliberal —o antiglobalización– (1997-2003) se plantearon estas mismas cuestiones. Entonces fueron ensayadas distintas fórmulas prácticas como respuesta. Tantas, como modelos de resistencia, desobediencia y protesta se probaron para interrumpir las cumbres del G-7, del FMI o el Banco Mundial. El repertorio se podía resumir en varias expresiones que, con el paso de los años fueron tomando nombre. La del «Black bloc» era la de la confrontación directa, el cóctel molotov y el disturbio. La del «Pink Bloc» era la de la fiesta, la emparentada con el carnaval, donde las intervenciones imaginativas se combinaban con la acción directa y a menudo se terminaba bailando entre cargas y botes de humo. «Los Desobedienti» buscaban el enfrentamiento o su escenificación mediante el uso de protecciones defensivas. También podríamos nombrar la simple toma de la calle en masivas manifestaciones y bloqueos. En ellas se utilizaban estas tácticas y otras combinadas en multitud de expresiones donde los movimientos sindicales o indígenas, cristianos de base y activistas de todo pelaje compartían objetivos y terreno de lucha.

La crisis del 2008 encendió un nuevo ciclo de protestas cuya mecha pareció arder primero en Túnez a finales del 2010, propagándose por buena parte del mundo árabe. A la llamada Primavera Árabe le sucedieron movilizaciones que utilizaron la toma permanente del espacio público, las acampadas, como herramienta destacada: el 15M español inspiró la toma de Syntagma en Grecia, la de las plazas portuguesas, el Gezi Park en Estambul o el movimiento de Occupy Wall Street. Otros lugares como Chile, Brasil y Hong Kong también vivieron oleadas de protestas masivas de consecuencias sociales profundas.

Hoy, el camino tomado por las movilizaciones contra el genocidio en Palestina, además de las acciones simbólicas, también parece decantarse por el modelo de sabotaje y de desobediencia de masas. Estos días, de nuevo asistimos al desborde, con bloqueos y huelgas como la Italiana que ha paralizado medio país. Todo un repertorio de protesta que viene de lejos vuelve a emerger con fuerza y están teniendo especial relevancia en los países del Mediterráneo.

No tenemos que olvidar tampoco que, al tiempo que la flotilla buscaba abrir un corredor humanitario entre cientos de manifestaciones propalestinas en toda Europa, se están produciendo otros fuertes estallidos políticos. En un periodo relativamente breve asistimos a las protestas de la juventud marroquí y las de los estudiantes serbios —cuya protesta escaló el año pasado a todo el país—; la huelgas generales en Francia contra los recortes o la griega contra la ampliación de la jornada laboral a 13 horas. También podríamos nombrar las protestas peruanas o las de Nepal en rechazo a sus respectivos gobiernos, o las de Los Ángeles de este verano que se produjeron tras las redadas migratorias de la policía migratoria trumpista. Un nuevo ciclo de protestas parece alumbrarse.

Dejamos atrás así una fase de cierta anomia política y aparente impotencia, donde se sucedían diferentes catástrofes, se profundizaba la distancia entre clases o se perdían derechos laborales sin saber bien cómo responder. Hoy, gracias a esta nueva fase de activación, el margen de maniobra política parece ensancharse.

Hacemos aquí una tentativa de evaluación de las protestas de esta pasada semana realizada a partir de testimonios de compañeros de todo el territorio.

Crónica de las movilizaciones propalestinas en España

Lo que han tenido en común en todas partes es el grado de activación: parecen impulsadas por un sentimiento de rabia que «hacía tiempo que no se veía» en la toma del espacio público. Todos destacan que ha sido la mayor movilización vivida en el estado en los últimos tiempos, y el desborde desobediente, alejado de los cortejos al uso que hemos podido presenciar en la mayoría de protestas de los últimos tiempos. El precedente directo han sido las acciones directas de bloqueo de la Vuelta ciclista, que se replicaron por varias ciudades y que consiguieron su objetivo de interrumpir el acontecimiento deportivo. Tras esta victoria se preveía que el asalto a la Flotilla condujese a una nueva ronda de protestas, pero la escala ha sorprendido a todo el mundo.

Como otro rasgo que merece la pena valorar, los testimonios también destacan que estas movilizaciones están llamando a una nueva generación de jóvenes (menores de 25 años) que quizás participa en una protesta por primera vez. Por último, y de una importancia crucial: han sido movilizaciones donde han participado multitud de personas musulmanas y de origen marroquí, palestino o árabe. La composición de estas movilizaciones en momentos en los que el señalamiento a la población musulmana por parte de la derecha radical y la nueva agenda antiinmigración han conquistado la agenda pública, abre un tiempo político que apunta a la posibilidad de nuevas alianzas. También marcan el camino de lo que está por venir: la necesaria composición plural de las luchas futuras, así como la aparición de una nueva generación que las impulse. Sería deseable que en un futuro inmediato e, independientemente de las negociaciones en Palestina, se continúe profundizando en las alianzas establecidas estos días.

El mismo día de la detención de La Flotilla -entre el 1 y el 2 de octubre-, ya se había convocado de manera urgente una concentración ante el consulado israelí en Barcelona que congregó a 3.000 personas. Allí se pudo ver una mayoría de menores de 25 años movilizados, preludio de las movilizaciones estudiantiles que, en forma de huelgas, manifestaciones y cortes de carretera, se vivieron en distintos campus de todo el Estado: Sevilla, Barcelona, Bilbao, Donosti o Madrid… En esta última ciudad se cortó la autopista A6 que une Madrid y Coruña, una de las principales arterias de la capital que tiene hasta diez carriles frente al Palacio de La Moncloa. En esta ciudad no se producía algo igual con esa intensidad desde las grandes movilizaciones contra la guerra de Irak hace más de 20 años.

La lógica del movimiento el día 2 de octubre fue muy similar en casi todas las ciudades del Estado. Manifestaciones, paros y huelgas estudiantiles con cortes de carretera por la mañana y convocatorias de concentraciones como preludios de las grandes manifestaciones del 4. Todas ellas, además, compartían otro elemento, quizás un eco del 15M y de otras movilizaciones previas a la ley Mordaza: la práctica totalidad de las concentraciones no fueron comunicadas y formaron manifestaciones “ilegales”.

En Málaga fueron grupos de jóvenes de origen marroquí quienes tomaron la cabecera para desbordar la concentración habitual de la calle Alcazabilla. Los testimonios nos hablan de que lo vivido, la idea de «bloquear la ciudad», se asemejaba a lo visto en las huelgas de Francia o Italia. «Arriba, arriba, arriba todos a luchar. Por el pueblo palestino, por el pueblo palestino, bloqueamos la ciudad» se coreaba. Similar desenlace tuvo la concentración en «La Setas» de Sevilla o en otras ciudades andaluzas, allí se partió en manifestación hacia Puerta Osario con similar energía. De nuevo, una cabecera tomada y empujada con fuerza por jóvenes hispano-marroquíes y la comunidad Palestina de la ciudad.

En general los bloqueos y las manifestaciones se dirigieron a lugares neurálgicos o simbólicos. En Madrid, hacia el Congreso de los Diputados. En Barcelona se intentó bloquear el puerto desde el jueves con una acampada en la Plaza de la Carbonera que fue ganando fuerza pero que finalmente se desconvocó el domingo para volcar todos los esfuerzos en hacer posible una huelga general el 15 de octubre.

En Euskadi se produjo también la misma masividad. Quizás, la diferencia más notoria con el resto del estado es que aquí tuvieron una presencia destacado grandes bloques organizados de manera más formal como los de Palestinarekin Elkartasuna y Gernika-Palestina, dando lugar a manifestaciones menos espontáneas y menos protagonizadas por la población marroquí, pero igualmente masivas.

En todas partes, además, la rabia impulsa acción directa de carácter contundente, como han sido los ataques, pintadas y sabotajes a comercios como Carrefour, McDonald’s o Zara de las manifestaciones de los días 4 y 5.

De nuevo parece abrirse, aunque sea temporalmente, un campo de intervención y las preguntas de cómo continuar, cómo estirar el conflicto, cómo organizarse. Quedan algunas preguntas por la continuidad de esta energía política desatada. ¿Qué van a dejar a medio plazo estas movilizaciones? ¿Qué opciones abren y qué nuevas sensibilidades políticas, o memorias de herramientas de lucha ha podido arraigar en donde se han producido? A este respecto, quizás la huelga general convocada para el 15 de octubre en muchos territorios del estado español pueda darnos algunas pistas.

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Publicado originalmente en Abolitionist Futures.

En 2021, Rebecca Solnit dijo: «hace falta todo un pueblo para violar a una mujer». Se refería a Harvey Weinstein. Lo decía metafóricamente: por cada «hombre malo» hay infinidad de otras personas, de todos los géneros, que le dejan hacer o, al menos, que aceptan mirar para otro lado.

En 2020, sin embargo, el papel del pueblo se hizo carne cuando Gisèle Pelicot se dio cuenta de que su marido Dominique la había drogado y violado a escondidas en numerosas ocasiones durante la década anterior. Dominique también había utilizado el foro web à son insu (sin que ella lo supiera) para invitar a más de setenta hombres, muchos de ellos de la localidad, a violar a Gisèle mientras estaba inconsciente. La mayor parte de estos hechos ocurrieron en la casa de la pareja, en el pintoresco pueblo francés de Mazan.

A los pies del Mont Ventoux, a cinco kilómetros de Carpentras, la pequeña ciudad de Mazan cuenta con numerosos viñedos y huertos. También es tierra de trufas. Se beneficia de un interesante patrimonio histórico y sus alrededores están llenos de senderos que invitan a descubrir esta campiña tan típica de la Provenza.

Se necesita todo un pueblo para violar a una mujer» es un juego de palabras con el proverbio «se necesita todo un pueblo para criar a un niño». El proverbio indica que la reproducción social individualizada moderna no es adecuada para su propósito, y compara esta forma de crianza con las formas de organización colectiva —tanto históricas como contemporáneas— propias de sociedades no capitalistas.

Sin embargo, «hace falta todo un pueblo para violar a una mujer» plantea algo distinto. En primer lugar, sugiere que las colectividades también pueden ser peligrosas y casos como el de Pelicot —así como la abundante evidencia de abusos sexuales en familias, iglesias, el ejército, escuelas, universidades y parlamentos— lo confirman. En segundo lugar, y a un nivel más profundo, esta frase insinúa que existe algo tradicional, e incluso natural, en la conspiración de silencio que rodea a la violencia sexual. Yo no lo creo.

El patriarcado se remonta a la Antigüedad, o incluso es anterior. También hay pruebas prehistóricas de violencia contra cuerpos que ahora se definirían como femeninos, parte de la cual podría haber sido de carácter sexual. Sin embargo, la violencia sexual no ha sido un fenómeno universalmente extendido ni sistemático en todo tiempo y lugar.

El colonialismo moderno se apoyó especialmente en la violencia sexual como una de sus técnicas de terror

La violencia sexual globalizada tiene un cierto aroma a modernidad. Fue la intervención del capitalismo racial en el «mundo aldeano» —ya fuera indígena o medieval— la que abrió paso al actual sistema mundial, depredador tanto en términos económicos como sexuales. El colonialismo moderno se apoyó especialmente en la violencia sexual como una de sus técnicas de terror. Del mismo modo, la transición al capitalismo en Europa se consolidó mediante una violencia brutal contra las mujeres. Estos procesos marcaron también un giro hacia sociedades en las que la violencia sexual se volvió más frecuente, normalizada y socialmente tolerada.

Un paseo por el corazón de la ciudad, accesible por las monumentales puertas, permite descubrir sus tesoros. Mazan ha conservado parte de sus murallas de los siglos XII y XIV. El cementerio también es un lugar de interés: está rodeado de sarcófagos de piedra de los siglos VI y VII, que antaño bordeaban la antigua carretera Carpentras-Mormoiron. La Capilla de los Penitentes Blancos, del siglo XVII, alberga un museo popular que presenta diversos aspectos de la vida rural tradicional de antaño.

Hay evidencia de que el capitalismo racial introdujo la violencia sexual en poblaciones donde no era una práctica cotidiana ni extendida

Es importante no romantizar las sociedades precoloniales y precapitalistas como libres de violencia. Sin embargo, hay evidencia de que el capitalismo racial introdujo la violencia sexual en poblaciones donde no era una práctica cotidiana ni extendida. ¿Cómo ocurrió?

En primer lugar, el colonialismo impuso una interacción compleja entre género y raza. A los hombres indígenas se les elevaba localmente mediante la imposición del patriarcado, pero eran emasculados en términos generales por la supremacía blanca. Esta combinación resultó ser un caldo de cultivo ideal para el aumento de la misoginia y la violencia sexual en las poblaciones colonizadas, lo cual a su vez alimentaba la idea del «salvaje» sexualmente violento.

Mientras el colonialismo brutalizaba sexualmente a las poblaciones, construyéndolas como amenazas sexuales, el género burgués se imponía en Europa a través de las cazas de brujas de la Edad Moderna. Esta campaña de tortura sexualizada destruyó el poder de las mujeres en la Edad Media, reformulando las relaciones de género para ponerlas al servicio de la producción en el capitalismo racial.

La imposición del capitalismo en Europa marcó el paso de un poder patriarcal más constreñido a un poder patriarcal absoluto

Durante dos siglos de terror, las cazas de brujas cimentaron tres pilares clave del capitalismo. Primero, una separación estructural entre producción y reproducción que hizo a las mujeres responsables en exclusiva de esta última. En segundo lugar, impuso un modelo de feminidad derrotado y pasivo que naturalizaba la opresión de género. Y en tercer lugar, generó una misoginia cultural rampante que facilitaba el divide y vencerás. Al igual que en las colonias, la imposición del capitalismo en Europa marcó el paso de un poder patriarcal más constreñido —supervisado y regulado por la comunidad— a un poder patriarcal absoluto, donde el hogar del hombre se convirtió en su reino.

Como el patriarcado, la violencia doméstica (a menudo sexual) es anterior al capitalismo racial. Pero cuando la aldea dio paso a la metrópoli, el patriarcado doméstico quedó oculto y protegido en una unidad familiar privatizada. También contribuyeron a intensificar la violencia patriarcal las ideologías del género binario y del amor concebido como una relación diádica y posesiva. “La maté porque la amaba” reza el dicho apócrifo.

La familia nuclear capitalista racializada puedo ser (y es) horriblemente, interminablemente violenta

Se esperaba que los hombres de la Edad Media gobernaran hogares ”ordenados correctamente», donde la violencia solo se usaría de ser necesaria. La violencia doméstica se consideraba un abuso de poder, y si ocurría, la comunidad intervenía con frecuencia. Cuando el capitalismo racial separó lo público de lo privado hizo un agujero en esta red de seguridad. La familia nuclear capitalista racializada puedo ser (y es) horriblemente, interminablemente violenta.

Estos hechos históricos desafían la idea de que la violencia sexual sea intrínseca al parentesco y a la dinámica de grupo. También podemos ver que las instituciones, corporaciones y enclaves del capitalismo racial moderno no son comunidades funcionales. Harvey Weinstein acumuló un poder inmenso en una industria ostentosa y despiadada; quienes le rodeaban eran corruptibles y/o tenían miedo. Y aunque el pueblo de Gisèle Pelicot, Mazan, vende su herencia medieval, cuando se cierran las persianas, los pueblos contemporáneos pueden ocultar más alienación que conexiones humanas.

En la comunidad de 6.400 personas de Mazan, que incluye a quienes se desplazan a Aviñón para trabajar o se jubilan desde París, los Pelicot no eran muy conocidos ni participaban en asociaciones locales. A veces se veía a Dominique Pelicot en bici los fines de semana, con un perrito en la cesta, y en ocasiones jugaba a la petanca, pero en general era reservado.

Gisèle Pelicot no conocía a los presuntos violadores identificados por la policía. Declaró ante el tribunal que solo había reconocido a uno de ellos, un hombre que había ido a hablar de ciclismo con su marido en su casa de Mazan. «Lo veía de vez en cuando en la panadería; le saludaba. Jamás imaginé que vendría a violarme», dijo. Más tarde se supo que uno de los presuntos violadores había trabajado en un supermercado en Carpentras. Otros fueron invitados por Pelicot a observar a su esposa durante la compra semanal para ver si les resultaba atractiva.

«No mirar hacia otro lado» en la modernidad suele significar denunciar un delito ante las autoridades competentes.

En comunidades capitalistas atomizadas, alienadas o incluso enfrentadas es habitual mirar hacia otro lado. Y si uno se niega a hacerlo, a menudo se encuentra despojado de las capacidades y recursos para intervenir de forma comunitaria. Esto se debe a que el capitalismo racial privatizó tanto la violencia sexual como las formas de enfrentarla. A medida que la rendición de cuentas comunitaria se debilitó, nos convertimos en clientes del sistema. Por eso, «no mirar hacia otro lado» en la modernidad suele significar más bien denunciar un delito ante las autoridades competentes.

En 2020, el mismo año en que salió a la luz el caso de Gisèle Pelicot, una mujer fue violada a plena luz del día en un tren de la línea Piccadilly de Londres. Se había quedado dormida y se le pasó la parada. El hecho ocurrió frente a un horrorizado turista francés, que no intervino. Sin embargo, después llamó a la policía y más tarde regresó al Reino Unido para testificar en el juicio.

Este caso es una buena metáfora de cómo todas las personas afrontamos el daño sexual. Es menos probable que intervengamos, que que denunciemos el incidente a posteriori.

Sin emitir juicio alguno sobre ese hombre, que iba acompañado de su hijo de 11 años cuando ocurrió la violación, este caso es una buena metáfora de cómo todas las personas afrontamos el daño sexual. Es menos probable que intervengamos, que que denunciemos el incidente a posteriori. Esto ocurre a lo largo de todo el espectro: desde las violaciones más violentas, pasando por el acoso callejero, hasta lo que sucede en las universidades y otras instituciones: al final se acostumbra a denunciar cuando sería más eficaz una conversación difícil. La fe (o la esperanza) en los sistemas autoritarios parece inquebrantable, pese a las abrumadoras pruebas de que no sirven para protegernos: al final, el clientelismo y la alienación son dos caras de la misma moneda.

Dominique Pelicot y muchos de sus cómplices ya habían sido investigados por la policía, y algunos tenían antecedentes por violencia contra las mujeres. Entre ellos había un funcionario de prisiones y exagente de policía, un militar y tres exmilitares, un bombero y un enfermero. No obstante, lograron organizarse a partir de fantasías colectivas de violación, a través de plataformas digitales hipermodernas propiedad de señores tecno-feudales que se enriquecen con el abuso online.

Para Gisèle Pelicot, la misoginia monetizada en red se aunó con la privacidad burguesa, las relaciones de propiedad generizadas (algunos agresores afirmaban creer que el consentimiento del marido bastaba), la inacción policial y la miopía vecinal, para crear una pesadilla. Pesadilla que se materializó en el territorio medievalesco de Mazan, y que se gestó en una aldea del ciberespacio.

Estos dos espacios pueden parecer radicalmente distintos. Pero su interacción en el caso Pelicot sugiere que ambos son dos caras de la alienación tardocapitalista. Si hace falta toda una aldea para violar a una mujer —o quizá más de una—, no es porque la violencia sea algo natural, sino que se debe a las complicidades ambiguas y las alianzas tóxicas que surgen de las relaciones socioeconómicas modernas. Si queremos acabar con la violencia sexual, es fundamental empezar por aquí.

A los amantes del vino, el Domaine de Fondrèche les ofrece una parada para visitar el viñedo y la bodega. Por último, el mercado de hierbas de los lunes por la mañana y el de productores, todos los sábados por la mañana de abril a octubre, invitan a descubrir los productos locales.

«Todo esto es absolutamente atroz, dijo una maestra jubilada de 76 años, nacida en Mazan en una familia de agricultores de cerezas, que había sido profesora en la escuela local. «¿Cómo es posible que tanta gente haya estado implicada sin que nadie supiera lo que estaba pasando?»

Las citas en cursiva proceden de este artículo de The Guardian de Angelique Chrisafis y de provenceholidays.com.

La entrada Hace falta todo un pueblo para violar a una mujer. Comunidad, modernidad y Gisèle Pelicot se publicó primero en Zona de estrategia.

A modo de requiem, el 30 de mayo de 1968, el Presidente de la República, el General Charles De Gaulle pronunció un discurso en favor de la restauración del orden. Se daba carpetazo a la crisis con la convocatoria de elecciones y con un llamamiento a medirse en las urnas. Una especie de plebiscito donde se enfrentasen la Francia revolucionaria y la normalidad republicana.

Las votaciones se produjeron los días 23 y 30 de junio de 1968 y sus resultados fueron aplastantes. Con un 80% de participación, el 57,63 % de los votos fueron para la derecha. Los gaullistas de Georges Pompidou en alianza con el resto de las derechas se hicieron con las riendas de la Quinta República. La izquierda «de orden», que había depositado enormes expectativas en una eventual victoria, se quedó lejos de lograr el éxito electoral. Los socialistas y los comunistas del PCF se quedaron con otro 40% de las papeletas.

¿Cómo era posible que una insurrección de las dimensiones del Mayo del 68 se desvaneciera con tanta facilidad? ¿De qué sustancia estaban hechos los Estados del bienestar europeos que resultaba tan difícil desestabilizarlos y revolucionarlos?

¿Cómo era posible que una insurrección de las dimensiones del Mayo del 68 se desvaneciera con tanta facilidad?

Acababan de vivirse momentos históricos, la mayor acumulación de fuerzas radicales de la Francia posterior a 1945. Ni la crisis insurreccional y ni las mayores olas huelguísticas producidas hasta la fecha, huelga general masiva incluida, parecían haber movido de su sitio los mecanismos de gobierno del Estado. Qué más se necesitaba para abrir una crisis de Estado en el país, esa era la cuestión. Cómo construir una estrategia socialista dentro de los países de capitalismo avanzado y sus robustos Estados del bienestar contra este modelo de Estado absolutamente novedoso de democracia liberal ensayado en la posguerra europea.

Esta preocupación sobre la estrategia socialista ocupó en los años sesenta a distintos pensadores que veían casi imposible reeditar procesos revolucionarios clásicos. Al menos no como los vividos en las primeras décadas del siglo XX. La estabilidad de los sistemas políticos de posguerra y sus mecanismos institucionales de provisión social hacían muy difícil esta labor.

Fue André Gorz, un intelectual ecléctico formado en los círculos existencialistas y autogestionarios franceses y director de las revista Nouvel Observateur y Les Temps Modernes quien intentó ofrecer alguna salida a este atolladero. Se trataba de pensar la estrategia socialista en un momento donde estos aparatos estatales tenían la capacidad de redistribuir entre la población una parte de los excedentes generados durante aquellos años gloriosos de las economías fordistas. En sus propias palabras, el problema era el siguiente: “En el futuro previsible, no habrá una crisis tan dramática del capitalismo europeo como para que la masa de los trabajadores, para defender sus intereses vitales, se lance a la huelga general revolucionaria o a la insurrección armada”.¹ O, en términos de los Situacionistas de la época, se trataba de enfrentarse a un sistema que condenaba a morir de aburrimiento antes que de hambre.

Las reformas no reformistas

La propuesta de Gorz tenía que ver con un contexto histórico muy concreto, articulado en torno a dos realidades. La primera, que las lógicas keynesianas habían producido en toda Europa sistemas de concertación y negociación tripartitos –gobiernos/patronales/sindicatos– que habían incorporado a buena parte de las estructuras obreras –partidistas y sindicales– en el corazón de la gestión del sistema. Fenómeno al que Gorz denominó «el reformismo neocapitalista». La segunda, que esta integración se producía además en un momento en el que no se enfrentaba una crisis traducible a lógicas revolucionarias, al contrario de lo que sucedería pocos años después.

Ante estos condicionantes, para Gorz todo debía resolverse en el plano concreto de las «reformas no reformistas» o «reformas estructurales» como realmente las denominó. A su modo de ver, este tipo de reformas crearían las condiciones objetivas y subjetivas para una revolución a largo plazo. Para ello se necesitarían instaurar «poderes obreros y populares» que se zafasen del reformismo neocapitalista impuesto por la socialdemocracia, encargada de convencer de que todas las reformas y cambios necesarios se podían producir dentro del sistema existente.²

Las reformas debían romper el equilibrio del sistema y aprovechar esa ruptura para engranar un proceso revolucionario de mayor escala

A su vez, estas reformas debían romper el equilibrio del sistema y aprovechar esa ruptura para engranar un proceso revolucionario de mayor escala. No se trataba de crear –en sus propias palabras– «islotes socialistas en un océano capitalista», tampoco de «escaramuzas esencialmente tácticas». Para hacernos una idea de a qué se refería Gorz con estas reformas podríamos recurrir a tres ejemplos citados por él mismo para ilustrar su propuesta. Transformaciones tales como la creación de centros de gestión social y de democracia directa, la apertura de espacios propios en asambleas representativas o sacar productos y servicios básicos del mercado valdrían como ejemplos para este marco de las «reformas no reformistas».³ Como se puede ver, todas ellas eran demasiado generales como para pensarse en términos de reformas concretas.

Consciente de los obstáculos a los que se enfrentaban sus tesis, el autor también trató de pensar los límites con los que se toparían sus propuestas, básicamente reducible a uno: la capacidad del Estado para integrarlas y despotenciarlas. «Si la transición no comienza a consecuencia de la ruptura de equilibrios que produzca la lucha por reformas, entonces no ocurrirá. El sistema dislocará, dispersará y digerirá las reformas»⁴ –dijo Gorz–.

¿Cómo se lograría entonces que estas reformas escalasen el conflicto? Y ¿cómo evitar que fuesen capturadas o subordinadas por el Estado y sus palancas de representación política y electoral? Para responder, Gorz añadió tres nuevas condiciones para su plan. La primera era que debían generarse lazos orgánicos entre las diversas reformas; la segunda, que se debían coordinar el ritmo y modalidad de su aplicación y la tercera, que cada reforma no reformista debía desencadenar nuevas acciones y no agotarse en sí misma.

Equiparable a una especie de asalto coordinado al Estado con múltiples reformas radicales, perseguía que se pusieran en jaque sus estructuras de poder y lo desbaratasen. Pero de partida, cualquiera que piense en esta imagen, descubrirá la compleja y difícil articulación que requiere para llevarse a cabo. Pongamos como ejemplo una reforma estructural propuesta en el ámbito de la vivienda, otra desde las luchas ecologistas, otra tercera de movimientos campesinos y una cuarta de trabajadores autónomos llegando de manera masiva, incontestable y coordinada a un proceso legislativo. Se antoja difícil, sobre todo sin pensar en un contexto de crisis generalizada que ponga el foco en movimientos insurreccionales que –por definición– se alejan mucho de una planificación de luchas en torno a distintas reformas concretas.

Este problema –evidente también a los ojos de Gorz– lo resolvió por medio de la única estructura política que, a su entender, podía hacer posible que esa situación se diese: el partido. Recordemos que Gorz participó del Partido Socialista Unificado (PSU) y otras ramas políticas autogestionarias. Aunque, como en tantas ocasiones, su idea de partido funcionaba mejor en su esquema político como atajo teórico que como solución real.

El Partido de André Gorz

Encontramos aquí uno de los atascos principales de la propuesta de Gorz. De un lado, las «reformas no reformistas» se nos aparecen como dispersas y plurales, cada una con su propio proceso. Por otro, se presentan como huérfanas de estrategia, necesitadas de un partido que las coordine para lograr que sean eficaces y no acaben devoradas por el Estado. Pero ¿es esto lo que sucedió en Mayo del 68? Para Gorz, sí.

«La función del partido sigue siendo insustituible»

A pesar de que los hechos del mayo francés atropellaron sus tesis de la imposibilidad de la insurrección en aquellos años, él pensó que este proceso revolucionario aún era interpretable desde su óptica. Su solución, que las reformas allí expresadas debían depender y organizarse desde un partido revolucionario. «De hecho, que el PCF sea incapaz de asumir las funciones de un partido revolucionario no significa en absoluto que el problema de la revolución deba plantearse en lo sucesivo en ausencia de un partido capaz de guiarla y llevarla a buen término (…) hay que recordar que la función del partido sigue siendo insustituible».⁵ Gorz reservaba para este partido, cuatro grandes funciones: el análisis y la elaboración teórica, la síntesis ideológica, la educación y el liderazgo del proceso y –por último– la toma del poder y la transformación del Estado.

A modo de resumen –para Gorz– «El nuevo partido revolucionario debe definirse por su capacidad tanto para tomar y ejercer el poder central (…) como para destruir en sus propios términos la naturaleza autoritaria de ese poder central»⁶. Pero el problema iba mucho más allá, el viejo dilema revolucionario sobre el Estado aparecía revivido con un nuevo añadido, el Estado francés de 1968 no tenía nada que ver con el que enfrentó en sus debates a la Primera Internacional o al Lenin de El Estado y la revolución.

Es quizás aquí donde se observa con mayor claridad la imprecisión de Gorz. De algún modo, sus reformas pasarían a tener el apelativo de «no reformistas» simplemente por proponerse dentro de una estrategia coordinada y porque esta era definida de manera centralizada. Pero el problema en ese contexto no era tanto predefinir el valor estratégico de las luchas o las reformas, algo del todo imposible, sino desbordar las potencias y capacidades de su principal contraparte: el Estado.

El uso del tópica de las «reformas no reformistas» generaba una falsa ilusión: la del autogobierno de la estrategia revolucionaria

El uso del tópica de las «reformas no reformistas» generaba una falsa ilusión –quizás la que hoy más seduce en la recuperación del término–: la del autogobierno de la estrategia revolucionaria. Según esta lógica serían los propios proponentes de estas reformas quienes tendrían la capacidad de articular, moldear y definir el calado de las mismas. Serían ellos quienes, en última instancia, se arrogarían la pericia de definir si estas reformas son reformistas o revolucionarias, según se incluyeran o no en una determinada estrategia que mereciese ese apelativo. Todo sin ninguna consideración dialéctica de las posiciones del resto de actores en disputa y, mucho menos, del Estado o la fase concreta de crisis capitalista.

De hecho, la propia búsqueda de un concepto que –en realidad– es un juego de palabras, tendría que ver con este dilema irresoluble en la época: la capacidad de integración social de la que hicieron gala los Estados europeos en aquellos años e incluso en momentos peores. En resumen, el dilema de entonces y actual es cómo enfrentarse a un sistema político capaz de convertir toda política en política de reformas, relegados –en última instancia– a un lugar donde «todas las reformas devenían y devienen reformistas».

Con su propuesta, Gorz reforzaba una mirada demasiado corta para los militantes revolucionarios y hacía que estos redoblasen sus esfuerzos y su astucia para encontrar esas «reformas no reformistas» sin entender los límites políticos de su propio tiempo.

Se quisiera o no, los procesos revolucionarios no dependen tanto de una estrategia prediseñada a largo plazo en minoritarios reductos militantes, como de la compleja relación que debía descubrirse en el cruce entre las líneas de vertebración de la autonomía social, la crisis capitalista y –en nuestro caso– del nivel de eficacia de los mecanismos de integración y reparto articulados por los Estados. En última instancia, esta era la clave del debate. Es decir, hay que entender la naturaleza del Estado del bienestar, de los estados sociales o –en términos liberales– de la economía social de mercado como disruptores y mediadores básicos de la lucha de clases, que juegan un papel de generación de consensos y reubicación de los conflictos difícil de sortear.⁷

Por este motivo, no se trataría de resolver –como algunas veces parece– el dilema Luxemburguista –reforma o revolución–, sino pensar cómo desarmar el monopolio del Estado como agente regulador de las relaciones sociales y de la lucha de clases, saber en qué medida hay fuerzas sociales que lo permiten. Salir de cierto dilema chovinista sobre si la acción propia es reformista o revolucionaria para entrar al fondo de la cuestión: la de los procesos de integración política de los que recurrentemente se ha sido incapaz de escapar.

Un reformismo para nuestro tiempo

Nuestro retorno a Gorz se debe a que algunas de las cosas planteadas por él han vuelto a ganar cierta relevancia en la actualidad. Por ejemplo, la revista Jacobin en su serie de artículos titulada La izquierda ante el fin de una época ha recuperado algunas de ellas.

En lo que toca a nuestro texto, el artículo de Ed Rooksby titulado «La reforma estructural y el problema de la estrategia» sería el que plantea de manera más compleja la cuestión. En su participación en el debate de Jacobin, Rooksby opuso una suerte de nuevo reformismo radical inspirado en Gorz frente a la estrategia de doble poder leninista, que inspiró las críticas más feroces frente a la experiencia de Syriza en los años más duros de la crisis de 2008.

Para verlo con más detalle, este se sitúa en un momento histórico donde muchos movimientos radicales europeos salieron de la lógica de la protesta masiva, como sucedió en el «movimiento antiglobalización», para decantarse desde 2011 por abrir diversas vías electorales. El autor lo resumía así, se trataba de poner «un nuevo énfasis en las posibilidades de ganar poder directamente para resistir y revertir las embestidas del ajuste capitalista en la era de la crisis y la austeridad posterior a 2008».⁸

A su parecer, este ciclo quedó tocado de muerte tras la derrota de Syriza ante la Troika en 2015, cuando esta línea de la izquierda radical que apostó por la vía institucional no fue capaz de superar sus propias contradicciones. Atrapada en un callejón sin salida, su estrategia electoral de reforma galvanizó claramente el apoyo de las masas, pero fue incapaz de liberarse de los límites estructurales del estatismo parlamentarista. Mientras por otro lado, según el autor, las estrategias revolucionarias encontraron poca resonancia entre las clases trabajadores.⁹ Y aquí comienza el debate.

La estrategia electoral de Syriza galvanizó claramente el apoyo de las masas, pero fue incapaz de liberarse de los límites estructurales del estatismo parlamentarista

De nuevo se plantea la cuestión de cómo salir de ese callejón sin salida que nos impone el Estado. O, en términos más claros, cómo se puede superar la distancia que existe entre la lucha final y la lucha cotidiana. Así, «el reformismo se ocupa de reformas inmediatas dentro del sistema que no desafían los límites capitalistas(…)» mientras del otro lado parece que se invoca a «una revolución que sale de la nada», una invocación revolucionaria que –según el autor, citando a Panagotis Sotiris–, funciona más en términos de generación de una identidad compartida que de una práctica. La cuestión es que la síntesis entre los dos extremos se presenta como irresoluble.

La clave para Ed Rooksby era que en Grecia no hubo un doble poder y que nadie sabía muy bien cómo se debía producir un proceso de reforma revolucionaria del Estado que –en términos marxistas clásicos–, provocase el paso de una democracia burguesa a una revolución socialista, si un objetivo tan ambicioso hubiese sido posible.

Debemos coincidir con Rooksby en que la imagen del doble poder leninista que él retrata, una especie de sociedad paralela de poderes obreros que en un momento determinado toma el poder y lo sustituye, no encaja con ninguna teoría del Estado contemporáneo mínimamente solvente. Pero por esta misma razón, cualquier tesis que parta de definir las reformas como revolucionarias puede jugar a la misma confusión de los términos del debate. Esto es, caer de manera similar en la trampa de apuntar hacia aquellas reformas que sí estarían bien posicionadas en el camino a la revolución frente a las que no lo están. Aunque el problema no se reduce a quién realiza la propuesta, sino también a quién se dirige. A nuestro modo de ver, el cuello de botella no se produce en el pedigrí revolucionario de las reformas propuestas, sino en la misma concepción del Estado que presuponen. Esto es, toda teoría de la reforma necesita una teoría del Estado muy precisa, y sobre esto volveremos más adelante.

Sea como fuere, el texto de Rooksby se decanta finalmente por la propuesta que desarrolló la «Plataforma de izquierdas» en el contexto del gobierno de Syriza, donde se teorizó una relación de doble vínculo entre movimientos de lucha y gobierno. Algo similar, por otro lado, a algunas propuestas radicales municipalistas ensayadas en el Estado español en 2015. Para teorizar ese doble vínculo, donde gobierno y movilización autogestionaria de base mantendrían su autonomía y a la vez se retroalimentarían mutuamente, Rooksby recupera las tesis de las reformas no reformistas de Gorz y –sobre todo– las posiciones del eurocomunismo de izquierdas, donde se ubicaría Nicos Poulantzas.

Con buen tino, el autor lleva el debate hacia el centro de la cuestión, la relación entre las reformas y el Estado. Una nueva teorización del papel de este último que pasaría obligatoriamente por romper el viejo dilema «reforma o revolución» para pasar a centrar la mirada sobre el Estado como espacio de relación entre distintas fuerzas sociales. Inspirado en Poulantzas, buscaría así superar el doble poder leninista, donde el Estado se presenta como un instrumento total y autoritario al servicio de las clases dominantes que debe ser derribado por asalto desde las instituciones obreras. El reto, ya habitual, está en pensar cómo se puede llevar a cabo esa superación. Y aquí es donde Rooksby se apoya en Poulantzas.

Para Poulantzas, el doble poder de la izquierda y su exterioridad frente al Estado tendría que construirse en torno a un doble «proceso» que ya no se pensaría como externo al propio Estado, sino de manera interna a él. Por decirlo muy resumidamente, de intervención sobre el Estado. Doble camino que se concretaría a la vez en la vía electoral y de representación parlamentaria y en la vía de los movimientos e instituciones autogestionarias de base. Esta era su propuesta.

Como una maldición ¿Quién puede escapar del Estado?

La dicotomía reforma o revolución –por tanto– quedaba subordinada al problema del Estado. Aquel Estado de los años 60 –antecedente directo de la forma de Estado a la que nos enfrentamos hoy–, nada tenía que ver con el aparato zarista de 1917. Esta fue la hipótesis de partida que planteó el pensador greco–francés en sus obras «Poder político y clases sociales» (1968/1974) o «Estado, Poder y Socialismo» (1978). Contribuciones clave para pensar el papel del Estado contemporáneo que despertó un enconado debate que sumó numerosas réplicas y contrarréplicas en la New Left Review y otras revistas de la izquierda de los años 70.¹⁰

No todas las acciones del Estado se reducen a la dominación política, pero todas están constitutivamente marcadas por esa dominación”

Pero antes de nada, presentemos la posición del Poulantzas en sus propios términos. Su teoría del Estado podría resumirse en esta primera afirmación: «si el Estado no es producido de arriba a abajo por las clases dominantes, tampoco es simplemente acaparado por ellas: el poder del Estado (el de la burguesía en el caso del Estado capitalista) está trazado en esa materialidad. No todas las acciones del Estado se reducen a la dominación política, pero todas están constitutivamente marcadas por esa dominación”¹¹ La pregunta que lanzaba Poulantzas era en extremo inquietante para la izquierda radical del momento ¿Quién no escapa hoy al Estado y al poder?

Para Poulantzas, el campo del Estado estaría conformado básicamente por las relaciones de producción. Por tanto, el propio Estado sería la condensación de esas relaciones y fuerzas, también de sus expresiones de clase y sus respectivas fracciones de clase. Esta definición del Estado como relación es la que permitiría –desde su óptica–, entender las fisuras, divisiones y contradicciones internas que el propio Estado contiene. «El establecimiento de la política del Estado debe ser considerado como el resultado de las contradicciones de clase inscritas en la estructura misma del Estado (Estado–relación)»¹², afirmaría el autor. Y es este elemento de tensión el que permitiría, según su criterio, que el Estado, lejos de ser un instrumento a las órdenes de las clase dominantes tuviese cierta «autonomía relativa» frente a todas ellas. Esta era la clave de bóveda de su propuesta.

La transformación más importante que aportó Poulantzas en este sentido tenía que ver con encontrar un camino que superase la socialdemocracia y que a la vez dejase fuera de juego la estrategia leninista del doble poder. Con ello afirmaba que las luchas podían girar e incluso torcer las líneas de mando del Estado por medio de la participación en la política representativa y la generación de poderes populares autogestinarios bien organizados desde la base.

Pero afirmaba tajantemente –y aquí está su enfoque más polémico– que todo ello nunca escaparía del Estado como forma principal de organización y mediación política de la sociedad. En definitiva, que siempre estarían atravesadas por este. De este modo, los procesos de participación en política representativa estaban tan integrados en el Estado como lo estaban las masas populares y sus instituciones. Poulantzas afirmaba: «Pienso que las masas populares, en el estado capitalista, no pueden ocupar posiciones de poder autónomo, ni siquiera subalternas. Existen como dispositivos de resistencia, como elementos de corrosión o de acentuación de las contradicciones internas del Estado.»¹³

Poulantzas defendía la destrucción del Estado burgués pero manteniendo su esfera de libertades civiles

Podemos detenernos en este punto, el de la capacidad o no de construcción de un poder popular autónomo. Para Poulantzas, no solo se trataba de una quimera –algo imposible de construir fuera del campo estatal– sino que iba más allá. Afirmaba que incluso defendiendo la destrucción en última instancia del Estado burgués, no se podía negar que el Estado socialista debía mantener las libertades formales y políticas de este mismo Estado burgués. Atacaba en este punto a Lenin y defendía la posición de Rosa Luxemburgo. Esto es, defendía la destrucción del Estado burgués pero manteniendo su esfera de libertades civiles y –se entiende– su sociedad civil, además de ciertos mecanismos transformados de democracia representativa.¹⁴

En este punto se entenderán las solidaridades que existían –tal y como señaló Ed Rooksby– entre las tesis de Gorz y las de Poulantzas. Dicho de forma sencilla, Poulantzas dio forma a la teoría del Estado que necesitaba Gorz para su propuesta, de aquí el enlace que hace Rooksby en su artículo. Sin duda, las reformas no reformistas no tendría sentido plantearlas en un Estado autoritario, tampoco en una sociedad sin derechos liberales básicos.¹⁵ Pero visto así, las reformas no reformistas de Gorz no parecían nutrirse de una sustancia muy distinta de las reformas reformistas de la socialdemocracia. Solo el horizonte revolucionario las dotaba de una naturaleza revolucionaria. Y la supuesta autonomía relativa del Estado de Poulantzas se presentaría como un muro infranqueable para los procesos de construcción de autonomía social o de fuga, mostrándose como algo siempre mediado y organizado por el poder estatal.

Ante estos argumentos, la extrema izquierda de la época respondió con contundencia. «Lo que me molesta de tu exposición –le diría Henri Weber, director de la revista de la LCR, Critique Communiste– es que tengo la impresión de que polemizas un poco contra molinos de viento, es decir, contra tipos que quieren hacer un nuevo Octubre de 1917, lo que no es en absoluto el caso de la extrema izquierda de hoy. No pensamos que el Estado sea un monolito que haya que afrontar y romper solo desde fuera, estamos perfectamente convencidos de la necesidad de la «guerra de posiciones», de que en Occidente hay todo un largo periodo de preparación, de conquista de la hegemonía, etc.»¹⁶

En el caso de Weber el punto de discrepancia central estaba en que para muchos, ese propio proceso de «guerra de posiciones» –recuperando el término Gramsciano– era un fin en sí mismo. Mientras que ellos defendían que era solo un paso previo de acumulación de fuerzas para medirse con el poder capitalista. Una posición ante la que Poulantzas contestaría con un cierto sentido melancólico, «Bueno, verás, estoy de acuerdo contigo en las cuestiones de la ruptura, de que hay que medir las fuerzas; pero pienso que, de todas formas, la repetición de una crisis revolucionaria que lleva a una situación de doble poder es sumamente improbable en Occidente.» Poulantzas defendía que esa idea de ruptura que expresaba la extrema izquierda –cuyo mejor ejemplo para él fue Daniel Bensaïd– era el problema, pues así planteada «esta medición de fuerzas realmente no puede existir revolucionariamente más que entre el Estado como tal, por una parte, y su exterior absoluto o supuestamente absoluto, es decir, el movimiento, los poderes populares de base centralizados como segundo poder.»¹⁷

Los partidos y movimientos, sus siglas, sus militantes y sus organizaciones, así como sus instituciones de base, eran la prueba de fuerza contra el Estado

Desde nuestra óptica, aunque ambas posturas parecerían a primera vista, irreconciliables, realmente partían de una misma concepción del contrapoder político. Tanto para Poulantzas como para la extrema izquierda y también para Gorz, los partidos y movimientos, sus siglas, sus militantes y sus organizaciones, así como sus instituciones de base eran la genuina expresión de la transformación, la prueba de fuerza contra el Estado. La discusión erradicaba en si esta construcción y acumulación de fuerzas suponía un proceso antagónico exterior o no a la articulación estatal, pero desde ambos lados se dejaba fuera la construcción política desde procesos más amplios de autonomía de lo social. Esto es, se pensaba esa «guerra de posiciones» en términos clásicos, donde los actores centrales son las propias organizaciones de la izquierda y no los procesos de construcción autónoma de la sociedad, condensados o no en las formas organizativas de la izquierda. El fetichismo de la organización y del ecosistema de organizaciones de la izquierda, sus riñas y disputas sería uno de los peores aliados del análisis de lo que estaba sucediendo en aquel momento histórico.

Esta perspectiva encajaba con la propuesta de Poulantzas de construcción de un socialismo democrático, heredero de una sociedad en extremo orgánica. Mientras que en el caso de la extrema izquierda encajaba con la construcción de un poder de clase propio que se articulase con propuestas electorales y de representación política, también con sus ecosistemas de organizaciones, como fue la propuesta de la «Plataforma de izquierdas» en Grecia. Pero ambas herencias tenían un problema esencial. Focalizaban los procesos de lucha en una suerte de doble poder: Estado y sociedad civil que, como ya hemos señalado, para el autor griego solo se podía expresar como doble poder dentro del marco estatal. Se prefiguraba así una sociedad proletaria lista para romper y disputar la hegemonía capitalista. Y aquí es donde se desvelaban sus límites más importantes.

El debate Poulantzas. Marxismos y autonomía

En el abordaje de los debates que despertaron las tesis de Poulantzas, se han primado los producidos en el campo de la extrema izquierda y las corrientes neogramscianas, donde entrarían algunos marxistas británicos como el propio Miliband o postmarxistas como Laclau. Aunque el debate con Miliband fue, sin duda, el más suculento.

Entre ambos se escenificaron diferencias muy claras en un enconado debate sobre la concepción del Estado que resuena en la actualidad. Para explicarlo de manera muy resumida, podríamos decir que mientras Poulantzas buscó un esquema teórico y abstracto sobre el Estado, Miliband ensayó un aterrizaje más concreto y encarnado. Una posición que permitió a Miliband ofrecer algunas claves interesantes para pensar el Estado que en Poulantzas no aparecen, como era el papel de las clases medias en los sistemas políticos europeos o el papel de las nuevas élites funcionarias en su modelo gerencial de gobierno. Descripción del todo pertinente para una Europa que según avanzada el proceso de construcción del Estado del bienestar y de integración europea engrosó sus estructuras sociales con cientos de miles de empleados públicos y puestos de trabajo dependientes de sus administraciones.

Sin entrar más en esta polémica, cabe señalar que, a pesar de las diferencias, ambos autores compartieron una visión relativamente clásica acerca de las instituciones de poder y disciplinamiento. Para Poulantzas estas se agruparían –además de a través del aparato represivo del Estado– en distintos aparatos ideológicos como eran la familia, los medios de comunicación, la escuela o la religión.¹⁸ En la tópica althusseriana, estos aparatos ideológicos del Estado vertebrarían a los individuos como sujetos, entendida esta sujeción en una triple dimensión de sujetar, subordinar y producir sujeto.¹⁹

Por otro lado y, de manera similar, estas instituciones o aparatos, en el caso de Ralph Miliband, tomaron el nombre de procesos de legitimación (partidos conservadores, medios de comunicación, escuela, etc.) destinados a realizar –dentro de esta lógica neogramsciana– un «esfuerzo permanente y omnipresente» de socialización política, coerción y producción de consentimiento que mantuviera la hegemonía de la clase dominante.²⁰

Se preguntaron por el modo en el que la coerción es acompañada de nuevos y múltiples mecanismos de pacificación social y gestión de las tensiones de la sociedad

Como podemos ver, ambos autores abordaron la cuestión de la integración política en el marco del Estado del bienestar. Se preguntaron por el modo en el que la coerción es acompañada de nuevos y múltiples mecanismos de pacificación social y gestión de las tensiones de la sociedad. Pero el problema que realmente se intentaba enfrentar era otro aún más interesante: el de la capacidad o no de que distintos procesos sociales actuasen con autonomía e independencia con el objetivo de escapar de esos aparatos ideológicos del Estado y de esos procesos de legitimación.

Pero para contestar a esta cuestión los debates señalados entre Poulantzas y Miliband ofrecen pocas pistas. Al contrario, resulta más interesante abordar otros diálogos abiertos por Poulantzas que –aunque indirectos– fueron más productivos. Nos referimos a los los diálogos que mantuvo la obra de Poulantzas con las distintas corrientes autónomas, consejistas y marxistas heterodoxas del momento. En ellas entrarían tradiciones tan dispares como la revista Socialismo o Barbarie en Francia, autores de la autonomía obrera italiana como Antonio Negri o la corriente esquizoanalítica representada por Gilles Deleuze y Félix Guattari. No tendremos espacio aquí para poder abordar todas ellas, pero sí al menos daremos algunos apuntes que consideramos últiles para la línea argumental que estamos desarrollano.

De todas estas corrientes, Poulantzas eligió a la revista Socialismo o Barbarie –y en concreto a su integrante Claude Lefort– como contraparte más directa con la que medirse. Buscaba con esto desmontar uno de los mitos que, según su parecer, atenazaban a esta corriente y que podríamos resumir en pensar que pudiera existir una política autónoma que ofrecería una especie de «exterioridad absoluta» con respecto al Estado. Si, como afirmaba Poulantzas, las masas populares no podían ocupar una posición autónoma, ni siquiera subalterna frente al Estado, toda tesis de autonomía radical como la de Lefort y –añadiríamos nosotros– Castoriadis, cabezas visibles de Socialismo o Barbarie, era una pura ilusión.

Así, Poulantzas diría: «Hay que guardarse, por otro lado de caer en una concepción esencialista del poder (incluido el Estado), según la cual frente al poder existirían luchas (lo social) que no podrían subvertirlo más que en la medida en que fueran exteriores a él. Sin embargo, recuerdo que esto es lo que últimamente sigue manteniendo, todavía Claude Lefort y los autores de la revista Libre, criticando a Foucault y al marxismo a partir de rancias antiguallas como la existencia de lo social instituyente. En exterioridad radical al poder instituido.»²¹

Para Claude Lefort la democracia sería un forma que toma la sociedad, un tremendo vacío

Aquí comenzaría el choque de trenes. Para Claude Lefort la democracia sería un forma que toma la sociedad, un tremendo vacío. Mientras que la política autónoma sería un exterior radical a esa forma–democracia. ¿Se podrían tener dos puntos de partida más distintos? La clave en este aspecto es que en la tradición de Socialismo o Barbarie el elemento medular de la política de clase se situaba en la propia experiencia obrera autónoma. Este sería el gran elemento desaparecido de la filosofía del momento en la línea Althusser–Poulantzas. Como afirmaría E.P Thompson esta corriente carecería «de la categoría (o modo de tratamiento) de la experiencia (o huella que deja el ser social en la conciencia social)»²²

Podría parecer que esta sentencia de Thompson nos devuelve a cierto marginalismo de los experiencial o a un particularismo sin marco de interpretación general. Pero a lo que se referían Lefort y Thompson con su radical apego a la experiencia (y a la percepción) era determinante en la época. Mientras buena parte de las extremas izquierdas y los marxismos más sofisticados daban por hecho el conocimiento de eso que se denominada el proletariado y sus luchas, las corrientes autónomas entendieron que en las luchas obreras de los sesenta y en la experiencia del nuevo proletariado fordista europeo, como también en el conjunto de la sociedad, había un claro elemento de innnovación. De singularidad, si se quiere. Por tanto, si se daba por supuesto que los marcos teóricos aprendidos no podían encajarse en esta realidad, se podía afirmar que la nueva cuestión proletaria era un problema sin nombre.

En pocas palabras, para ellos el Marx periodista y político, el Marx de la encuesta obrera debía tener más presencia que el Marx científico, inspirador a su pesar de no pocos dogmas. A partir de aquí Lefort construyó el conjunto de su práctica teórica y política sobre la intención de refundar la filosofía política. Allí donde la propia percepción y experiencia de la explotación capitalista formaban un nudo central. En términos filosóficos su propósito se encardinaba con el proyecto filosófico de Merlau–Ponty del que repetiría varias veces su cita «El Ser es lo que exige de nosotros creación para que tengamos la experiencia de él»²³

Precisamente, lo que despreciaba Poulantzas de esta corriente de pensamiento era justamente su aportación más valiosa: la de pensar una política de clase reconociendo la existencia de innovación en la misma clase obrera y en sus luchas, preguntándose por la radicalidad de sus aspiraciones como un factor de creación externo al mandato del Estado y sus aparatos ideológicos. Aquí es donde el concepto criticado por Poulantzas, esa institución imaginaria de la sociedad, permitía abrir un campo político no estatal.

¿Qué es la autonomía?

Parece que la sucesión histórica que dio sentido a todas las corrientes autónomas del siglo XX no terminó de calar en estos debates. La Hungría de 1956, la Checoslovaquia de 1968, los procesos de radicalización del proletariado juvenil y migrante de los años 60, la aparición de los movimientos contraculturales no suponían un factor de innovación a los ojos de una parte importante de la izquierda. La nueva marginalidad y exterioridad radical con respecto a las prácticas sociales reconocibles en el momento no se traducían en buena parte de los aparatajes filosóficos marxistas sino como una parte más de la falsa conciencia o la desviación pequeñoburguesa.

La crítica a la familia, la aparición de las comunas, el desbordamiento de las estructuras sindicales, el sabotaje y la ocupación de fábricas, la deserción del sistema escolar…

Sin embargo, fueron estas, en su cruce con la crisis económica arrancada a finales de los 60 quienes desplegaron multitud de prácticas políticas sin nombre que poco a poco fueron desbordando el imaginario instituido: la crítica a la familia, la aparición de las comunas, el desbordamiento de las estructuras sindicales y de representación de la izquierda en las huelgas salvajes, el sabotaje y la ocupación de fábricas, la deserción del sistema escolar. Cientos de nuevos fenómenos que parecían no existir a los ojos de la izquierda instituida. Pero la pregunta es si aquellas experiencias, prácticas y formas de lucha eran autónomas, si escapaban de este marco estatal profetizado como infranqueable por Poulantzas.

En la obra principal de Cornelius Castoriadis titulada La institución imaginaria de la sociedad (1975), el otro autor greco–francés apostó por delimitar a qué se podía denominar autonomía. Para él la autonomía era llanamente «la ley propia» frente a la «ley del otro».²⁴ «Mi propia ley» dirá Castoriadis. Pero según él «La autonomía no es, pues, elucidación sin residuo y eliminación total del discurso del Otro no sabido como tal. Es la instauración de otra relación entre el discurso del Otro y el discurso del sujeto. La eliminación total del discurso del Otro, no sabido como tal, es un estado no histórico.»²⁵

Como se puede ver, el problema de la cuestión de la autonomía –tal y como la plantea Castoriadis– no tiene realmente nada que ver con la exterioridad o no con respecto al poder, como señala despectivamente Poulantzas. El problema de la autonomía tiene que ver con el sujeto y su capacidad para construir, crear e imaginar formas de vida que escapen de la ley del Otro que nunca deja de ser también la propia. Por tanto, dirá Castoriadis, el conflicto no se puede reducir al choque entre las pulsiones –por ejemplo de una vida digna– y la realidad, sino al resultado del choque de las pulsiones de vida y la realidad social frente a la institución imaginaria de la sociedad. Esto es, la capacidad de pensar un mundo construido con nuestra propia ley y que se fuga del mundo instituido.

El problema de la autonomía tiene que ver con el sujeto y su capacidad para construir, crear e imaginar formas de vida que escapen de la ley del Otro

Las huelgas salvajes que rompieron los sistemas de mediación sindical, que fueron irreductibles a los marcos de la izquierda marxista, que pusieron en juego un nuevo deseo de fuga del trabajo, no se podían entender sin esta mirada. Un proceso instituyente desde el sujeto e irreductible al orden de la sociedad civil. Sin entender esta producción autónoma de un imaginario de vida fuera de lo existente, habitado por decenas de miles de personas, lugares e instituciones de experimentación, no se podría entender aquel momento. Valga como ejemplo el caso de las comunas.

Alejados del paradigma de las izquierdas, esta nueva realidad sí constituía en parte un exterior absoluto. Si con Antonio Negri entendemos que el «Estado moderno, a su vez, no es sino la organización que la sociedad burguesa reviste para poder salvaguardar las condiciones externas generales de la producción capitalista frente a los ataques tanto de los obreros como de algunos capitalistas por separado»²⁶, entenderemos que todos estos movimientos escaparon en gran media del Estado y de sus lógicas desviándose de su axiomática pero también construyendo nuevos planes de vida con el objetivo de institucionalizarlos.

Pero Negri llega mucho más allá en su crítica a Poulantzas y los neogramscianos, como él los denomina. En un giro radical, Negri piensa que la cuestión no pasaría por el debate de la exterioridad al Estado o no, sino en entender que Poulantzas con su crítica encierra a la fuerza toda política bajo el manto del Estado y es precisamente esta operación analítica la que le impide pensar más allá. Así, el gran error de los neogramscianos estaría en que la «autonomía de lo político» más que ubicar el «nexo dialéctico entre las fuerzas productivas y modelos organizativos capitalistas de la producción, lo situaría como un tercer ámbito entre unas y otros. Lo que significa que, de nuevo, la metodología de Poulantzas resulta funcional a una distorsión específica de la concepción marxista del Estado, que consiste en el establecimiento de un ámbito de fundación del Estado que no es el mundo marxiano de las relaciones de producción, sino el fetiche de una sociedad civil recompuesta, esto es, una imagen indeterminada de las relaciones de clase sub especie de representaciones.»²⁷ Se trataría en términos muy clásicos de volver –como señala Negri– a la temática del obrero²⁸ y su experiencia de lucha (autovalorización del trabajo) frente a la del ciudadano.²⁹

El problema planteado por Negri se resumiría en lo siguiente. Para él, las tesis de Poulantzas parten de un elemento erróneo que sería la lucha por la hegemonía. Posición hegemónica que solo se justifica en la posibilidad de hacer virar al Estado como institución que goza de cierta «autonomía relativa». Sería esta focalización de la mirada en el ámbito estatal la que llevaría a desvirtuar dos elementos. El primero, que la mirada política se depositaría en el ámbito de la distribución de la riqueza y no de la producción y la circulación. Y el segundo, que esta compleja operación sustituiría la relación entre los sujetos y su papel como productores –como señalábamos antes–, por la de ciudadanos que forman parte de una sociedad civil en la que ganar posiciones.

Negri lo explica de la siguiente manera. «El Estado mistifica su autonomía relativa del término antagonista de la lucha de la clase obrera. La lucha obrera no se conduce, no puede conducirse con el Estado, sino que debe mediarse en el ámbito de la sociedad civil. A la lucha contra el trabajo asalariado y, a partir de ésta contra el Estado como organizador directo del trabajo asalariado, se contrapone, sustituyéndola, un modelo de lucha en el mundo de la distribución de mercancías.»³⁰

El problema de la autonomía por tanto no tiene nada que ver con el de su exterioridad o no con respecto al Estado. Tiene que ver con su exterioridad con respecto a la sociedad civil como mecanismo de articulación política dentro del propio Estado.

Lo que hoy nos queda. Sociedad civil y economía política de la integración.

La conclusión a la que podemos llegar detrás de la línea argumental de Negri es muy clara. En una sola sentencia y dando la vuelta a los argumentos de Poulantzas, se podría decir que la sociedad civil no es más que el último y más perfeccionado aparato ideológico del Estado.

A partir de aquí debemos pensar con cierta profundidad a qué nos referimos con sociedad civil. Y hacerlo además dentro de un terreno histórico, aquel que demarcarían los sistemas de integración puestos en marcha por los Estados del bienestar. Este razonamiento daría la vuelta también al significado mismo de eso que llamamos sociedad civil. El problema no estaría tanto en la lucha entre clases y sus fracciones por configurar el sistema de hegemonías y capacidades para influir en el Estado, sino que sería el propio Estado el que configuraría a su medida y en última instancia eso que denominamos sociedad civil.

Con cierta perspectiva histórica las luchas producidas desde finales de los años sesenta atacaron y –en cierto modo– dejaron heridas a las tradicionales formas de concertación social de la Europa de posguerra. El sistema parlamentario, los partidos políticos y las grandes centrales sindicales y patronales no parecían ya suficientes para gestionar la enorme capacidad del momento para generar antagonismos. Así, con el paso de las décadas, Europa se ha llenado de agentes sociales mucho más capilares y diversos, con mayor capacidad de implantación social y con mayores cotas de legitimidad social que fueron complementando e incluso sustituyendo a algunos de aquellas estructuras y sus funciones.

El neoliberalismo no ha desarmado esas sociedades civiles y sus formas organizativas

La falta de un acercamiento más certero a lo que Perry Anderson ha denominado la «economía política de la integración en Europa»³¹ ha permitido que trabajemos políticamente con un buen número de confusiones. La primera de ellas, pensar que el neoliberalismo ha desarmado esas sociedades civiles y sus formas organizativas. Mientras que, muy al contrario, su intento por desmantelar en parte los viejos sistemas de concertación fordista abrió —sin acabar con los viejos sindicatos, por citar solo un ejemplo— un enorme proceso de multiplicación de entidades dentro de esa sociedad civil.

Esto es, esa operación política por la que se daría por buena una sociedad civil con un acertado programa de reformas no reformistas, capaz de colar en el Estado cambios que a futuro posibilitarían un camino hacia el socialismo, no ha hecho más que reproducir la hipótesis derrotada de los años 60. Con numerosas crisis en marcha y un mundo literalmente en llamas, pensar que los más sofisticados aparados de Estado como es la sociedad civil con sus formas partido y sindicato en el centro van a ser los mecanismos de organización del conflicto debería someterse a crítica.

Toda institucionalidad autónoma debe sustraerse a estos y otros mecanismos de mediación política, orientarse hacia un horizonte de emancipación y desvincularse de una sociedad civil que aún opera según lógicas orgánicas propias. Se trata de romper con el perímetro del reparto funcional de roles que caracteriza a la izquierda política, encarnación central —y la más creyente— de dicha sociedad civil. Un espacio que, como prolongación del Estado y de su sistema de creencias, permanece atrapado en formas de mediación política y en las lógicas del tercer sector, las cuales deben ser superadas ante las condiciones de crisis actuales. Más aún si, en el porvenir, aspiran a intervenir en la conflictividad creciente que se avecina.

1. GORZ, André, «Reform and revolution», The Socialist Register, marzo, 1968. Pág. 111. ↩︎
2. Para una aproximación con mayor detalle ver AKBAR, Amna A, «Demands for democratic political economy», Harvard Law Review, vol 134, nº1, 2020. ↩︎
3. ENGLER, Mark y ENGLER, Paul, «Las reformas no reformistas de André Gorz», Revista Jacobin, 25 julio 2021. ↩︎
4. GORZ, André, «Reform and revolution», The Socialist Register, marzo, 1968. Pág. 120. ↩︎
5. GORZ, André, «The Way Forward», New Left Review I, noviembre–diciembre,1968. Pág. 56. ↩︎
6. GORZ, André, «The Way Forward», New Left Review I, noviembre–diciembre,1968. Pág. 56. ↩︎
7. Se puede ver en este ámbito RANCIÈRE, Jacques. El desacuerdo: política y filosofía, Buenos Aires, Nueva visión,1996. ↩
8. Rooksby, Ed (2018) ‘«Structural Reform’ and the Problem of Socialist Strategy Today», Critique, Vol. 46, Nº 1, pp. 27–48. ↩︎
9. Rooksby, Ed, «La reforma estructural y el problema de la estrategia” en Revista Jacobin Lat, 08/10/2024. ↩︎
10. MILIBAND, Ralph, POULANTZAS, Nicos y LACLAU, Ernesto, Estado, clase dominantes y autonomía de lo político. Un debate marxista sobre el Estado capitalista, Madrid, Sylone–Viento Sur, 2021. ↩︎
11. POULANTZAS, Nicos, Estado, poder y socialismo, Buenos Aires, Silo XXI, 1979, pág. 9. ↩︎
12. POULANTZAS, Nicos, Estado, poder y socialismo, Buenos Aires, Silo XXI, 1979, pág. 159. ↩︎
13. POULANTZAS, Nicos, «El Estado y la estrategia socialista» Entrevista a Nicos Poulantzas realizada por Henri Weber, Critique Communiste, nº16, junio 1977. ↩︎
14. POULANTZAS, Nicos, «El Estado y la estrategia socialista» Entrevista a Nicos Poulantzas realizada por Henri Weber, Critique Communiste, nº16, junio 1977. ↩︎
15. A pesar de esto, Poulantzas fue crítico con la idea de las «Reformas estructurales» de Gorz y que Poulantzas consideraba un simple reflejo de un momento de debilidad del movimiento obrero para el que intentaban construir una propuesta realista. Ver Nicos Poulantzas: «Una réplica a Miliban y Laclau» en MILIBAND, Ralph, POULANTZAS, Nicos y LACLAU, Ernesto, Estado, clase dominantes y autonomía de lo político. Un debate marxista sobre el Estado capitalista, Madrid, Sylone–Viento Sur, 2021. Págs. 108–109. ↩︎
16. POULANTZAS, Nicos, «El Estado y la estrategia socialista» Entrevista a Nicos Poulantzas realizada por Henri Weber, Critique Communiste, nº16, junio 1977. ↩︎
17. POULANTZAS, Nicos, «El Estado y la estrategia socialista» Entrevista a Nicos Poulantzas realizada por Henri Weber, Critique Communiste, nº16, junio 1977. ↩︎
18. ALTHUSSER, Louise, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, Colombia, La oveja negra, 1969. Especialmente ver capítulo sobre El Estado, páginas 23 y siguientes. ↩︎
19. ALTHUSSER, Louise, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, Colombia, La oveja negra, 1969. pág. 42–43. ↩︎
20. MILIBAND, Ralph, El Estado en la sociedad capitalista, México, Siglo XXI, 1969, págs. 174–176. ↩︎
21. POULANTZAS, Nicos, Estado, poder y socialismo, Buenos Aires, Silo XXI, 1979, pág. 180–181. ↩︎
22. THOMPSON, E.P, Miseria de la teoría, Barcelona, Verso, 2023, pág. 49. ↩︎
23. GOICOHEA PAREDES, Diego, «Claude Lefort y la filosofía» en Revista Internacional de Filosofía, nº 94 (2025), pp. 55–68 ↩︎
24. CASTORIADIS, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 2013, pág. 162. ↩︎
25. CASTORIADIS, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 2013, pág. 162–163. ↩︎
26. NEGRI, Antonio, La forma–Estado, Madrid, AKAL, 2003, pág. 301. ↩︎
27. NEGRI, Antonio, La forma–Estado, Madrid, AKAL, 2003, pág. 307. ↩︎
28. Entiéndase obrero en un concepto amplio, como forma social y capacidad de trabajo, no como obrero varón, blanco sino como productor–reproductor del mundo. ↩︎
29. NEGRI, Antonio, La forma–Estado, Madrid, AKAL, 2003, pág. 310. ↩︎
30. NEGRI, Antonio, La forma–Estado, Madrid, AKAL, 2003, pág. 307. ↩︎
31. ANDERSON, Perry, El nuevo y el viejo mundo, Barcelona, AKAL, 2012, pág. 144. ↩︎

La entrada Reformas no reformistas. Mediación política, crisis y Estado se publicó primero en Zona de estrategia.

Leopoldina Fortunati con Mariarosa Dalla Costa en una movilización de la campaña del Salario para el trabajo doméstico en los años setenta.

El arcano de la reproducción. Amas de casa, prostitutas, obreros y capital (Traficantes de Sueños, 2019) ha sido considerada una de las mejores obras para el estudio de la reproducción social. Publicado por primera vez en 1981, Leopoldina Fortunati, propuso una profunda crítica feminista a las categorías marxistas. En el centro de la discusión, se encontraba el trabajo de reproducción y cómo éste, realizado mayoritariamente por mujeres, ha sido objeto de una continuada desconsideración por parte de la propia tradición marxista. A partir de estas premisas, Fortunati explora la doble figura de la mujer como obrera del hogar y secundariamente como obrera del sexo, ambas en posición subordinada y sin embargo crucial para la reproducción presente de la fuerza de trabajo masculina y futura en el marco de la familia capitalista. La acumulación de capital se muestra así como un proceso complejo que requiere para su realización no únicamente el trabajo de la fábrica, sino también una explotación completa del trabajo femenino.

Entre el solucionismo tecnológico y la externalización del trabajo doméstico

Quería preguntarte sobre los debates respecto al ahorro de trabajo doméstico, tanto por el papel que pueda tener la tecnología en ello como por quién podría ahorrarse —o no— tareas por externalizar ese trabajo doméstico.

Pagar el trabajo doméstico no es una solución, porque la empleada de hogar no puede cuidar a su propia familia, de sus propios niños, de las personas mayores… Además, el reparto dentro de la pareja tampoco es una verdadera solución, aunque tácticamente esté bien, no puede ser un objetivo estratégico porque no podemos acortar la jornada laboral prolongando la jornada laboral de otra persona. Además, externalizar el trabajo doméstico es caro, podemos llevar nuestra ropa a la lavandería, comprar comida ya cocinada, pero eso es muy costoso con los salarios actuales.

Quizás el crecimiento de los pedidos de comida a domicilio también sea una consecuencia del movimiento feminista…

En una familia proletaria puedes encargar comida una vez a la semana como máximo, pero es algo caro. Sobre esto he investigado: si las tecnologías pueden resolver algo y ayudar a las mujeres. Los electrodomésticos pudieron reducir el tiempo del trabajo de hogar para algunas tareas, ¡pero la estructura del trabajo del hogar es tan flexible! Como no tiene un horario rígido, potencialmente se puede extender a las veinticuatro horas. Cuando tienes una criatura y tienes que levantarte cuatro veces por la noche prácticamente no tienes límites. Así que este trabajo es muy flexible, muy extensible… Por ejemplo, la lavadora pudo reducir algunas tareas, pero mientras tanto se sumaron otras: llevar a los niños a hacer deporte, a música… Como no es un trabajo estructurado y socialmente negociado, es el espacio en el que el desarrollo del capital elabora continuamente un montón de nuevas tareas. En cualquier caso, aunque fueran útiles para reducir algunas tareas sueltas, desde mi punto de vista estas tecnologías son tóxicas porque prolongan la jornada laboral.

Los smartphones, quieres decir, ¿o las tecnologías digitales?

Smartphones, ordenadores…. La robótica va en esa dirección. Por ejemplo, hemos estudiado la Roomba [aspiradora robótica], y en primer lugar, el problema no es que reduzca trabajo sino que tú tienes que trabajar para la Roomba, en el sentido de que debes preparar la habitación, no se puede chocar con cables, sillas, alfombras… El tiempo también para entenderla, estudiar cómo funciona, mantenerla…

Y luego hay Roombas más inteligentes que otras, ¿no? Que son más caras… Pero el punto es que, la lavadora, o la Roomba u otras tecnologías incluso si suponemos que podrían liberar tiempo de trabajo doméstico, ese tiempo extra a menudo no sirve para tener más tiempo libre sino para poder trabajar más en el mercado.

Por ejemplo, ahora decimos que la reducción de la tasa de natalidad es en realidad un comportamiento de rechazo del trabajo en el hogar, porque teniendo un hijo reduces el trabajo respecto a si tienes tres. Pero el tiempo que las mujeres ahorran por la reducción del número de hijos, o el dinero, no lo utilizan para ellas mismas sino que lo invierten en sus hijos, o en el hijo único que tuvieron.

¿Qué puedes decirnos sobre la institución familiar y las transformaciones en el trabajo doméstico? ¿Cómo nos seguimos imaginando las familias? En España en la actualidad solo uno de cada tres hogares se corresponde con esta forma familia fordista o nuclear —una pareja y algún/os hijo/s—, aproximadamente seis millones de hogares sobre un total de 18 millones, una cifra que además, está disminuyendo. En El Arcano de la reproducción dices que esa forma de familia es necesaria para el capital pero en realidad están aumentando mucho los hogares unipersonales o de una madre con algún hijo.

En El Arcano también dije que la familia y la fábrica morirían. En Italia sólo el 20% son familias nucleares, y el 80% son familias de otro tipo. Cuando el Instituto Nacional de Investigación organizó el censo fue una pesadilla para ellos, por las categorías… “¿En qué tipo de familia vive usted?” ¡Ahora hay 30!

Sí, aquí la categoría «otros» también está aumentando mucho.

Sí, ahora utilizan: pareja sin hijos, pareja con hijos, familia monoparental —hombres o una mujer con hijos—, solteras o personas que viven solas, y luego familias mixtas, donde incluyen una enorme cantidad de formas, dos hombres y una mujer, dos mujeres y un hombre, con padres o madres, sin padres o madres, con o sin amistades, abuelos con los niños…

Y también la fábrica murió. El número de obreros de fábrica está disminuyendo, y en realidad la fábrica se expandió a la familia porque incorporó la lógica y la organización de la fábrica. Vimos con el COVID cómo la casa se ha convertido en una verdadera fábrica: madres y padres teletrabajaban desde casa, las criaturas hacían tele-enseñanza… Fue una gran experimentación.

Crisis de reproducción, biopolítica de poblaciones y el Estado

Asistimos a un renacimiento de los discursos feministas de crítica y abolición de la familia, pero cuando ves las cifras, la principal oposición no es entre “formas comunitarias o postfamiliares de reproducción social” y la forma-familia, sino entre la forma-familia y la forma individual de vivir, porque lo que está aumentando es el hogar individual de manera hegemónica. Por ejemplo, desde el punto de vista de la arquitectura las viviendas son más pequeñas. ¿Solo la forma-familia es importante para el capital o el capital está construyendo formas de reproducción social mucho más individualistas?

No, no. Para el capital todo esto es un desastre porque la crisis de la reproducción es enorme. Nada funciona en la esfera de la reproducción: la natalidad no funciona, el trabajo reproductivo no funciona, la familia no funciona, las relaciones sociales no funcionan, la educación no funciona. Para el capital esto es realmente un gran problema de productividad, porque por supuesto si trabajas para un grupo de personas tu trabajo es muy productivo para el capital, pero si trabajas solo para ti es mucho menos productivo. Y también es una cuestión de control y conocimiento del comportamiento de la población.

Hablemos del Estado, porque el Estado es siempre uno de los brazos del capital para introducirse en la esfera de la reproducción. Por ejemplo, ¿es posible que en Estados Unidos no sepan cuántos habitantes hay? Saben que hay millones de inmigrantes ilegales, pero ¿cuántos? Es muy importante que un Estado lo sepa. Y esto pasa también en Europa. Italia no lo sabe muy bien, España tampoco. Porque los movimientos de población son una zona gris para el Estado. Tampoco son capaces de entender las nuevas formas de las familias porque cambian también muy rápidamente, en una u otra dirección. ¿Cómo puedes controlar el cuerpo social si no conoces estos parámetros fundamentales? Como Foucault nos enseñó, se trata del biopoder. No tienes ninguna capacidad como Estado o como capital para detener estos comportamientos. Intentan reforzar la reproducción, con el discurso de “Dios, patria y familia”, pero eso tampoco funciona. Creo que como feministas podemos “criticar a la familia” y decir lo que queremos hacer, pero antes debemos leer los comportamientos sociales, porque estos nos dicen mucho de dónde la gente y las mujeres quieren ir realmente.

Como vivir cada vez más una persona sola o no hacerlo en la forma-pareja….

Ahora está mezclado. Hay un 20% de familias nucleares, que está disminuyendo. ¿Pero por qué? Porque la relación entre hombres y mujeres no funciona. Y la primera razón por la que la gente se separa es porque el hombre no colabora, no comparte el trabajo doméstico. El reparto del trabajo doméstico es un objetivo táctico, claro, pero si no compartes, como mujer estás muerta, porque con el trabajo doméstico más el trabajo de mercado…

En España, las madres con un solo hijo son aproximadamente el 90% del total de hogares monoparentales, y tienen la vida muy difícil.

También vale la pena subrayar el coste para las mujeres con hijos que se divorcian o se separan del marido, que corren el riesgo de empobrecerse inmediatamente, de bajar al umbral de la pobreza. Pero a menudo igualmente se separan, porque está claro que la relación con los hombres es insostenible para ellas.

Los conceptos de Marx en la política feminista

En tus intervenciones hablas mucho de los conceptos de El Capital especialmente, y de la crisis del marxismo en los 90, especialmente tras la crisis financiera de 2008 parece haber un gran revival de estas teorías. A menudo se repite una crítica que dice “Marx no resolvió todos los problemas del mundo”, y por supuesto no lo hizo, pero ¿crees que es útil utilizar estos conceptos a día de hoy?

Creo que el marxismo ortodoxo realmente está en crisis, no va a ninguna parte porque el mundo ha cambiado. Creo que hay que usar a Marx como hicimos nosotras o como hizo el operaismo italiano, de una manera innovadora, usando las categorías y cambiándolas. No puedes ignorar a Marx ni a esa tradición, tiene muchos puntos valiosos. Lo que no se puede hacer es seguir replicandolo después de 200 años sin cambiar nada, y ahora una parte de la teoría de la reproducción social está volviendo a una visión ortodoxa, para mí eso es incomprensible.

Muchas feministas italianas de los años 70, como Maria Rosa Dalla Costa en Poder Femenino y subversión social, tenían la estrategia de ensanchar las categorías de lo que es lo «productivo», la «explotación» o el «valor» para incluir el trabajo históricamente feminizado. Aunque también hay otros autoras y autores hoy en día que sostienen que tiene sentido distinguir entre esferas, por ejemplo, la distinción entre explotación (de trabajo asalariado) y apropiación (de trabajo no asalariado).

No me entusiasma ni me interesa realmente este tipo de trabajo académico, porque creo que lo que hacemos intelectualmente tiene que estar siempre relacionado con la vida normal, la vida que vivimos. Debemos obtener algo provechoso de lo que iniciamos y escribimos, de lo contrario es un puro ejercicio intelectual. Es como la diferencia entre opresión y explotación: siempre es una forma de dividir a la clase. ¿Sólo los asalariados son “explotados”, los demás son “apropiados”? ¿Qué significa esto? ¿Y esta gente cómo ve a los países del sur donde el salario es una relación minoritaria? ¿No están “explotados”? Creo que deberíamos ver estos problemas siempre desde un punto de vista militante. ¿Qué quieren demostrar? ¿Para hacer qué? Tenemos que ser siempre conscientes del mundo, de las demandas, de las urgencias de la gente en todo el mundo, y de sus luchas. También, creo que la lucha de las mujeres por un Salario para el Trabajo doméstico es importante para Latinoamérica, África o Asia porque permite situarnos en la experiencia de la reproducción, porque la producción de mercancías se presenta allí de otra manera que es diferente a la que conocemos aquí.

Sí, entiendo que es un debate de conceptualización y de reconocimiento. La pregunta es qué diferencias encuentras entre estrategias teóricas que afirman, distinguen o critican las nociones de apropiación/explotación, productivo/improductivo, valor/no-valor…. y las estrategias políticas que implican.

Como ya soy mayor atravesé este tipo de debates muchas veces, y la pregunta es: ¿para hacer qué? Esto es lo que perdemos en el trabajo académico, el sentido de lo que estamos haciendo. Yo he estado enseñando en la universidad, conozco muy bien todos esos mecanismos… Aunque por supuesto criticamos la noción de valor, para mí está claro que las mujeres producimos valor. Pero aparte de esto, si considerar al trabajo doméstico como productivo o improductivo no tuviese fuertes consecuencias políticas, a mí no me interesaría en absoluto. El problema son las terribles consecuencias que todo esto tiene en el nivel político. A las mujeres no se nos consideraba un “verdadero sujeto político” y bla bla bla, no formábamos parte de la “composición de clase”, así que estábamos completamente devaluadas como potencial fuerza revolucionaria: esta era la cuestión, no las disquisiciones. Si ellos continuaban con sus elucubraciones a mí me daba igual, nosotras teníamos que trabajar a nivel teórico básicamente por sus consecuencias políticas. Así que la pregunta es ¿a dónde van todos estos análisis políticos? ¿Cuál es su objetivo? ¿Qué quieren demostrar a la luz de la acción política?

El rechazo feminista del trabajo y la demanda de dinero

Sobre estas distinciones y sus consecuencias políticas, creo que en la tradición del feminismo italiano está muy clara su relación con el rechazo y la crítica del trabajo, que es completamente opuesta con la lógica de la afirmación del honor del trabajo. Y creo que tu libro es original por no afirmar “el trabajo” en general —no utilizas el concepto antropológico de trabajo— sino que utilizas la distinción marxiana de la dualidad del trabajo —concreto y abstracto— que creo que puede abrir la posibilidad de convertir el rechazo del trabajo en un movimiento político.

Al principio del movimiento feminista italiano tomamos esa decisión, porque muchas mujeres dijeron ¡basta! a la cultura masculina, la tradición masculina, la teoría masculina, todo lo masculino… lo rechazamos. Estábamos totalmente en desacuerdo con la afirmación del trabajo, así que asumimos la tradición del rechazo del trabajo. Yo entendía por qué las mujeres llegaban a rechazar lo masculino, pero no compartía esa posición ingenua contra lo masculino. Así que tomamos todo: Marx, Tronti, el operaismo italiano, todo lo que pudiese ayudarnos a analizar nuestra situación. Por supuesto, lo utilizamos cambiándolo, innovando, dando forma a ese instrumento teórico según nuestras necesidades, porque no habríamos ido a ninguna parte desde la concepción ortodoxa, pero sí, nos incluíamos en esa tradición de rechazo del trabajo.

En esta tradición del “rechazo del trabajo” no os centrabais en la demanda de “buenos empleos” o “trabajo decente”, sino en la demanda de dinero.

Exacto. Esta sociedad está profundamente monetizada, y las mujeres no han sido monetizadas. Cuando surgieron las diferentes olas feministas, se rechazaba el pedir dinero, porque las mujeres no utilizaban el concepto de dinero, porque históricamente las mujeres nunca tocaban dinero, su dinero, utilizaban el del marido. Había dificultades para que las mujeres entendieran esta estrategia, para ellas existía el riesgo de ser capturadas por la lógica masculina. También hay que decir que para nosotras era importante la cuestión de la composición de clase. Siempre vimos a los hombres como posibles aliados en la lucha, aliados necesarios, porque las mujeres solas no van a ninguna parte, los hombres solos no van a ninguna parte. Teníamos la conciencia de que la clase es un concepto inclusivo, no exclusivo, así que la lógica de “no queremos tener nada que ver con ellos”, no.

La cuestión del reparto del trabajo del hogar con los hombres, en un momento dado parecía ser la estrategia, pero no, no lo era. Pero esto también es comprensible, como decía ayer, porque las mujeres no tenían ninguna preparación, ninguna experiencia ni formación política, y ese era el sentido de El Arcano: construir algo que pudiera ser capaz de dar un instrumento sólido para que las mujeres entendieran su situación.

¿Entonces ves más prioritaria la demanda de dinero desde el punto de vista de la independencia de las mujeres?

El hombre va al mercado de trabajo y se representa a sí mismo como trabajador libre. Vende su fuerza de trabajo y recibe dinero por el trabajo que hace. Esto implica la capacidad del hombre de tener una independencia económica personal. Por supuesto, todo depende del capital en el sistema capitalista, pero hay un margen, esta libertad del trabajador tiene esta característica: tener dinero da a las personas una capacidad o potencialidad de expresar su voluntad. “Quiero comprarme un coche, me compro un coche, quiero comprarme un televisor, pues me lo compro, quiero viajar, pues viajo». Marx habla de ello. Todo eso dentro de los límites de tu salario, por supuesto no puedes hacer cualquier cosa. Debemos ser trontianos, ver a la clase obrera como el motor del cambio social. En nuestra cultura, muchas cosas buenas aunque tienen una cara capitalista, también tienen una cara de agencia de los trabajadores. Ellos producían estos cambios sociales, pero las mujeres no podían. Así que las mujeres tienen la necesidad prioritaria de tener dinero para ejercer esta voluntad: si tu marido es violento, tienes que tener tu dinero para coger a los niños e irte lejos. Si no tienes este dinero, no puedes decidir nada sobre tu vida personal. En este sentido, éramos mucho más dependientes, no sólo del capital sino también de los hombres.

Entonces toda la lucha sobre la vivienda u otras formas de riqueza que son una forma de salario indirecto, son importantes, pero necesitamos primero el salario directo. Como mujeres tenemos que organizar una lucha muy fuerte sobre el dinero, con toda la gente que también esté en nuestra misma condición.

Una versión extendida de esta entrevista salió en la Revista Sociología del Trabajo.

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