La catástrofe climática —y no solo climática— forma parte ya de nuestra vida cotidiana, en modalidades distintas dependiendo de la región y de la estación del año. A la experiencia cotidiana de la catástrofe le pertenece la sensación de que no podemos hacer mucho más que padecerla, de que el signo de nuestro tiempo está ya decidido y de que simplemente somos espectadores del final de nuestro mundo.

Para entender mejor este momento histórico, en el que la incapacidad colectiva de intervenir sobre su curso parece uno de sus principales resultados, propongo en este texto revisitar algunos elementos de la producción teórica de la Internacional Situacionista (IS), grupo de vanguardia que estuvo entre los animadores más destacados del Mayo del 68 francés y sus vidas posteriores.

En los años previos al 68, aunque aún seguía existiendo una conflictividad social importante, las formas organizativas tradicionales del movimiento obrero —Partido y sindicato—, en cuyas manos se habían depositado los sueños revolucionarios, daban síntomas de desgaste y agotamiento. Encauzaban muchas de las energías de cambio social, pero de forma paradójica, parecía que lo hacían para estancarlas. Aunque en un tono y en unas dimensiones completamente diferentes, podemos decir que actualmente atravesamos un impasse parecido: no sabemos muy bien qué hacer con las formas organizativas que heredamos de los movimientos sociales, que no parecen ser palancas de cambio suficientes. Para los situacionistas fue importante preguntarse en qué clave se expresarían los conflictos venideros, así como entender por qué era tan difícil intervenir en la realidad social generando cambios estructurales importantes. De ahí, entre otras cosas, la pertinencia de tender puentes entre la producción teórica de la IS y nuestra coyuntura actual.

Espectáculo y vida separada

A la hora de bosquejar vías de crítica y acción que pudieran relanzar un nuevo periodo de revueltas, los situacionistas tomaron el impasse previo al 68 como punto de partida. Así, desplazando los términos del conflicto social hasta entonces convencionales —esto es, yendo más allá de la disputa capital-trabajo que había centrado los esfuerzos de las organizaciones del movimiento obrero—, señalaron a la vida cotidiana como nuevo foco de subversiones posibles y usaron la noción de espectáculo para conceptualizar la modalidad de capitalismo que les tocó vivir. Propuesto por Guy Debord, principal teórico del grupo, el espectáculo es un concepto de explícita inspiración marxista, que apunta a que la realidad social en su conjunto existe como un poder independiente de nuestro arbitrio y capacidad de decisión —se nos da como algo ya hecho, acabado—. Para Debord, el capitalismo ha alcanzado un grado de desarrollo tal que la acumulación de mercancías y capital se nos presenta como la imagen misma del mundo. En términos clásicos, se diría además el espectáculo produce vidas falsas. Nuestra realidad social, ya íntegramente capitalista, aparece como algo que solo podemos observar en su automovimiento. Es lo no-vivo —los resultados objetivados de la acumulación capitalista— moviéndose a sí mismo. Tal cosa supone el espectáculo: un mundo solo para ver.

Tematizar al capitalismo como espectáculo era congruente con un contexto social en el que este hablaba únicamente de su gloria —afirmación, si bien hipócrita, que podía respaldar con los hechos sin pasar apuros excesivos—. Se encontraban en el tramo final de los llamados Treinta Gloriosos (1945-1973) del capitalismo. El espectáculo, en ese momento, quería ser querido y pedía una sumisión atenta y estupefacta a sus resultados. Para Debord este se mostraba «como una positividad indiscutible e inaccesible», que no decía «más que esto: ‘lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece’”¹.

El espectáculo es un concepto que apunta a que la realidad social en su conjunto existe como un poder independiente de nuestro arbitrio y capacidad de decisión

El espectáculo tiene un concepto hermano, tal vez de mayor alcance, que es el de separación. Este concepto alude a un hecho histórico que la tradición marxista conoce bien: estamos separados de los medios que permiten (re)producir colectivamente nuestras vidas. Como es sabido, en el origen histórico del capitalismo fue necesario escindir a ingentes masas de población de sus medios de vida directos, a los que estaban ligadas, creando así la figura del proletario —el desposeído al que no le pertenece más que la fuerza de trabajo que vende— y sentando las bases de la dominación capitalista. Así, dentro del capitalismo, podemos decir que la historia de la acumulación originaria del capital coincide con la historia de la separación.

Con todo esto como telón de fondo, una voz en off de un cortometraje de Debord nos sugiere que, a estas alturas, «la cuestión no está en constatar que algunas personas viven mejor o peor que otras, sino en que todos vivimos de maneras que están fuera de nuestro control»². Esta ausencia de control está vinculada directamente a la separación como hecho constitutivo del capitalismo, que existe como invariante a lo largo de toda su historia y que, al ser condición de posibilidad del mismo, tiene que ser garantizada en todo momento para que este pueda seguir reproduciéndose. Para los situacionistas la contrapartida es clara: si estamos separados de las potencias creadoras de nuestra vida, somos sus espectadores. De ahí que sean conceptos fuertemente entrelazados.

La incapacidad —o al menos la dificultad— colectiva de efectuar una acción con consecuencias dentro de nuestras sociedades se explica, de este modo, a través de la noción de separación, que está en el nervio mismo de lo que es el capitalismo. Esta dificultad la enfrentaron los revolucionarios de la época del 68 y la enfrentamos hoy también. Por eso la actual crisis ecosocial se nos presenta como un desastre inmodificable que solo podemos observar: al habernos expropiado la capacidad de intervenir sobre nuestro entorno, nos resulta casi imposible ensayar lógicas ajenas a las capitalistas para afrontar de otra manera la crisis en curso.

Las preguntas políticas que afloran alrededor de estas nociones tienen que ver con el cómo se vive bajo las condiciones modernas de producción

La constelación conceptual que desarrolló la Internacional Situacionista —donde el espectáculo y la separación son quizás los puntos que brillan con más fuerza— fue lo que les permitió proponer un desplazamiento tanto en la teoría como en la práctica de las cuestiones clave a la hora de confrontar el capitalismo. Las preguntas políticas que afloran alrededor de estas nociones tienen que ver con el cómo se vive bajo las condiciones modernas de producción y apuntan a una politización integral de la (forma de) vida y de todo aquello que la limita y conforma³. Estas preguntas son tan pertinentes antes como ahora.

Si bien hasta entonces las sacudidas más fuertes contra el capitalismo habían estado protagonizadas por el movimiento obrero, en aquellas décadas los condicionantes sistémicos estaban ya cambiando de forma importante, y con ellos cambiaría también la naturaleza de los conflictos sociales. Esto fue anticipado tempranamente por los situacionistas, que ya en 1957, en un texto programático, vaticinaban una ampliación «del terreno de lucha» y la emergencia «de nuevas formas de lucha paralelamente a los distintos conflictos directamente económicos y políticos»⁴.

El 68 francés y el intenso ciclo de revueltas mundial que le acompaña parece darles la razón. Efectivamente, emergieron conflictos sociales alrededor de nuevos frentes o de frentes que ya existían pero que hasta entonces eran mantenidos lejos del foco, y la impugnación práctica al capitalismo que sostuvieron estos movimientos tuvo —y en buena medida sigue teniendo— una dimensión integralmente existencial y vital.

El planeta enfermo y la catástrofe

Sin desistir del campo problemático que acabamos de recorrer, poco después de Mayo del 68 se produce un cambio de tono importante en los textos de Debord. El capitalismo descrito por él hasta entonces era el capitalismo de los cantos de sirena de la mercancía, cuya capacidad de generar adhesión social se debía en buena medida a su capacidad de seducir.

Pero para el Debord post-68 el espectáculo no producía ya únicamente una vida falsa sostenida por promesas de consumo desenfrenado. En 1971 escribe El planeta enfermo, un breve texto que avanza algunos elementos de la gran crisis —estructural y existencial— del capitalismo global que irrumpiría en 1973, en el que apunta lo siguiente: «la producción de la no-vida ha seguido cada vez su proceso lineal y acumulativo; ahora ha traspasado un último umbral de su progreso y está produciendo directamente la muerte«⁵. En el texto, el teórico francés muestra la vida social producida por el sistema capitalista como un espectáculo autófago insoportable, haciendo una suerte de valoración temprana de la crisis ecológica que comenzaría pronto a preocupar a la humanidad en su conjunto⁶.

Inmerso en el proceso infinito y tautológico que es convertir el capital en más capital, para Debord resultaba cada vez más claro que «el sistema social existente ha[bía] ligado su suerte a la prosecución de un deterioro insoportable de las condiciones de vida»⁷. La producción de este mundo mortífero era algo que estaba inscrito en el propio comienzo de la civilización capitalista. Para Debord, nos conducimos sin frenos hacia el precipicio, pero lo hacemos además con los ojos bien abiertos.

El resultado mortal de la crisis capitalista es palpable en muchísimos fenómenos de nuestro tiempo

Aunque esto sea para nosotros hoy una triste obviedad, todavía en la resaca del 68 no era algo evidente e incontestable. La crítica marxista de aquella época —el mismo Debord fue partícipe de ello mucho tiempo— solía describir la experiencia vital del consumo y del trabajo alienado como “una vida falsa en medio de la abundancia”. Pero tras textos como El planeta enfermo, Debord abandona esta aproximación crítica para ir más allá, mostrando los resultados de la actividad vital bajo el capitalismo como un resultado mortal que los trabajadores están —estamos— condenados a simplemente contemplar. El resultado mortal de la crisis capitalista es palpable en muchísimos fenómenos de nuestro tiempo. Por coger un ejemplo cercano: los recientes episodios de calor extremo en la Francia natal de Debord han dejado más de 2000 muertes asociadas, y el verano está solo comenzando.

Vivimos en un ambiente asfixiante producido por nosotros mismos, pero que en tanto que separados del control de las fuerzas que moldean nuestro mundo, paradójicamente no podemos modificar. Revolverse contra esto, como comenta el autor francés, supone una exigencia vital tan materialista como la lucha por el pan de los obreros del siglo XIX.

En otro texto de esos años, añade Debord que «el espectáculo está ahora obligado a hablar de su propia ruina«⁸, ahondando así en el cambio de tono que se produce en sus escritos tras el efervescente 68. Tenemos un espectáculo que no habla ya de su gloria, que no dice ya que «lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece»; es un espectáculo que si acaso dice: “lo que aparece es lo que hay”. Esto es más adecuado si cabe para nuestro momento histórico, marcado por la acentuación de diferentes crisis sistémicas persistentes y dilatadas —crisis ecológica, crisis económica, crisis demográfica, escalada bélica, frecuentes desastres climáticos, malestar crónico…— que el capitalismo no consigue disimular. Todo ello compone la imagen de nuestro presente. Así, pienso que puede ser pertinente tematizar la catástrofe en curso como espectáculo, siguiendo el esquema situacionista, y hablar de catástrofe separada: una catástrofe solo para ver.  

Debord fija un «principio mismo del espectáculo», «la no intervención»⁹, que sigue operando ahora. Todas esas determinaciones del espectáculo pueden trasladarse para hablar de la catástrofe de nuestro tiempo. En el fondo, lo que esta requiere de nosotros es que simplemente la aceptemos, renunciando a nuestra capacidad de agencia. Todo esto se asienta con más fuerza gracias a la desproporción entre los desastres que no dejan de sucederse y nuestro aparentemente modesto margen de acción. Tal y como se nos presenta, pareciera que no podemos influir sobre el curso de la catástrofe.

Los situacionistas reinvindicaban la lucha por un uso directo y colectivo de la vida que nos permita ganar agencia sobre nuestro destino

Esto no es nuevo. Como recuerda Debord, el resultado más importante de cada ciclo de acumulación de capital ha sido siempre (re)producirnos como desposeídos, como clase, por tanto, a la que no le es dado el poder de decidir sobre las condiciones de su existencia. Lo que reivindicaban los situacionistas, y que sigue siendo crucial ahora, es la lucha por un uso directo y colectivo de la vida que nos permita ganar agencia sobre nuestro destino. En nuestro contexto histórico más inmediato esto supondría, entre otras cosas, la lucha contra una escalada bélica y una crisis ecológica de las que nos quieren hacer o bien carne de cañón o bien espectadores impotentes. Esta necesitaría ser compaginada con una lucha por la generación de espacios políticos y estructuras comunes que, además de dejarnos aguantar el envite, nos permitan proponer alternativas deseables al orden de las cosas imperante.

El final de nuestro mundo y la lucha por el sentido del tiempo

La catástrofe, la crisis, el colapso se nos presentan hoy como lo que los situacionistas llamaban «la permanencia de una nueva inmovilidad en la historia«¹⁰. Los mismos elementos que dibujan nuestro futuro son los que forman parte de nuestro pesado presente histórico: crisis económica, guerra, cambio climático, malestar generalizado. Etcétera, etcétera. Todos asumimos que el viejo mundo en el que nos hemos criado se acaba, pero nuestro particular final del mundo no parece anunciar nada nuevo, sino simplemente una lenta profundización en diversas tendencias fatales que marcan ya nuestro día a día.

La ficción progresista comienza a sentirse ya demasiado deteriorada y manoseada

El futuro, pues, ya no es lo que era antes. Hace no muchas décadas, propios y extraños confiaban aún en que el porvenir estaba de su lado. El progreso era una ficción operativa que vehiculaba no solo las promesas ‘espectaculares’ del mando capitalista, sino muchos imaginarios de emancipación social. Pero es a partir de la década de los 70 —cuando Debord escribe El planeta enfermo–—, cuando la ficción progresista comienza a sentirse ya demasiado deteriorada y manoseada —aunque no le faltaron críticos antes de esa época—. Hoy en día, como apunta Emmanuel Rodríguez, «aunque todavía pasarán un par de generaciones para que se olvide qué era vivir bajo la influencia del astro llamado Progreso, la era de las catástrofes ha introducido otra manera de vivir el mundo y el tiempo. […] Casi todos […] sabemos que el Progreso es un dios caído»¹¹. Dios ha muerto y lo que nos queda en su lugar es una catástrofe hecha normalidad.

Sin embargo, en un capitalismo víctima de su propia infinitud, la experiencia temporal de la catástrofe sigue siendo análoga a la experiencia temporal del progreso que tanto criticó Walter Benjamin. Avanzamos hacia ella a través de un tiempo lineal y homogéneo, solo que esta vez avanzamos sin esperanza. Se perpetúa, al igual que el progreso, como una asíntota que nunca llegaremos a tocar del todo. La catástrofe no se ha desviado de la senda del progreso y su camino está empedrado por las mismas ruinas que el Ángel de la Historia de Benjamin miraba con tanto pavor —la catástrofe es, de hecho, ese mismo camino ruinoso—.

El final de nuestro mundo, que es el mundo del capital, no anuncia nada nuevo porque no hay ninguna necesidad del cambio social —en un sentido emancipador— separada de lo que pueda determinar nuestra propia acción colectiva. De este modo, conquistar el sentido del tiempo implicaría construirlo colectivamente. Contra la catástrofe separada, nuestro primer gesto debe consistir en afirmar que es su catástrofe, la catástrofe capitalista, y que no tenemos por qué estar condenados a ella.

El final de nuestro mundo, que es el mundo del capital, no anuncia nada nuevo

Lo que este texto busca al tematizar la catástrofe como espectáculo no es apuntalar su inevitabilidad ni contribuir a posiciones paralizantes. Busca, más bien, explicar nuestra sensación de parálisis e incapacidad, pero para ir más allá de ella. En esta línea, la historiadora del arte María Pandiello, en su lectura sobre el Apocalipsis de Juan —relato bíblico que tantos finales del mundo ha animado a lo largo de la historia— distingue entre imaginarios catastróficos e imaginarios apocalípticos. Ante el fin de un mundo, indica, los imaginarios catastróficos son paralizantes. Frente a esto señala que no es el fin de los tiempos lo que la Revelación de Juan plantea, sino una transformación de los mismos. Más allá de si adoptamos un lenguaje de origen religioso o no, la distinción entre una actitud activa o pasiva ante el fin de una época es adecuada a nuestro contexto. Si la actual ‘catástrofe separada’ funciona como espectáculo, se trataría de dejar de ser espectadores del fin de nuestro mundo y adoptar una posición activa ante este.

De afirmar un Apocalipsis, sería entonces pertinente afirmar uno que abra un mundo, que proporcione posibilidades de mundo, y no uno —como el fin del mundo catastrófico— que lo clausure. Hoy, en un contexto de catástrofe normalizada, es fundamental intentar leer las tendencias que marcan los ritmos de la crisis —¿terminal?— del capitalismo con la que convivimos. Son esas tendencias las que trazarán las líneas de fractura de las que emergerán, si no están emergiendo ya, los conflictos sociales que decantarán el sentido de nuestro tiempo. Muchos están ya ante nosotros: carestía de la vida, fronteras y migraciones, crisis ecológica, etc.; nuestra tarea consiste, pues, en elaborarlos y buscar las traducciones políticas que nos permitan conducirlos hacia salidas emancipadoras.

No debemos leer estas tendencias como indicios de un colapso garantizado del capitalismo

A diferencia de algunos marxismos, no debemos leer estas tendencias como indicios de un colapso garantizado del capitalismo, mucho menos de un colapso que por sí solo fuera a dar condiciones de vida más favorables que las actuales. Estas tendencias o líneas de fractura no nos proporcionan un destino, un fin final que resolvería de una vez todas las contradicciones acumuladas a lo largo de la historia. Nos indican, más bien, disputas abiertas, un haz de posibilidades que contiene un mundo por abrir, un mundo que no está dado¹².

Así, ganar el sentido del tiempo supone ganar nuestro presente tanto como nuestro futuro. Y por ello, volviendo a la constelación situacionista, podemos reafirmar que ganar el sentido del tiempo pasa necesariamente por luchar por un control colectivo sobre nuestras vidas, a la escala que sea. Lo que en última instancia significa dejar de ser proletarios, espectadores y desposeídos, dejar de estar separados de nuestras potencias vitales. Al igual que antes del 68 parecía intempestivo que los situacionistas hablaran de disputarle la idea de felicidad a la burguesía, hoy puede resultar intempestivo, en medio de tanto desastre, volver a hablar vibrantemente de la vida que queremos y pelear por ella. Y es que toda transformación radical del mundo ha sido siempre intempestiva.

1. Guy Debord, La sociedad del espectáculo (PreTextos, 2002), §12. ↩︎
2. Crítica de la separación, dirigido por Guy Debord (Dansk-Fransk Experimental Film Company, 1961), 5′ 01». ↩︎
3. Esto no es exactamente nuevo. Ya antes de la IS, vanguardias artísticas como la dadaísta o la surrealista habían puesto sobre la mesa estas cuestiones. Mismamente, los situacionistas hicieron propia la siguiente afirmación del surrealista André Breton: “Transformar el mundo, dijo Marx; cambiar la vida, dijo Rimbaud: estas dos consignas para nosotros son una sola”. El aporte diferencial de la IS reside, no obstante, en haber abordado estos temas desarrollando un andamiaje conceptual y crítico abundante, enraizado en las categorías y desarrollos de la tradición marxista. En los mismos años, Henri Lefebvre y el grupo Socialisme ou barbarie hacen un trabajo teórico similar. ↩︎
4. Guy Debord, «Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y la acción de la tendencia situacionista internacional», en Crítica del espectáculo y de la vida cotidiana [Antología] (Catarata, 2019), 82. ↩︎
5. Guy Debord, El planeta enfermo (Anagrama, 2006), 82. ↩︎
6. Por poner un ejemplo, el famoso Informe sobre los límites del crecimiento encargado por el Club de Roma es del año siguiente (1972). ↩︎
7. Guy Debord y Gianfranco Sanguinetti, «Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo», en Internacional Situacionista (Literatura Gris, 2001), 3: §17. ↩︎
8. Debord y Sanguinetti, «Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo», §10. ↩︎
9. Debord, «Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y la acción de la tendencia situacionista internacional», 84. ↩︎
10. Debord, La sociedad del espectáculo, §143. ↩︎
11. Rodríguez, Emmanuel, El fin de nuestro mundo. La lenta irrupción de la catástrofe (Traficantes de sueños, 2025), 198. ↩︎
12. Los argumentos de estos últimos párrafos, especialmente el entender el Apocalipsis como algo que abre —y no como algo que cierra o finaliza— un mundo, se basan en los argumentos de Marina Garcés sobre este mismo tema dados, entre otros lugares, en su conferencia Marxismo apocalíptico impartida el 05/06/2025 en la UCM. Para el lector pueden ser de interés las nociones de ‘condición póstuma’ y ‘dogma apocalíptico’ desarrolladas en su ensayo Nueva ilustración radical (2018).   ↩︎

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Esta escena no fue la primera de esta agitación vecinal antinmigrante, tampoco será la última. La secuencia viene repitiéndose con algunas variaciones desde hace más de diez años, aunque se ha acelerado los dos o tres últimos, espoleada por la crisis de vivienda y la recuperación económica que demanda mano de obra. Llegan más migrantes pero tienen dificultades extremas para encontrar alojamiento, de manera que muchos se ven empujados a ocupar, en ocasiones acompañados de otros pobres nacionales expulsados también del mercado de vivienda.

Llegan más migrantes pero tienen dificultades extremas para encontrar alojamiento, de manera que muchos se ven empujados a ocupar

Los desalojos de estos espacios ocupados a menudo son demandados por la presión vecinal. Sucede con viviendas, edificios o incluso asentamientos precarios –desde tiendas de campaña hasta chabolas– que se extienden por buena parte del territorio. Solo el año pasado se produjeron los casos mediáticos del instituto B9 de Badalona, el del Grand Hotel Callao Sport en Tenerife, la nave La Escocesa en Barcelona, el de Zorrotzaurre en Bilbao, las naves ocupadas de Herrera-Oria en Donostia y el colegio de Martutene de la misma ciudad, entre otros; mientras que este año han surgido nuevos casos como el de la antigua ikastola Jaso u el convento de Aranzadi, ambos en Pamplona. Cada uno de estos desalojos puede dejar a cientos de personas en la calle. En total son miles, y van a ir en aumento, en un perfecto ejemplo de cómo barrer el problema bajo la alfombra.

Los barrios aledaños a centros de menores también han sido espacios centrales de esta confrontación urbana; porque las figuras que condensan aquí los “demonios populares” que aglutinan los significantes monstruosos de descontrol y del miedo son las del menor extranjero no acompañado, el «mena”, o su versión adulta: los migrantes sin papeles. Ambos han sido convertidos por la prensa, la policía, algunos partidos y no pocos ciudadanos en metonimia de barbarie, criminalidad y peligro sexual.

Los ataques y las patrullas ciudadanas, sean o no promovidas por los grupos de extrema derecha, acaban prendiendo de forma cada vez más fácil, como si en el imaginario del buen vecino agraviado estuviese incrustado el virus del vigilantismo. Esta figura ha anidado ya en el repertorio de acción colectiva y cualquier chispa puede incendiar la pradera. Una suerte de protesta invertida en la que la energía social acaba destinada no a reclamar el fin de la crisis de vivienda, o más recursos públicos para el barrio, sino a proteger lo de cada uno de una supuesta amenaza fantasmática de piel oscura. Si hacemos un mapa de por qué la gente se moviliza hoy, la demanda de más policía en los barrios, las protestas contra los pobres que ocupan el espacio público y la vigilancia pseudopolicial ciudadana ocuparían una buena parte de las revueltas y acciones colectivas en barrios, ciudades y pueblos.

Las patrullas vecinales surgen allá donde anida el miedo

Las patrullas vecinales no son exactamente una invención de la ultraderecha aunque pueden estar espoleadas por ella. Surgen del malestar, muchas veces legítimo, de algunos vecinos ante el deterioro del barrio, ante el desempleo, las consecuencias de la crisis, el empeoramiento de las condiciones de vida. Surgen allá donde anida el miedo. Aunque este miedo puede tomar forma entre los pobres, o en las clases bajas al borde siempre de la catástrofe, puede hacerlo también en los temores de la clase media a la pérdida de estatus, en la creciente dificultad de reproducir sus condiciones, en el pánico a la proletarización. Si las patrullas de Mataró se crearon en algunos de los barrios más desfavorecidos de Cataluña como Rocafonda y Cerdanyola Sur, la presión vecinal que llevó al desalojo de La Escocesa en Barcelona se produjo en el Poblenou, un barrio de clase media en plena transformación urbanística.

Pánicos morales: jóvenes de piel oscura

El libro colectivo Gobernar la crisis (Traficantes de Sueños), publicado en 1978 y dirigido por Stuart Hall, puede proporcionarnos algunos elementos de análisis para entender lo que está sucediendo. En esta obra, el grupo analizó el pánico moral generado en torno a los atracos callejeros –mugging— en la Inglaterra de los años setenta, a partir del caso de Handsworth: un barrio obrero étnicamente diverso del oeste de Birmingham.

La escena estuvo compuesta por muchos pequeños atracos que se construyeron en la prensa como un gran problema social que contaminaba la imagen irreal de una plácida Inglaterra habitada por gente de bien, aunque amenazada por esta inseguridad racializada. Aquí el folk devil —demonio popular— que se construyó fue el del mugger: el pequeño atracador. Esta figura criminal, según el libro de Hall, funcionó como condensador simbólico de una crisis económica severa –el shock del petróleo de 1973– que estuvo acompañada por una crisis de legitimidad del gobierno laborista que no sabía cómo gestionarla. La crisis era de largo alcance puesto que esos años lo que se puso en cuestión fue todo el modelo de acumulación fordista-keynesiano. El consenso socialdemócrata de posguerra parecía agotado, pero todavía no había emergido lo que después sería la reestructuración neoliberal que cristalizaría con Thatcher en 1979. Y ahí tuvo un papel la derechización social que fue previa al ascenso de la Dama de Hierro, quien se alimentó de estas construcciones mediáticas alrededor de la inseguridad para impulsar su proyecto.

El Estado no podía resolver el paro, pero podía meter a atracadores en la cárcel

La crisis en marcha producía un malestar difuso en amplias capas de la población, un malestar en busca de una explicación y un culpable. El pánico moral proponía una explicación: la criminalidad desbocada; al tiempo que producía un culpable: el joven negro atracador. La solución por tanto solo podía venir de la mano de la represión y más Estado policial; un refuerzo del tipo de Estado que la derecha thatcherista pretendía construir. El Estado no podía resolver el paro, pero podía meter a atracadores en la cárcel; no podía revertir la desindustrialización, pero podía llenar de policía el barrio.

La figura del joven negro atracador permitió desplazar el debate desde las causas estructurales de la crisis hacia las soluciones de tipo punitivo

Así, la figura del joven negro atracador permitió desplazar el debate desde las causas estructurales de la crisis social hacia las soluciones de tipo punitivo, siempre más fáciles de implementar. El uso político del miedo, situó el foco en el delito y su respuesta al desplazar las preguntas sobre el paro o la desinversión. Este caso formó parte del hummus cultural que haría posible levantar el proyecto contrarrevolucionario thatcherista. Pero evidentemente, la policía no resuelve nada. En el verano de 1981, una ola de fuertes disturbios sacudió a más de treinta pueblos y ciudades británicos. Cuatro años más tarde, el enfrentamiento entre la policía y las comunidades locales racializadas, hartas de la presión sobre ellas, incendiaría Handsworth.

Casi cincuenta años después, en España, el contexto es muy diferente, pero emerge una nueva figura criminal racializada de usos parecidos: el Mena –y su hermano mayor, el Sinpapeles. Para esta construcción hacen falta vecinos preocupados, sindicatos policiales que filtren datos de detenciones, fiscales de menores que emiten memorias anuales como prueba de la «oleada» de delincuencia juvenil y políticos que traducen la queja vecinal en demanda de mano dura.

La comunidad amenazada

En la España de los pánicos sobre los Menas/Sinpapeles, el sujeto moral del relato no es la víctima individual como en el caso inglés, sino el barrio amenazado. “La calle está tomada”, «los vecinos tienen miedo», «los padres no dejan ir a sus hijas al parque”, son baldosas de este camino que recorre el miedo. El subtexto en el caso de los menores es el del peligro, el de la amenaza sexual y nunca el de su abandono o el del maltrato que reciben a veces en los centros donde se les aloja –incluido el físico–. Cuando se trata de ocupaciones, no se habla del problema de la vivienda, de presión inmobiliaria o sinhogarismo migrante. El marco es el endurecimiento de la acción policial sobre orden urbano a golpe de demanda vecinal. Se habla del problema de la ocupación como parte del encuadre discursivo del crimen y el desorden social que amenaza la propiedad, los ahorros de los ciudadanos honrados que han trabajado duramente para poder obtener rentas inmobiliarias. Muy a menudo la amenaza se localiza en territorios ya degradados, pero esta dimensión de clase no hace cuajar ningún tipo de solidaridad –o solo lo hace en lugares donde existe mucha organización previa–, sino más bien la rabia de ser, de nuevo, el barrio que recibe “todos los problemas”. El Mena/Sinpapeles aparece como causa visible de un malestar cuyas raíces son otras.

Muy a menudo la amenaza se localiza en territorios ya degradados, pero esta dimensión de clase no hace cuajar ningún tipo de solidaridad

De ahí la frase del libro de Hall sobre la función de la “gestión política a través del miedo”. El miedo al atracador –o al Mena– canaliza y neutraliza el malestar que en otras condiciones podría convertirse en demanda política de cambio estructural. Sirve para desplazar la ansiedad social desde las causas reales de la crisis —que implican preguntas sobre la distribución del poder y la riqueza— hacia una figura criminal racializada sobre la que es posible actuar de forma visible e inmediata.

¿Quién capitalizará la derechización?

Decíamos que Gobernar la crisis describe una transición hegemónica que triunfa y permite así el paso desde el consenso socialdemócrata al thatcherismo. Hall lo llamó “populismo autoritario” y lo retrató como un desplazamiento producido desde abajo, desde el malestar popular, y que distintos actores políticos explotan. La diferencia con Thatcher es que ella consiguió articular ese malestar difuso en un proyecto de Estado que retaba los consensos anteriores y que conllevaba una nueva forma de relación de ese Estado con la sociedad, una nueva forma de organización del mundo y que incluso iba a producir nuevas subjetividades. En España difícilmente habrá nada equivalente. Vox toca techo en torno al 15%, Alvise es errático y el PP de Feijóo no tiene un proyecto ideológico de esa envergadura. Ninguno de los tres tiene un programa como el que puso en marcha el neoliberalismo conservador de esos años.

Difícilmente podemos hablar hoy en España pues de una transición hegemónica liderada por un actor político

Difícilmente podemos hablar hoy en España pues de una transición hegemónica liderada por un actor político. (De hecho, los macrodesalojos de migrantes han sido realizados en municipios en manos del PSC, el PNV, el PP, Coalición Canaria e incluso Bildu.) Quizás sería más adecuado pensar este fenómeno como una derechización del sentido común que opera en un marco global: el de las derechas radicales. En EE.UU. este proyecto trata de tomar la forma propuesta por la “ilustración oscura”: un gobierno de carácter autoritario en alianza con los empresarios y los CEO de las principales empresas tecnológicas –un proyecto no exento de dificultades–. Sin embargo, resulta incomparablemente más difícil describir un equivalente tan claro en Europa.

Aquí la derechización convive con una ausencia de alternativa sólida. Se erosionan los consensos anteriores, pero no se trae nada realmente nuevo sino una sociedad mucho más quebrada, más racista y atrapada en el miedo. El proyecto resultante de esta derechización parece proponer un mantenimiento de los niveles de vida de las clases medias y las poblaciones autóctonas sobre una mayor explotación de los migrantes. Pero recordemos la oleada de disturbios de 1981 en Inglaterra, porque esa también fue, a su manera, una respuesta política.

Publicado originalmente en Ctxt.es.

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En las líneas que siguen, trataré de analizar la islamofobia en España como un fenómeno contemporáneo, que data de los comienzos de la inmigración laboral marroquí. Aunque es posible rastrear algunos indicios anteriores, desde la derrota y conquista cristiana de Al Ándalus hasta el colonialismo español en el norte de Marruecos, es solo a partir de la consolidación del capitalismo en España cuando se puede considerar en su forma actual. Critico la idea de que la islamofobia en España es algo de índole cultural y muestro cómo, si se considera solo esta vertiente, se despolitiza su conceptualización y las formas de luchar contra esta discriminación. Entiendo que la islamofobia es un tipo de racismo, lo que remite a las condiciones de vida y reproducción de poblaciones concretas, la mayoría procedentes de la inmigración marroquí. Considero que sin comprender las dinámicas entre racismo islamófobo y capitalismo, las distintas formas de lucha y resistencia se ven condenadas a reproducir formas institucionales y culturalistas de atención a la diversidad, sin atender a las condiciones estructurales de opresión, sin articular frentes colectivos e incluso reproduciendo las desigualdades.

Historia de la islamofobia y su construcción como fenómeno histórico en España

¿Por qué hablar de islamofobia? ¿Es una cuestión relevante en términos políticos y sociales? Para comenzar a responder a estas cuestiones conviene preguntarse por la adecuación del propio término ¿Se necesita un nombre específico para este tipo de racismo, tal como se debate en otros países¹?

El término islamofobia remite a la discriminación contra personas de fe musulmana; en este sentido podríamos hablar de una forma particular de religiofobia, que afecta a un colectivo exclusivamente por los valores y prácticas derivadas de su fe. Si en cambio se habla de racismo antimusulmán o racismo islamófobo se hace una referencia más amplia a las condiciones de existencia de las personas musulmanas y se incorpora el aporte de las teorías y luchas antirracistas. Otra posibilidad es la de utilizar morofobia, tal como hacen algunas activistas racializadas, término que refleja una idiosincrasia particular del racismo hispano ya que conecta con una serie de imágenes históricas que definen parte de su contenido². Este término intenta resignificar un término estigmatizante (lo moro), lo que puede ser adecuado para la lucha social, pero no parece suficiente para una conceptualización analítica. Sin dar una respuesta concluyente a este debate, en este texto usaré indistintamente racismo islamófobo e islamofobia, pero dejando claro que el segundo término está intrínsecamente relacionado con una genealogía racista, que tiene como referente a poblaciones concretas de inmigrantes y su descendencia.

En concreto, cuando se habla de islamofobia en el territorio que hoy es el estado español, el discurso más extendido la relaciona inevitablemente con la culminación de la llamada Reconquista -desde el siglo XIX-, el fin de Al Ándalus y la expulsión de los moriscos 117 años después, en términos de confrontación secular con todo lo musulmán. Esta es la posición de la extrema derecha y de las derechas, que han conseguido ganar esta batalla cultural e imponer un sentido común islamófobo: el odio al moro habría sido parte constitutiva de la construcción nacional. Así, conciben el conflicto con los musulmanes como un rasgo característico de la nación española y de la subjetividad de sus nativas/os, cuya identidad sería construida como ariete contra lo moro, árabe o musulmán. Esta relación con lo musulmán se configura -según esta idea- de la mano de una “españolidad” fundada por Isabel y Fernando, quienes supuestamente recuperaron una protohispanidad cristiana anterior a la conquista árabe y beréber, que habría sido un desgraciado paréntesis en la historia de España³. Estas ideas se usan políticamente para legitimar sus propuestas políticas que pasan por la expulsión de niñas y niños no acompañados o la prohibición del hiyab en los institutos.

Conciben el conflicto con los musulmanes como un rasgo característico de la nación española

Por supuesto, esta caracterización supone una reinvención interesada y racista de la historia, pues no da cuenta de los procesos socioeconómicos e institucionales que han configurado y reestructurado la formación social española durante este prolongado período. También da por sentado la existencia de un componente cultural transhistórico, que permanecería esencialmente inmutable a pesar de los cambios sociales. Además, presenta una visión unidimensional, simplificadora, de los juicios y prejuicios hispanos respecto a lo árabe/musulmán, frente a los estudios históricos (ver los trabajos de Manuela Marín, Eloy Martín Corrales o Fernando Bravo) que muestran que junto a representaciones estigmatizadoras existieron visiones positivas, que fueron hegemónicas en algunos momentos. Rodinson menciona la admiración de eruditos medievales de la filosofía y las ciencias producidas en los territorios musulmanes. Incluso en la época del inicio de la ocupación española del norte de Marruecos hasta el fin del franquismo, existieron prácticas institucionales como el discurso acerca de “la hermandad hispano-marroquí” (Mateo Dieste, 2002), la política de becas a ciudadanos medio-orientales (Siria, Líbano, Palestina) o la subvención de la peregrinación a la Meca de población saharaui y del Protectorado español. Sin olvidar la conversión al islam desde los años setenta de un importante volumen de jóvenes de clases medias ni, por supuesto, el papel de Al Ándalus en el proyecto andalucista, ininterrumpidamente desde Blas Infante hasta Adelante Andalucía.

Tal esquema esencialista es compartido por una parte del antirracismo decolonial que sostiene que se trata de un racismo específico español de carácter transhistórico.

En definitiva, esta esencialización histórica a la hora de analizar las relaciones con lo musulmán como una especie de choque de civilizaciones, es el argumento favorito de la extrema derecha y la derecha, para la que el moro es y siempre ha sido el enemigo. Pero lo que es más preocupante y sorprendente, es que tal esquema esencialista es compartido por una parte del antirracismo decolonial, que sostiene que se trata de un racismo específico español, transhistórico, configurado siglos antes de la propia nación española. Este argumento tiene una enorme fuerza política, porque es muy potente argumentar que se lucha contra un dispositivo que tiene quinientos años, pero conduce a la producción de identidades congeladas, que puede despolitizar las estrategias y que sin duda descontextualiza totalmente la opresión realmente existente.

La concepción culturalista se ha visto parcial –y paradójicamente- legitimada con la popularización de Orientalismo, el muy difundido libro de E. Said. El autor denunció la construcción de la dualización oriente/occidente como un producto interesado de las élites occidentales en el marco de la expansión colonial. Sin embargo, dejando de lado su propio análisis, acaba estableciendo una historia del orientalismo que se remontaría a la Antigüedad griega. La acertada crítica del marxista Al Azm señala que este enfoque remite el fenómeno a un momento que precede largamente las condiciones geopolíticas y sociales que lo generaron: el colonialismo y la constitución de la “modernidad occidental”.

No hay una islamofobia ahistórica, independiente de los contextos sociales y políticos

En la misma línea de la crítica de al Azm, este artículo sostiene que no hay una islamofobia ahistórica, independiente de los contextos sociales y políticos y que preceda a la historia contemporánea del capitalismo hispano. Estos procesos se han ido construyendo históricamente. Es de interés rescatar los argumentos sobre las relaciones entre capitalismo y patriarcado, para establecer una analogía: mientras una parte de los estudios feministas sostiene que el patriarcado es un sistema de opresión de las mujeres que ha existido de modo transcultural y transhistórico, a lo largo de la historia de las civilizaciones, otras posiciones -vinculadas con los feminismos materialistas y socialistas- señalan que el patriarcado, tal y como lo conocemos, nace con la emergencia del capitalismo, del que es pieza fundamental (Federici, 2010). No se niega la existencia de otros modos históricos de dominación de las mujeres, pero no son asimilables a los del patriarcado capitalista, en el que el lugar de las mujeres queda sujeto a la escisión entre las esferas de producción y reproducción de la vida bajo el dominio del capital. Y en este sentido, la negación de la existencia de un patriarcado universal y la afirmación de que la opresión de las mujeres adopta formas específicas en el sistema capitalista, lejos de restar poder a las luchas feministas, las refuerza, en la medida en que –sin negarlas- desencializa las identidades de género, las sitúa en su contexto y enfoca las resistencias de forma global. Consideramos que es imprescindible establecer un paralelismo con la conformación de la islamofobia-racismo. Si queremos construir una base rigurosa que sirva para luchar contra el racismo, hay que situarlo en el tiempo en el que vivimos, con los problemas que confrontamos actualmente: la desigualdad, la opresión y la explotación.

Racialización e islamofobia en la inmigración marroquí

Por tanto, si no estamos ante una cuestión cultural ahistórica ¿de qué se trata? Resulta necesario situarnos en el contexto social y en las circunstancias históricas concretas que lo configuran. ¿Qué caracteriza hoy a los comportamientos, discursos y actitudes hacia lo musulmán en el estado español?

Un momento fundacional del fenómeno que nos ocupa es el de la ocupación colonial de Marruecos (1912-1956). A diferencia de lo que ocurre con Inglaterra y su imperio, en este caso la colonia no jugó un papel en el desarrollo capitalista español, apenas incipiente por entonces. Pero a lo que sí dio lugar fue a una racialización de las y los marroquíes, en lo que supuso el primer encuentro real de la modernidad entre ambos mundos sociales. Una vez definida la relación de dominación que supone la colonización, se construyen las categorías raciales. La diferencia ellos/nosotros se establece desde el polo dominador, estableciendo supuestos rasgos de cada polo: nobleza frente a deslealtad; valentía frente a cobardía; laboriosidad frente a pereza, o castidad frente a voluptuosidad. Ahora bien, es muy importante llamar la atención sobre el hecho de que estos mismos marcadores tuvieron cambios en el propio periodo colonial también por razones políticas, si se atiende a la literatura: el rifeño traidor se convertía en un noble guerrero contra el comunismo, el campesino tetuaní pasaba a ser el hermano menor al que había que proteger, o la hija del terrateniente se convertía en una princesa misteriosa y deseada, aunque algunos clichés fueran de larga duración (Marín, 2015).

La raza no precede al racismo, sino al revés

En cualquier caso, la raza no precede al racismo, sino al revés. No existe algo llamado raza desde el punto de vista biológico, pero sí como categoría social, política y simbólica para las personas así etiquetadas, con consecuencias estructurales. No es que las personas musulmanas sean de esta u otra manera y eso provoca el racismo, es al revés. Los estudios feministas nos ayudan de nuevo con la analogía. Desde el feminismo se afirma (Guillaumin, 2002), que las relaciones de dominación patriarcal construyen cuerpos sexuados, se definen los sexos con sus supuestas características intrínsecas, que son a la vez verdad y mentira (mentira biológicamente; verdad como categoría social). Análogamente, las relaciones de dominación colonial construyen cuerpos racializados y las categorías sociales que los definen. Mucho antes de que lo hiciera Butler, las feministas materialistas francesas cuestionaron la definición biológica del sexo como argumento de legitimación de las jerarquías de género. Lo mismo podemos decir respecto a la raza (Juteau, 2015, sobre Tabet y Guillaumin): es una marca inscrita en el cuerpo que se utiliza para identificar categorías construidas por una relación de apropiación de fuerza de trabajo (sexual, reproductiva, simbólica). La racialización es un proceso en movimiento y siempre abierto, por el cual un grupo de personas –no necesariamente del mismo origen nacional- se supone que comparten una serie de características que podrían nombrarse como culturales y que terminan asociándose con ciertos rasgos biológicos y fenotípicos -por la inmediatez de su identificación- que a su vez son recreados para construir de manera legítima esta idea de raza.

La raza es una marca inscrita en el cuerpo que se utiliza para identificar categorías construidas por una relación de apropiación de fuerza de trabajo

A partir de esta construcción colonial se configuran las condiciones para un racismo referido a la población marroquí. Pero este ocupó un lugar secundario en el imaginario y las prácticas sociales hasta que en las últimas décadas del siglo XX se inauguró una creciente migración laboral desde Marruecos a España. En este nuevo contexto, el de un capitalismo que reclamaba mano de obra para la construcción, la agricultura y los servicios poco cualificados, comenzaron a generarse prácticas y discursos concretos referidos a lo moro, resignificando algunos de los viejos elementos de la historia hispana pero también incluyendo otros novedosos.

En las primeras épocas de la inmigración, protagonizada mayoritariamente por varones jóvenes, con escasa presencia de núcleos familiares y de comunidades con lazos de convivencia o las instituciones derivadas de ello, la dimensión musulmana de este colectivo aparecía como un rasgo secundario. Por eso no parece adecuado hablar de islamofobia antes de esta época. Para llegar a la islamofobia hubo que cambiar el contexto social pero también los imaginarios político-ideológicos. Llegaría el momento en que se percibiera a un colectivo a partir de las características comunes que les otorgaría su adscripción religiosa. Solo entonces surgió la religión como un elemento racializante. Aunque no de manera coherente (como en todo racismo): se aplica de manera expresa a la inmigración magrebí (fundamentalmente marroquí) pero no a la senegalesa (sobre quien recae el racismo antinegro y no el islamófobo) y tampoco a la población europea –de origen no migrante- que se convierte al islam (salvo que sea una mujer y lleve hiyab). Por tanto, existe una jerarquización de marcadores racistas que se aplican o no a distintos colectivos en función de su lugar social y de los intereses de quienes enuncian la posición islamófoba. En todo caso, simplificando, partimos de que la población objeto de islamofobia no está constituida simplemente por las personas musulmanas, sino por las migrantes y descendientes de la emigración procedente del norte de África.

Existe una jerarquización de marcadores racistas que se aplican o no a distintos colectivos en función de su lugar social

En definitiva, el racismo necesita la raza para legitimarse, por eso la construye como conjunto de argumentaciones e interpretaciones (a)históricas, articuladas invariablemente de modo incoherente. Así también la islamofobia inventa a musulmanas y musulmanes. En la realidad social no existe homogeneidad entre los dos mil millones de personas que profesan esta fe (o viven en países definidos como musulmanes), pero la islamofobia intenta imponer sobre esta heterogénea multitud una triple racialización. Primero, asumiendo que la religión construye (negativamente) sus subjetividades, imponiendo una etiqueta a una multitud diversa construyéndola como un colectivo homogéneo; en segundo lugar, considerando a sus miembros como procedentes de sociedades sin historia, cuya musulmanidad se mantiene esencialmente igual a lo largo de los siglos; en tercer lugar, adjudicando un fenotipo a las personas etiquetadas como musulmanas (árabes, orientales, no blancas).

Este proceso de construcción de la islamofobia –y de otros racismos- debe comprenderse en el contexto del desarrollo del capitalismo español en su inserción periférica dentro de la Unión Europea, basado en la agroexportación (demandante de mano de obra jornalera precaria) y servicios (turismo, hostelería, pequeño comercio y construcción). Estos sectores están definidos por una demanda estructural de mano de obra, con gran estacionalidad, inestabilidad y precariedad. En este marco se ha incorporado una importante inmigración de origen extranjero, entre la que destaca la población procedente de Marruecos. Esta constituye la base poblacional sobre la que se construye el racismo islamófobo. Su posición social es de subalternidad: forman parte del ejército de trabajadoras más marginales y precarias, ubicadas en la construcción y en la agricultura, además de tener las tasas de desempleo más altas, son mayormente asalariadas (precarias), con una muy baja tasa de trabajo autónomo. Son también predominantes entre las recluidas en los Centros de Internamiento de Extranjeros (CIE). Las niñas y niños que emigran solos son tratados como delincuentes y violadores –con la estigmatizante etiqueta de MENA-, cancelando su infancia y sus derechos. A esto habría que añadir que son el colectivo migrante que más sufre el rechazo y maltrato en frontera. Por su parte, las chicas y mujeres que llevan hiyab sufren discriminaciones constantes, tanto en los centros educativos como en el mundo laboral y los espacios públicos. En la mayor parte del territorio español, tampoco tienen derecho a ser enterrados en un cementerio musulmán.

Ya en los años 80, en el despegue del proceso migratorio, el CIS detectaba una opinión negativa respecto a las personas de origen marroquí

Ya en los años 80, en el despegue del proceso migratorio, el CIS detectaba una opinión negativa respecto a las personas de origen marroquí radicadas en España y de sus descendientes, únicamente por detrás del colectivo gitano (Colectivo Ioé, 2001). Lo que interesa resaltar aquí es que las construcciones estigmatizantes ni se limitan a actualizar viejos prejuicios históricos ni se centran exclusivamente en la dimensión religiosa, sino que se construyen y actualizan sobre un colectivo poblacional concreto (procedente de la migración contemporánea) y de su inserción social subordinada, como segmento especialmente precario de la clase obrera en un contexto de incremento de la desigualdad social y de deterioro de los servicios de protección social. Todo ello está potenciado por una restricción de derechos políticos (irregularidad, demora o imposibilidad en el acceso a la nacionalidad) y por las fuertes -y dramáticas y violentas- restricciones fronterizas.

Tras una fase inicial de migración en la que predominaban los hombres solos, con el tiempo se instalaron grupos familiares y se constituyeron comunidades procedentes de la migración. Entre sus prácticas se fue desarrollando la religiosa, a partir de centros de oración y mezquitas. El desarrollo de dichas prácticas y la (sobre)exposición a la que se somete a las mujeres que visten el hiyab acabó por visibilizar lo musulmán como un marcador racializador, que es lo que hemos denominado hace años como islamización de la inmigración marroquí (Mijares y Ramírez, 2008). Este proceso se produce desde fuera de las comunidades, como una imagen construida por sectores activos de la sociedad autóctona, en un primer momento, desde emisores individuales más o menos aislados, pero posteriormente mediante un discurso elaborado y difundido sistemáticamente desde núcleos de extrema derecha, con amplio respaldo internacional, para después ser continuado de forma más o menos vergonzante por la derecha política y algunos sectores autodefinidos como progresistas. Desde el sector de las élites sociales que considera agotado el modelo de integración social pacífica en este momento de crisis ecosocial, el objetivo es garantizar la preservación a ultranza de los sectores más concentrados del capital, recortando conquistas sociales y buscando la legitimidad política a partir de la fractura y división de los sectores populares. Uno de sus principales arietes políticos es el discurso antinmigración, con la propuesta de reemigración y el marco amenazante de la teoría del reemplazo demográfico, en el que se incluye la obsesión islamófoba contra los MENAS, el uso del hiyab o la idea de los moros violadores. La incidencia de este discurso ha trascendido las redes sociales de ultraderecha, llegando a foros institucionales y medios de comunicación, dando legitimidad y rearticulando prácticas y concepciones racistas-islamófobas preexistentes.

Las personas procedentes del Magreb siguen siendo uno de los grupos más perjudicados por el aumento de los delitos de odio

Así, nos encontramos con sectores de la población (autóctonos e inmigrados, musulmanes y no musulmanes) sometidos a diversas precariedades (paro, empleo precario, vivienda, violencias) y propuestas sociopolíticas que inciden en dividir y enfrentar a los pobres de aquí a los pobres de fuera. La consecuencia ha sido una extensión del racismo islamófobo, según informes elaborados por el Observatorio Andalusí o la Plataforma ciudadana contra la islamofobia. Como ejemplo, en el verano de 2025 tuvieron lugar gravísimos incidentes, cacerías, como los victimarios los nombraron, contra vecinas y vecinos musulmanes de origen marroquí en dos puntos tan distantes como Torre Pacheco y Hernani, con participación activa de la extrema derecha, que justificó posteriormente las agresiones. Las personas procedentes del Magreb siguen apareciendo como uno de los grupos con una percepción más fuerte de la discriminación y de los más perjudicados por el aumento de los delitos de odio⁵. A pesar de toda esta trama de violencia y discriminación, tan solo se denuncia un 7% de estos incidentes (Asociación Marroquí de Inmigrantes, 2025), por razones que van mucho más allá de lo individual y que apuntan a una desconfianza respecto al recorrido de estas denuncias, por su más que probable efecto bumerán, debido a la desidia institucional y a la falta de solidaridad activa por parte de otros grupos sociales.

En síntesis, la islamofobia contemporánea es una nueva islamofobia, no una simple reproducción o réplica de lo que existía en el pasado. El lugar subordinado que el sistema reserva para las personas musulmanas procedentes de la inmigración –independientemente de que haya individuos que puedan escapar de esta posición– ha incidido en el refuerzo de una construcción que termina legitimando estas situaciones de cuasi esclavitud y desde luego, de exclusión. El racismo islamófobo se apropia de prejuicios históricos, recuperando de forma unilateral elementos de ese archivo cultural pero los reinterpreta a la luz de un contexto específico, en el que el aspecto religioso sirve como etiqueta que oculta y deforma distintas prácticas de opresión y exclusión que tienen que ver más propiamente con intereses económicos y de dominación política.

¿Y ahora qué hacemos? Antirracismo progresista e inmovilización política

El debate que hemos esbozado acerca de cómo entender el racismo islamófobo no es de índole académica: apunta a distintas visiones de los elementos sociales que están en juego, lo que da lugar a diferentes formas de abordar la lucha antirracista. En este artículo, se sostiene que la cuestión se refiere a configuraciones históricas específicas, en las que las condiciones materiales de vida y los intereses de distintos sectores sociales juegan un papel tanto o más importante que los de índole identitaria. En cambio, existen voces destacadas del antirracismo que ponen el acento en la dimensión de las identidades y las microdiscriminaciones. Esto significa que el racismo, la islamofobia, en este marco neoliberal ya no se definen desde la opresión y la explotación –algo que vincula raza y clase–, sino que tendrían que ver con las diferencias culturales y su aceptabilidad (Sivanandan, citado en Kundnani, 2023). Esto lleva a propuestas oficialistas, conservadoras y conciliadoras con las instituciones, que se traducen en programas de sensibilización o a la celebración de la diversidad. En ocasiones, estos encuentros sobre diversidad, cultura de la paz, etc., se hacen de la mano de fundaciones de emporios transnacionales- incluso señalados desde BDS– en el corazón del neoliberalismo, sin advertir contradicción política ninguna. Y la hay, porque como diría Kundnani, la lucha antirracista solo puede ser anticapitalista.

Existen voces destacadas del antirracismo que ponen el acento en la dimensión de las identidades y las microdiscriminaciones

Además, los enfoques de la identidad/diversidad terminan construyendo individualidades apartadas del pensamiento y la acción colectivos. Estas individualidades, están reforzadas por su omnipresencia en redes, donde las condiciones personales, corporales, biográficas terminan siendo confundidas con la política, como una especie de emprendimiento antirracista. Se correspondería con lo que Kundnani nombra como liberal anti-racism (antirracismo progresista), que se centra en una lucha entre identidades (racializados vs. racializadores), basada en el énfasis en la especificidad de las experiencias de las víctimas, y en la lucha en pos del reconocimiento. Su principal resultado es el desarrollo de una élite de líderes de los grupos racializados, que se postulan como representantes de identidades en abstracto, no como activistas que luchan contra opresiones concretas. Desde este tipo de militancia antirracista, el peso en las identidades individuales tiende a difuminar el desarrollo de proyectos políticos y luchas colectivas liberadoras. En la práctica, estos últimos dejan de importar porque lo importante parece que es lo que se es, y no lo que se hace o se construye.

Esto conduce a otra discusión, sobre el privilegio, que significa que se producen ventajas relativas para ciertos grupos (por ejemplo las blancas y blancos) y desventajas para otros (por ejemplo, las musulmanas y los musulmanes); aunque trabajadoras y trabajadores nacionales se encuentran en una situación de explotación, podrían beneficiarse indirectamente de la distancia social generada por la discriminación racista. Bouamama (2025) señala los límites de esta argumentación llevada al extremo: acaba conduciendo a argumentos moralizantes, que reclaman al grupo privilegiado que recapacite y renuncie a su situación en su espacio relacional micro, prácticas que no pueden alcanzar el nivel macrosocial ni el largo plazo. Además, la insistencia en denunciar las fronteras entre privilegio y no-privilegio tiende a esencializarlas: el privilegio pasa a ser una identidad inscrita en el cuerpo, que tiene que ver con la racialización. Esto se traduce también en el activismo feminista, antirracista e incluso anticapitalista, en una línea que segmenta a la militancia entre las que pueden hablar de racismo y las que no, por su privilegio blanco.

Esto segmenta a la militancia entre las que pueden hablar de racismo y las que no, por su privilegio blanco.

A una parte importante de la izquierda y del feminismo, esta crítica le ha pillado a trasmano, quizás debido a la ausencia de una reflexión política sobre el racismo y la islamofobia. Debido a ello, asumiendo un cierto sentimiento de culpa, mezclado con el temor a romper la precaria unidad, tiende a delegar la representación de los proyectos antirracistas en manos de las personas racializadas, sin que haya realmente un proyecto colectivo ni una discusión política que no tome como discurso único el que postulan personas racializadas que se adscriben a propuestas culturalistas. Estas prácticas nos devuelven otra vez a la celebración de las identidades, como si estas supusieran en sí mismas un tipo de trabajo político. Tales procesos han generado toda una competencia en un incipiente mercado de la racialización, hasta llegar a situaciones absurdas. Por ejemplo, respecto al derecho de las mujeres musulmanas a llevar su hiyab, algunas influencers musulmanas, disfrutando de la autoridad y legitimidad que supuestamente les otorga su condición de racializadas, se manifestaron claramente a favor de dicho derecho. Sin embargo, con el tiempo cambiaron de opinión y se adscribieron a la posición contraria (contra el derecho a usar hiyab). Es decir, su capital político y su derecho a la enunciación privilegiada vendría dado por su racialización, independientemente del contenido de sus posiciones. Análogamente, las personas no racializadas, sea cual sea su opinión al respecto, tendrían menos legitimidad para intervenir en el debate y la construcción política de alternativas. Desde nuestro punto de vista, si bien el conocimiento y las prácticas sociales siempre son situados (no opinamos ni actuamos en abstracto ni libres de condicionamientos), ni la identidad ni la corporalidad definen de forma suficiente una posición política satisfactoria.

Ni la identidad o la corporalidad definen de forma suficiente una posición política satisfactoria

Raquel Gutiérrez Aguilar hacía una breve crítica a la noción de privilegio en una entrevista. Decía que lo entendía, pero que la demanda que se hace –en nuestro caso- a las personas no racializadas de “renunciar al privilegio” es culpabilizadora, porque de lo que se trata es de cuánto se está dispuesta a moverse, a “desacomodarse” de un lugar que no fue elegido, que nos tocó a algunas. Sin perder de vista las jerarquías diversas que nos separan, en las luchas por las desclasificaciones e identificaciones, dice Gutiérrez, “evitemos entrar en este juego de la reclasificación mutua”. En definitiva, la cuestión del privilegio, si bien pudo servir para visibilizar la desigualdad y apoyar el proyecto colectivo, se ha convertido en una forma de jerarquización de la militancia, en un factor de estratificación política. Y desde luego, ha devenido un factor de inmovilización en los debates militantes, donde el desacuerdo con estos planteamientos puede ser interpretado y denunciado incluso como violencia racista.

Y entretanto, en medio de esta carrera por el privilegio, a la que la izquierda y el feminismo parecen asistir como invitadas de piedra, está el sujeto de la lucha contra el racismo islamófobo. Uno de los grupos más visibles es el de mujeres con hiyab (Mijares, Gil-Benhumeya y Lems, 2025), porque llevan en sus cuerpos algo que es percibido en general como radicalmente musulmán, es visible y conecta con todos los estereotipos negativos respecto a las personas musulmanas y norteafricanas, incluso aunque sean contradictorios entre ellos (en el caso del pañuelo, la mujer sumisa y la fanática). Frente a otros racismos, las mujeres con pañuelo son un sujeto político escurridizo, que se sitúa fuera de la agenda de buena parte del antirracismo y de los movimientos feministas. Constituyen una especie de punto ciego para las luchas antirracistas⁶. Los grupos más organizados de mujeres musulmanas, frente a su invisibilidad y la incapacidad que observan en los movimientos para bregar paradójicamente con la diversidad, prefieren militar en sus propios ámbitos y mantenerse al margen (Ramírez y Mijares, 2021). En definitiva, los sujetos políticos más precarios –se podría añadir a los hombres musulmanes o a los menores, construidos por la islamofobia como depredadores sexuales– quedan fuera del espacio militante, que prefiere otros sujetos más populares y que no comprometan la idea de la emancipación a ojos del pequeño mundo activista.

En suma, seguimos necesitando y debemos luchar por un antirracismo radical, que se abra a otras dimensiones de la vida social de las personas racializadas: trabajo, vivienda, género. El feminismo crítico, anticapitalista, de los últimos diez años puede ser un indicador de ese camino, porque ha pasado de las luchas más centradas en temas como los derechos sexuales y reproductivos, a considerar que el combate por la vivienda, por el trabajo, por la vida buena, son objetivos feministas. Es lo que se llamó, con todas sus críticas, feminismo popular. Esa debe ser la línea también de un antirracismo popular, que tiene en los movimientos por la vivienda el mejor faro, poniendo cuidado en que las luchas sociales no oculten -más bien resalten- las opresiones racializantes.

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Agradezco a Walter Actis y a Laura Mijares las lecturas y comentarios del texto.

Publicado originalmente en Viento Sur.

Bibliografía

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Bouamama, S. (2025). De las clases peligrosas al enemigo interior: Capitalismo, migraciones, racismo. Traficantes de Sueños.

Bravo López, F. (2010). ¿Qué es la islamofobia? Documentación Social, (159), 189–207.

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Mateo, D. J. L. (2002). La “hermandad” hispano-marroquí: Política y religión bajo el protectorado español en Marruecos (1912–1956) (Tesis doctoral). European University Institute Research Repository (CADMUS).

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Notas

1. Ver los debates en el Reino Unido sobre el término y sobre sus definiciones: https://hyphenonline.com/2025/12/17/islamophobia-definition-uk-anti-muslim-hate-racism-hatred/; ver también Bravo López (2010). ↩︎
2. Un programa pionero en el tratamiento de esta cuestión es el del podcast La Guardia Mora en el episodio Lo-moro. Mucho más recientemente, se ha grabado este programa de Carne Cruda. https://www.ivoox.com/morofobia-racismo-8216marca-espana-efecto-llamada-audios-mp3_rf_167496870_1.html ↩︎
3. El intento de demostrar la existencia de una españolidad cristiana anterior a Al Ándalus y recuperada con la Reconquista, es incluso recreada en el relato sobre los grandes monumentos andalusíes, en gran parte controlados por la iglesia católica. Por ejemplo, bajo el suelo de la mezquita de Córdoba, renombrada como mezquita-catedral por las autoridades eclesiásticas y políticas, se muestran unas ruinas de las que se dice que son los restos de la iglesia de San Vicente, que formaban parte de un complejo urbanístico cristiano anterior a Al Ándalus, para mostrar que el islam fue un paréntesis en la ya España cristiana. Sin embargo, los estudios muestran que no existió tal iglesia, y las ruinas corresponden a un complejo doméstico (https://www.alandalusylahistoria.com/?p=1647 ↩︎
4. Según un informe encargado por el Consejo para la Eliminación de la Discriminación Racial o Étnica, del Ministerio de Igualdad y publicado en 2025 (https://www.igualdad.gob.es/el-impacto-del-racismo-en-espana-percepcion-de-la-discriminacion-por-origen-racial-o-etnico-por-parte-de-sus-potenciales-victimas-en-2024/) ↩︎
5. En la conmemoración de los asesinatos del Tarajal en Ceuta en 2022, el programa de actos contemplaba presentaciones por parte de antiguas migrantes del África occidental, abogadas o migrantes procedentes de Marruecos, pero las trabajadoras marroquíes transfronterizas no estuvieron representadas hasta el último minuto, descolocando con su intervención el diseño del programa. El perfil de las trabajadoras, mujeres de Marruecos, con hiyab, y trabajando en servicio doméstico, no parecía adaptarse a la línea política del evento. Quizás por eso a nadie se le había ocurrido antes. ↩︎

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Es cierto que ni la priorización del control de las fronteras exteriores de la UE ni su externalización son nuevas. Lo que hace el PEMA es llevarlas más lejos en el sentido de una mayor securitización —tratamiento de la migración en términos de enemigo externo— y de una menor protección de las vidas de los y las migrantes. Una de las incorporaciones más preocupantes en este sentido es la creación de una suerte de limbo territorial en la frontera. De esta forma, quienes hayan llegado a territorio europeo a través de lo que la UE califica como "vías irregulares" no se considerarán en territorio europeo pese a hallarse físicamente en él –opera una ficción jurídica según la cual no se autoriza formalmente la entrada en el territorio del Estado miembro mientras dura el procedimiento fronterizo–. En este nuevo no lugar se llevará a cabo el “triaje”, esto es, la discriminación entre personas aptas y no aptas como demandantes de protección internacional. 

Menos garantías, menos protección

Este nuevo "procedimiento de frontera" acelera los plazos del proceso de solicitud de asilo con la consecuencia de que reduce las garantías legales de las personas solicitantes, que pueden quedar privadas de libertad durante los siete días de duración del procedimiento, incluyendo a familias con menores y a menores no acompañados.¹ No está claro que este tiempo de detención exija una autorización judicial, ni tampoco se garantiza el derecho a asistencia letrada o humanitaria. Ni siquiera se especifica si, en caso de denegación de la solicitud, habrá posibilidad de impugnación respecto de la misma. En caso de interponerse recurso, tampoco se prevén suspensiones automáticas que impidan que una persona sea deportada antes de que se reconozca su derecho de asilo.

Aunque para la UE es una prioridad el “retorno” de las personas migrantes, es decir, su deportación, de momento solo consigue deportar a un 20% de los inmigrantes que reciben una orden de expulsión. Para acelerar y mejorar el proceso de expulsión el PEMA ha creado dos figuras: la del "país seguro de origen" y la de "tercer país seguro". La primera se concreta en un listado común de siete países etiquetados como seguros donde un país puede declararse "seguro" aunque parte de su territorio no lo sea o, de manera específica, no lo sea para alguna minoría concreta—. En esta lista, figuran países como Marruecos, Túnez, Bangladesh y Colombia, y también estados candidatos a adherirse a la UE (como Turquía). A esta lista común, cada país miembro añade su propia lista discrecional de países seguros.

Este concepto de "país seguro de origen" se utiliza para deportar a los solicitantes de asilo a los países de los que huyeron

En la práctica, este concepto de "país seguro de origen" se utiliza para deportar a los solicitantes de asilo a los países de los que huyeron, así como a Estados por los que hayan transitado, tengan o no algún tipo de vínculo con ellos (cultural, familiar, laboral, etc.) –a través de la figura complementaria de "tercer país seguro”–. Quedan así legalizadas políticas estatales de externalización de fronteras y de creación de "centros de retorno", esto es, de centros de detención que llevan tiempo siendo promovidos por diferentes gobiernos europeos como el italiano y el danés en Albania y Ruanda respectivamente.*

Criminalización de los migrantes

Así pues, el PEMA radicaliza la criminalización de la migración en tres sentidos. Primero porque las personas privadas de libertad en centros de detención en un país tercero tienen menos garantías legales que si estuvieran en un centro de internamiento de extranjeros (CIE) dentro de un país de la UE. La diferencia esencial es que los CIE intracomunitarios están sujetos a un control judicial y unos estándares de derechos fundamentales homogéneos dentro del espacio UE, mientras que los centros en terceros países dependen de la voluntad y capacidad institucional del país anfitrión. En otras palabras, aunque en los centros externalizados los motivos y plazos de la detención o el trato y las condiciones materiales en las que esta se desarrolla dependen de la legislación del Estado que ordena el traslado, ¿cómo se fiscaliza esto en la práctica? Es preciso recordar aquí que ni las personas encerradas en centros de detención ni las internas en un CIE han perdido su libertad por haber perpetrado delito alguno, sino únicamente por haber cometido una infracción administrativa. Parece necesario apuntar por último que las personas encerradas en los CIE padecen una situación de privación de libertad menos garantista que las presas: porque el régimen interno de los CIE depende de un reglamento –y no de una ley orgánica–, porque estos no cuentan con la supervisión permanente de una institución específica como es el juez de vigilancia penitenciaria, porque es la policía quien custodia su seguridad. Porque, en definitiva, cuanto menos control judicial y menos garantías, más fácil resulta ejecutar las expulsiones, aunque sea a costa de los derechos de las personas. 

En segundo lugar, porque las medidas punitivas se extienden también a la solidaridad: el Consejo de la UE aprobó en diciembre de 2024 —con el único voto en contra de España— un reglamento que amplía la definición del delito de apoyo a la inmigración irregular y aumenta las penas de prisión a los llamados "facilitadores". En el punto de mira de esta regulación están, evidentemente, todas las personas, colectivos u ONG que defienden la libertad de movimiento actuando de forma solidaria con vecinos y vecinas que se encuentren en situación administrativa irregular o "sin papeles". 

Eurodac facilitará el perfilamiento y discriminación racial permitiendo el acceso a sus datos con fines policiales

Por último, porque las personas migrantes y demandantes de protección internacional pasan a convertirse en delincuentes potenciales engrosando la base de datos biométricos y alfanuméricos del sistema Eurodac, también afectada por el PEMA a través del reglamento 2024/1358. Eurodac incluirá los datos biométricos de menores a partir de los seis años; impedirá que personas a las que se haya denegado el asilo en un país de la UE traten de solicitarlo en otro y facilitará el perfilamiento y discriminación racial permitiendo el acceso a sus datos con fines policiales.

Nos hallamos, por tanto, en un escenario de guerra a la migración. Una migración que se construye, de entrada, como enemigo externo –aunque una parte de ella vaya a permanecer también como enemigo interno–. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? Para la socialdemocracia europea y para la izquierda en general la causa de "todo lo malo" podría resumirse en el avance de la extrema derecha. Es cierto que vivimos en un contexto de fuerte derechización tanto a nivel institucional como social. También es verdad que, en términos de políticas de migración y asilo, esta extensión de ideas fuertemente reaccionarias, nativistas y racistas se despliega a una escala global. Las consecuencias son conocidas: el papel del ICE, el fortalecimiento del punitivismo o pogromos en ciudades europeas. Los miedos sobre lo que pueda suceder son, por tanto, más que legítimos. 

Sin embargo, ¿en qué medida cabe reducir la consolidación de la Europa fortaleza que encarna el PEMA al influjo del trumpismo o la militarización de las fronteras al marco actual de derechización global? Desde una apuesta de transformación que pretenda abrir un conflicto contra estas políticas, parece más productivo entender la radicalización del racismo como una consecuencia de las políticas neoliberales aplicadas por gobiernos de uno y otro signo en los estados europeos y, desde luego, en la UE como proyecto supranacional.

Mitos de la inmigración

Puede resultar más útil por tanto preguntarnos por qué una Europa envejecida con baja natalidad querría cerrar sus fronteras. Y aquí la respuesta tentativa es que las fronteras no se están cerrando, sino haciéndose cada vez más infranqueables y letales "solo" para una parte proporcionalmente muy menor de las personas que migran. Según los datos aportados por el sociólogo y geógrafo Hein de Haas en Mitos de la inmigración, "entre 1997 —año en el que se iniciaron los conteos sistemáticos— y 2020, el número anual medio de llegadas por mar registradas desde el norte de África hasta Italia, España y Malta […] fue de 64.600 llegadas anuales a esos tres países. Aunque son cifras significativas, se trata solo de aproximadamente el 3 o 3,5 % de los dos millones (de media) de migrantes no pertenecientes a la Unión Europea que entran en la UE todos los años". Para los países que integran la Unión Europea, en general, se calcula que las entradas irregulares suponen alrededor de un 5 % respecto del total de entradas desde países no miembros.

¿Qué sentido tiene el denso entramado represivo que el PEMA apuntala?

En la actualidad, los países europeos dependen fuertemente de la mano de obra extranjera, como bien ha aprendido Gran Bretaña que sigue sufriendo las consecuencias del Brexit. Las migraciones no se han detenido, que fue una de las promesas del Brexit, sino que han cambiado de origen. La gente migra por motivos laborales y en busca de buenas condiciones materiales de vida. Es preciso pelear para que estas no dependan de un empleo explotado. En cualquier caso, mientras entramos en conflicto con el capital, conviene no romantizar la migración. Es inusual que alguien decida separarse de su lugar de origen —de sus referentes culturales, de sus vínculos afectivos, de la lengua en la que piensa— para buscarse la vida en las condiciones más hostiles —no hablamos, por supuesto, de los migrantes ricos, ni de los turistas—, si no es porque estás buscando construir un futuro mejor. "La demanda laboral es el principal motor de la migración", añade de Haas, por eso esta se ajusta a los periodos de crecimiento y de recesión de las economías; por eso los países no cierran sus fronteras cuando necesitan mano de obra. 

Pero entonces, si la mayoría aplastante de los inmigrantes cruza legalmente las fronteras del país de destino y los porcentajes de población extranjera solo aumentan cuando crece la demanda laboral, ¿qué sentido tiene el denso entramado represivo (Frontex, centros de internamiento, centros de deportación, externalización de las fronteras) que el PEMA apuntala? Queremos señalar aquí tres finalidades de esta pedagogía de la crueldad aplicada a la libertad de movimiento.

En primer lugar, es preciso construir alteridades más o menos monstruosas para poder justificar la dureza de las políticas de extranjería que se aplican a los "migrantes legales", esto es, al 95 % de las personas que entran en avión y con visado a los países de la UE, una vez se agoten sus permisos de turistas o estudiantiles. Para poder mantener un segmento del trabajo abaratado, esto es, para justificar que una buena parte de la población trabaje sin derechos laborales y sin acceso a bienes y servicios considerados básicos para el resto de sus vecinos, lo más sencillo es ponerlos bajo sospecha. Sospechosos, para empezar, de haber venido a aprovecharse de "lo nuestro". Por este motivo, la población extranjera o simplemente racializada siempre va a estar, por ejemplo, bajo la lupa del abuso de los servicios sociales. La desconfianza pasa a criminalización cuando, además, algunos orígenes, géneros, edades o religiones concretos se describen y definen —a través de discursos políticos y mediáticos— como amenazas directas a la integridad física de la ciudadanía legítimada o de los supuestos valores superiores de "la civilización europea". Este es el caso de los discursos y políticas islamófobas —políticas contra la radicalización, retenciones y detenciones de perfil racial—, que definen a los hombres racializados y, en especial, a "los moros" como esencialmente machistas y potenciales violadores de las mujeres blancas. También son objeto de especial vigilancia y señalamiento los hombres racializados que no son ricos, sobre todo si son jóvenes: por su visibilidad, porque usan un espacio público cada vez más privatizado, y porque sus formas —música, vestimenta, horarios— molestan a una población autóctona cada vez más atomizada, envejecida y temerosa.

Demonizar a un otro fácilmente reconocible —y aquí la construcción racial siempre ha sido esencial para el capitalismo— abre una esperanza para quienes ya sufren las peores consecuencias de la crisis, o, más en general, para quienes temen un proceso de proletarización futuro. El discurso económico de la escasez —el "no hay para todos", ni pensiones, ni comida, ni casas, ni hospitales— propaga un miedo existencial que alimenta el racismo social. Este es el caso de los pogromos que se han producido recientemente en diferentes puntos de la geografía europea: ataques a centros de menores extranjeros o de refugiados y/o destrucción de bienes, empresas, comercios, casas, coches o centros de culto de personas extranjeras o de origen extranjero, desde Belfast a Torre Pacheco. 

Estas políticas persiguen acostumbrarnos a la existencia de redadas de perfilamiento racial en nuestras calles y plazas

En un contexto de crisis como en el que nos encontramos, sin una organización de los temores y rabias que esta produce, sin una gestión política de las frustraciones capaz de señalar la fuente real de los problemas, lo que se impone es una gramática de fascistización social, esto es, de creación de un enemigo interno y de naturalización de políticas de vigilancia, control y castigo contra este enemigo. Estas políticas persiguen acostumbrarnos a la existencia de redadas de perfilamiento racial en nuestras calles y plazas, a la presencia permanente de la policía en los barrios, colegios, hospitales o centros de salud de las áreas de menos renta. También pretende naturalizar una gestión securitaria de los espacios públicos, las estaciones de autobuses, los accesos al metro o los parques al tiempo que familiarizarnos con esa imagen de la policía poniéndose sus guantes negros para acercarse a cualquier grupo de adolescentes que no parezcan de Hakuna y no cuenten con la edad o los recursos suficientes para consumir en una terraza.

Lo que tiene lugar aquí es, también, un entrenamiento del poder punitivo estatal que, en el caso de España cuenta, además, con la Ley mordaza. Los nuevos poderes represivos que posibilitó se imponen hoy, sobre todo, a ciertas partes de la población, en especial, al proletariado extranjero así como a las personas organizadas que luchan contra la desigualdad social y la devastación capitalista, pero ha sido erigido para aplicarse a todas las fracciones sociales sobrantes, esto es, a los no integrados y a los no integrables. 

El aire que respiramos está contaminado de derechización, de nativismo. A la vez, el suelo europeo es cada vez más la tierra que compartimos con una población que ha dejado de ser blanca gracias a quienes llegaron a reclamar lo que también es suyo. En palabras de Frantz Fanon, "Europa es literalmente la creación del Tercer Mundo. Las riquezas que la ahogan son las que han sido robadas a los pueblos subdesarrollados". Nuestro anhelo de emancipación actual podría declinarse en esta pregunta: ¿serán capaces de mestizaje los hijos de la colonización y la proletarización en proyectos y prácticas que pongan patas arriba la ecología capitalista que hoy destruye la vida?

1. Durante el procedimiento de cribado, que puede prolongarse hasta siete días, las personas deben permanecer a disposición de las autoridades en los lugares designados y no son autorizadas a entrar formalmente en el territorio del Estado miembro. En función de la legislación aplicable y del procedimiento en el que sean encuadradas, esta situación puede implicar una privación de libertad o una restricción muy intensa de la libertad de movimiento. ↩︎

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Sin embargo, a día de hoy resulta preocupante el proceso de minorización en el que se han adentrado estos movimientos sociales. Entendemos por minorización el proceso por el que aquellas que formaban parte de las minorías sociales siguen enmarcándose en esa posición y defendiéndose desde ahí en el presente. Tenía sentido hablar de minorías hasta hace relativamente poco porque el espacio de visibilidad era nulo, la representación pública de estos sujetos era inexistente y recibir violencia podría ser rutinario. Pero la situación ha cambiado, por lo que seguir entendiendo a este segmento de la población como un lugar de minorías es erróneo y contraproducente a nivel político.

Si vamos a los datos, según el barómetro del CIS de junio de 2025, el 79% de la población española considera que el matrimonio igualitario es una “conquista positiva para la sociedad en su conjunto”. Además, un 91% está algo o bastante de acuerdo con que “hay que sentir orgullo de que España sea pionera en la mejora de los derechos de las personas LGTBI+”.

Más recientemente, el último estudio del CIS sobre diversidad sexual, publicado este mismo año, muestra que las organizaciones LGTBIQ+ generan 8,9 puntos sobre 10 de simpatía en la población. Un escaso 6,3% reconoce discriminación en algún momento de su vida por causa de su opción u orientación sexual. Un 71,6% está muy o bastante de acuerdo con que el reconocimiento de derechos de las personas queer beneficia al conjunto de la sociedad. Las formas de violencia más frecuentes fueron los insultos y las burlas, imitaciones o gestos, dejando las palizas, golpes o amenazas en un lugar bastante infrecuente. El partido que la población identifica en mayor medida con estos avances es el PSOE, más del 40% de la población reconoce en este partido la figura que mejor defiende los derechos de las personas LGTBIQ+, muy por encima de los últimos datos que dábamos a conocer en un reciente artículo.

El grado de violencia que reflejan los datos no es equivalente a la representación que se hace desde muchas instancias

Por supuesto, los datos no son el centro del análisis, sino una parte, pero es obvio el crecimiento del apoyo al colectivo LGTBIQ+ en este país y lo anecdótico de la violencia (sobre todo, cuando hablamos de violencia física). Esto no implica que la discriminación haya desaparecido, ya sea en entornos periféricos, en ámbitos familiares, educativos o laborales, o en contextos de vulnerabilidad. Pero tampoco podemos afirmar, como se hace actualmente desde instituciones, partidos de la izquierda, medios, redes sociales y movimientos sociales, que haya una persecución y hostilidad frecuente contra las personas queer en España. El grado de violencia que reflejan los datos no es equivalente a la representación que se hace desde estas instancias y sesgar la realidad solo nos hace desenfocar el objetivo de nuestras luchas o su marco político.

El contexto de miedo que se pretende generar con esta violencia ante la llegada de la ultraderecha es desmovilizador, paralizante y tiene el efecto de capturar nuestra agencia y la de las comunidades queer. Exagerar la violencia genera miedo y va en detrimento de las potencias políticas de lo queer y oculta las realidades que sí viven un contexto especialmente violento (como las que hemos enumerado más arriba y sobre todo las que por ejemplo reciben las personas trans, las trabajadoras sexuales o las migrantes sin papeles). El efecto que puede tener esto es situar a las instituciones del Estado como una figura de defensa frente a la “amenaza” que implican los migrantes, representados como bárbaros, y una demanda de seguridad por parte de las afectadas.

Podemos descubrir esto en el último manifiesto del Orgullo Crítico 2026 madrileño, que basa su posición en el reconocimiento y respeto de los derechos vinculados a la identidad, el proceso legislativo, el sostenimiento del Estado del Bienestar a través de la sanidad y la educación públicas o la exigencia de intervención estatal en la creación de espacios públicos, entre otras cuestiones. Quiero aclarar que mi intención no es impugnar el trabajo colectivo de la Plataforma Orgullo Crítico, sino llamar a la reflexión sobre algo que arrastramos desde el momento pandémico: los movimientos sociales están más enfocados en enunciar demandas que en materializarlas a través del conflicto, en establecer relaciones con el Estado más que en crear luchas autónomas. El manifiesto constituye una muestra de que muchas veces la inercia nos domina. Para superarla, sería necesario elevar el nivel de debate, crítica interna y capacidad de análisis. Si no, corremos el peligro de matar la potencia política de aquellas en los márgenes de la norma o desafectas de la democracia representativa.

¿Cuánto intervencionismo más vamos a exigir? ¿Cuánta asimilación estamos dispuestas a asumir? ¿Hasta dónde llegar con lo de ser argumento de voto y mercancía? Entendiendo lo LGTBIQ+ como un proceso completado en el que la integración ha convertido estas identidades en parte de la normalidad social. y sosteniendo unos datos que demuestran que no hay una segregación por perfil de orientación u opción sexual, ¿podemos hablar de estas subjetividades como ya plenamente civilizadas? Si fuese así, la lucha ya estaría completa y finiquitada.

Las desviadas a las barricas

Si tomamos el lema del Orgullo Crítico madrileño de este año -Todas las desviadas a las barricas- nos tendríamos que preguntar: ¿quiénes son esas desviadas a las que se apela? ¿A qué barricadas se les dirige? En realidad, poca desviación de la norma moral se podría desprender de unas subjetividades que están asumidas como plenamente ciudadanas. Difícilmente habrá barricadas si no hay ningún motivo fuerte para construirlas, si no hay nada que quemar. ¿Contra quién las haremos si el que está enfrente es un Estado mediador, pacificador y comprensivo que a golpe de ley aplaca los fuegos que pudieran aparecer? Es como si Louise Michel hubiera enarbolado la bandera negra en los despachos de la República Francesa mientras negociaba con el poder republicano.

La minoría no es más que una mayoría camuflada

Así pues, la minoría no es más que una mayoría camuflada. No puede haber minoría posible en un sector poblacional integrado en un Estado donde casi el 90% de su ciudadanía asume como iguales a esas supuestas otredades. Hay trabajo por hacer y hay potencia en la lucha histórica en la que nos movemos, pero desplazar el marco hacia un lugar victimizante que no existe solo trae consigo la aceleración del proceso de fascistización. Hoy por hoy, parece que a veces lo LGTBIQ+ puede funcionar más como contrarrevolucionario que como motor de lucha. Encerrarse en la guetificación aísla y rompe cualquier oportunidad de hacer las cosas de otra manera, de hacerlas nosotras mismas frente al legalismo y el garantismo, la burocracia y la asimilación.

Frente al colapso, la crisis que viene, la catástrofe y el avance de la fascistización, las comunidades queer necesitan recuperar horizontes alejados de su normalización, y de los procesos civilizatorios. Tendríamos que renunciar a la misma idea de minoría porque podría dificultar cualquier forma de alianza de clase. La única minoría existente, en palabras de Ash Sarkar, es la que constituyen las élites económicas, que son las que se benefician de la fragmentación y de los procesos de minorización identitaria. Solo podremos hacer una política de mayorías en el momento en que sea superada esta fractura cada vez más microscópica.

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La revolución está en el exilio, pero busca la luz del día en su noche de insomnio. El pasado miércoles 21 de julio [de 2023], Mario Tronti cumplió noventa años y sigue alimentando la tensión política que ha atravesado la vida de uno de los más grandes filósofos políticos contemporáneos. Un trabajo incansable.

Rossana Rossanda escribió La chica del siglo pasado. En su autobiografía, Pietro Ingrao escribió Pedía la luna. ¿Qué piensa Mario Tronti a sus 90 años?

Todo menos escribir un libro autobiográfico. Soy alérgico a este género. He leído muchas autobiografías y algunas incluso me han apasionado, como las que mencionas. Pero, entre otras cosas, Rossana y Pietro eran figuras públicas muy conocidas y reconocidas, habían sido protagonistas de acontecimientos, tenían mucho que recordar y que contar. Yo soy una figura pública desconocida, no tendría ningún recuerdo interesante que transmitir, como mucho algún título de revista o periódico y un único libro de éxito de mi juventud, que tuvo, por hacer una comparación arriesgada, el mismo destino que Salinger con El guardián entre el centeno: al final eres eso y nada más.

Obreros y capital…

Sí. Siempre recomiendo lo siguiente: no escribas un libro de éxito siendo joven, porque te quedas atrapado para siempre en un único registro.

La fuerza de los relatos de Rossanda e Ingrao proviene, creo, de la coincidencia entre su experiencia política personal y la lucha por el comunismo a lo largo del siglo XX. Tú también has reflexionado mucho sobre la grandeza de ese siglo. ¿Cómo interpretas hoy tu vida y su relación con la política?

Mi autobiografía debería leerse, en su totalidad, a través de mi escritura, que, vista desde la distancia, ha sido incluso excesiva y obsesiva. Pero el recorrido de mi vida política e intelectual, para ser bien comprendido, debe ordenar cronológicamente no solo los libros y los ensayos, sino también, entre un libro y otro, entre un ensayo y otro, los artículos, los discursos, las intervenciones y las entrevistas. A todos ellos les une el mismo estilo de escritura, que refleja una misma forma de pensamiento. Todos siguen una misma línea que, más que buscar la coherencia, tiene como objetivo la eficacia. Y esto se debe a que se trata de un discurso totus politicus, llevado a cabo desde un mismo punto de vista no neutral, crítico con todo lo que existe, orientado al derrocamiento del orden de las cosas y, sin embargo —y este es, según tengo entendido, el aspecto menos comprendido—, siempre ajustado a la obligación que impone en cada momento la contingencia. De esto querría que se discutirera.

En un reciente debate sobre el legado y la actualidad del operaísmo, Antonio Negri habló de un «Enigma Tronti». En tu obra habría una tensión sin resolver entre el conflicto de estar dentro y en contra del capital ―que nos enseñaste en Obreros y Capital― y el estar dentro del partido (comunista) con la propuesta de la autonomía de lo político que domina al capital. ¿Te reconoces en este enigma?

Lo que se denomina enigma debe leerse como un recorrido. El operaísmo abarca una etapa muy breve de mi investigación. Hay un antes y un después. La experiencia operaísta me ha proporcionado un método básico: el punto de vista de parte. De ahí, luego, la aplicación a los contenidos: no solo la fábrica y la sociedad, sino también la política y las instituciones, la historia y la contingencia, y más aún, la propia forma de existencia, que exige, sí, coherencia entre tu forma de vivir, tu forma de actuar y tu forma de pensar. Coherencia activa, no repetición banal, sino más bien continuidad y saltos, nunca rupturas ni retractaciones, sino adaptaciones libres al cambio de las condiciones objetivas.

La experiencia operaísta me ha proporcionado un método básico: el punto de vista de parte

Siempre he hablado de una sociedad dividida en dos, en todas las épocas y de diversas formas. Por eso me fascinó la irrupción del feminismo de la diferencia y lo seguí con gran curiosidad intelectual. La idea del dos que rompe el eterno uno masculino del ser humano supuso una ruptura teórica del paradigma emancipatorio en el camino hacia la liberación femenina.

Luego, está el discurso más general. La política moderna no es polis, no es ágora, como a algunos les encanta decir alegremente. Es una relación de fuerzas, es poder contra poder, es pertenencia a un bando frente a otro. Quien no lo haya entendido, diría Weber, es políticamente todavía un niño. Y, francamente, prefiero a los niños, antes que a los que realmente lo son. Cuando haces política, en realidad estás llamado a dominar al demonio de la historia, porque tienes que lidiar con la «madera torcida» kantiana de la humanidad. La gran historia del movimiento obrero nos ha enseñado que esto se puede hacer, que se debe hacer, sin guerra. Quien haya concebido la lucha de clases como violencia se ha equivocado radicalmente, ya sean líderes, regímenes o grupos. Es necesario utilizar la civilisation burguesa para imponer la Kultur obrera, muerta en la cruz en su Viernes Santo, pero que necesita su Pascua de resurrección, reencarnándose en el mundo del trabajo, hoy fragmentado, disperso, olvidado, alienado y, sin embargo, vivo. Esto no sucederá de forma espontánea desde abajo: ahí radica mi rechazo a todo luxemburgismo. Es un mundo que debe reunificarse socialmente, subjetivarse políticamente, motivarse apasionadamente y rearmarse teóricamente. He aquí el resplandor del día que veo en la noche insomne de mi pesimismo antropológico.

Lenin escribió ¿Qué hacer?. ¿Cómo se responde hoy a esa pregunta?

El «¿qué hacer?» leninista se perdió, por desgracia, demasiado pronto, al igual que, en mi opinión, se abandonó demasiado pronto el experimento. Setenta años son un suspiro en la «larga duración» de los procesos históricos. Quizá habría que haber resistido y haber sabido cambiar radicalmente, pero los reformadores de allí, al igual que, como bien sabemos, los reformistas de aquí, no han sido ni serán más que unos cocineros mediocres de recetas para la cocina del presente, arrollados inevitablemente cada vez por el embate de los acontecimientos.

Asumamos más bien las culpas, inmensas, del movimiento obrero occidental, que para no hacer entonces «como en Rusia», acabó haciendo después «como en Estados Unidos». Mirad a los indignos herederos de hoy: todos locos por Biden, como ayer por Clinton y Obama. Ya no es americanismo y fordismo, sino americanismo y atlantismo. Recuerdo con nostalgia las interminables discusiones, en el Instituto Gramsci y en otros lugares, sobre el concepto de transición como paso del capitalismo al socialismo, con los textos de Dobb, Sweezy y Schumpeter en la mano.

Una izquierda que llegue al gobierno debería, ante todo, crear un ministerio para la transición política

Hoy se habla de transición ecológica, de transición digital, y se crean nuevos ministerios para ello. Una izquierda que llegue al gobierno debería, ante todo, crear un ministerio para la transición política de esta formación económico-político-social a otra opuesta. Solo con la amenaza de superar lo que antes se denominaba el «orden establecido» —sin proclamarlo a los cuatro vientos, pero practicándolo con la fuerza necesaria para alcanzar el objetivo—, se obliga al adversario a conceder reformas sistémicas a favor de tu bando. Así ocurrió en los «treinta años gloriosos» del siglo XX, en presencia de la maldita URSS. Paradójicamente, hoy se está repitiendo algo similar. Se abre, se cede, porque el miedo sigue viniendo de Oriente, en la competencia económica, tecnológica e ideológica. Lo denominan «autoritarismo actual», pero en realidad lo temen por lo poco que recuerdan de un pasado que no pasa.

Sin embargo, el pasado que no pasa es espectral y le cuesta abrirse al futuro. ¿Qué ha sido del qué hacer?

Por desgracia, la propuesta de un nuevo «¿qué hacer?» se encuentra actualmente en graves dificultades. Esto suele dirigirse a un sujeto antagonista que ya está en liza. Justo lo que falta.

Vivimos en finsteren Zeiten en «tiempos oscuros», como los de Brecht. Con una diferencia sustancial: que también son tiempos iluminados artificialmente, que ocultan la noche con la luz de las farolas. Pero la noche está ahí, incluso de día, solo que no se ve. Las luces del mundo moderno y posmoderno, el más avanzado que jamás haya existido para la humanidad, son deslumbrantes. Y no basta una pandemia para apagarlas. Es más, esta corre el riesgo de convertirse en la ocasión para sustituir, como me parece que está ocurriendo, las antiguas lámparas por otras más potentes. En el mejor de los casos, hemos retrocedido de Lenin a Marx, de la revolución que hay que organizar con acciones decididas a la revolución que hay que anhelar con un pensamiento firme. Si bien «qué hacer» resulta imposible, sigue siendo posible «qué pensar». Eso no nos lo pueden quitar. Y quizá haya que volver a empezar desde aquí. Pero debemos ser conscientes de que vivimos como exiliados en nuestra propia patria.

¿Qué significa esto?

Por el momento, me parece que el exilio es una categoría más adecuada que la del éxodo. Porque nosotros, que queríamos «cambiar el mundo», ahora somos como emigrados internos, con derechos pero sin reconocimiento —en el sentido hegeliano—, confinados dentro de este mundo, que ha cambiado por su cuenta: el mundo del mercado y del dinero, de la tecnología encaminada hacia resultados poshumanos, de la comunicación en lugar del pensamiento, del individuo sin persona, de la masa sin pueblo, del pueblo sin clase. Y me detengo aquí, con la esperanza de poder darle la vuelta a este discurso aparentemente cerrado, deliberadamente antiprogresista, en el resto de nuestra conversación.

Pues hagámoslo. ¿Qué otras preguntas se plantea hoy en día un comunista?

Debe plantearse muchas. En primer lugar: «¿Se pueden seguir llamando así?». Respondo de inmediato que sí, e intento argumentarlo, pero a mi manera. Para quienes se ven obligados a vivir mal, incómodos, en conflicto, dentro de una sociedad capitalista, el comunismo es imprescindible. No encuentro otra palabra, otro concepto, otra postura —no solo política, sino también humana en general— que exprese con tanta precisión fundamentada el «estar en contra». La crítica marxista de todo lo que es no goza, desde luego, de gran popularidad en la actualidad. En el ámbito de la contestación prevalece la crítica a algunas de las cosas que son y que no funcionan. Una crítica que hay que asumir en cada caso, pero que siempre debe inscribirse en la oposición al conjunto sistémico. De lo contrario, cada una de esas cosas por separado resulta más o menos fácilmente integrable en la lógica de un funcionamiento ordenador que, por su propia naturaleza, se sustenta en el cambio para conservar.

¿Por qué comunistas y no socialistas?

No creo que «socialismo» sea un término más adecuado que «comunismo». Quizá dé menos miedo. Pero eso no es una virtud, es un defecto. Creo saber con certeza una cosa: que solo los comunistas han infundido verdadero miedo a los capitalistas. Nadie más: ni los de el 68, ni los activistas de los movimientos sociales, ni los obreristas, ni los autónomos, ni los grupos, y mucho menos aquellos armados que, por desgracia, han mancillado recientemente ese nombre. Los comunistas promovieron, en la práctica y no solo en la teoría, el «asalto al cielo», en el intento de construir el socialismo, aunque fuera heroicamente en un solo país, y con la puesta en marcha de un bloque de poder que hizo temblar, por primera y quizás por última vez, los cimientos del dominio capitalista mundial. Fracasaron, cometieron más de un error en el intento, rodeados y combatidos, pero eso no es prueba del fracaso de una idea. Los socialistas, convertidos en demócratas, ni siquiera lo intentaron jamás. Para derribar ese asalto hizo falta una tercera guerra mundial, la Guerra Fría, muy caliente desde el punto de vista ideológico.

Has dicho: «Pensar de forma extrema, actuar con prudencia». ¿Qué significa esto hoy, en un momento en el que, como has escrito en Del espíritu libre, «ya no existe la necesidad de la esperanza de que se pueda derrotar al enemigo de forma definitiva»?

Habría una inmensa tarea urgente: esa es la esperanza, la utopía concreta de Ernst Bloch en la época en que todas las pasiones se han apagado. La desesperación radica en que no se vislumbra a nadie que lo haga. «Pensar a lo grande, actuar con prudencia», así hay que interpretarlo. Así hay que interpretar mi controvertida —y, por lo demás, siempre marginal— postura política.

Yo miro hacia donde veo un mínimo de fuerza activa posible. No solo de la idea del comunismo, sino también de la práctica organizativa de los comunistas, he aprendido de una vez por todas que el minoritarismo no sirve de nada. Te tranquiliza con la conciencia de estar en lo cierto. Pero yo no debo responder ante mi conciencia, debo responder a las necesidades de mi bando. Mi elección de bando no es ética, es política.

Mi elección de bando no es ética, es política

El discurso sobre la autonomía de lo político es otro paso. Tras el operaísmo, y precisamente como consecuencia de esa experiencia, me di cuenta de que entre los obreros y el capital, en medio, había algo que impedía el enfrentamiento decisivo directo. En otras palabras, que la pierna del conflicto debía caminar junto a la pierna de la mediación. Esta es la otra política: la subjetividad de las instituciones, la presencia de la forma-Estado, la función del partido. Luego, tuve la suerte de encontrarme en el camino ―y fue como un flechazo― con la tradición del realismo político moderno, del gran pensamiento conservador, de la cultura de la crisis antilustrada. Me ha servido tanto como me ha servido no solo el conocimiento, sino en este caso la pertenencia a la larga historia subversiva de las clases subalternas. En mi bagaje, Oliver Cromwell y Thomas Müntzer encajan perfectamente. ¿Cómo se puede, si no, pasar de clase subalterna a clase dominante? Lo sé, es complicado de entender. Pero qué le voy a hacer, no puedo renunciar a pensar para que me entiendan.

A los explotados, a los vulnerables, a los inquietos y a los rebeldes con los que te has cruzado y que te han preguntado cómo se hace para aprovechar una oportunidad revolucionaria en el desierto, ¿qué les has respondido o cómo les responderás?

Es la pregunta más difícil. Porque me pilla en una carencia, personal, diría que existencial. La denomino, en términos bíblicos, «la espina en la carne». Ya lo he dicho, está ahí, en escribir demasiado, en pensar demasiado y en hacer, actuar y organizar muy poco: algo que reconozco que es una grave limitación a estas alturas de mi largo pasado político. En cuanto a cómo responderé, no me queda mucho tiempo. Estoy centrado en cómo responder hoy: sabiendo que hoy la respuesta es mucho más complicada que ayer y, sobre todo, que anteayer. Y no sé si aún queda espacio. Es cierto que estamos en el desierto, pero porque «han hecho el desierto y lo han llamado paz».

¿Quieres exponer aquí, para nuestras generaciones actuales y futuras, tus tesis sobre política?

Intentémoslo, con todas las incógnitas que ello conlleva. Intento pensar en algunas reglas, generales, clásicas. En mi rechazo a lo posmoderno, a menudo me refugio en las categorías clásicas: al menos solo para entender, me ayudan mucho más. Habrá que comprobar si también sirven para actuar.

Si la historia no ha terminado, entonces lo Antiguo vuelve. Así pues, como tesis: 1) La izquierda en el Gobierno predica y practica la cohesión social. Hay que darle la vuelta a esto, poner el conflicto social en el centro del terreno de juego.

2) El conflicto debe organizarse, tanto sindical como políticamente. Hay que trabajar en una nueva forma de partido o movimiento que garantice la radicalidad, pero también la perdurabilidad.

3) Encontrar una vacuna que permita derrotar de una vez por todas la epidemia de alta propagación de la antipolítica. Ya no bastan las mascarillas para combatir sus efectos; hay que intervenir sobre la cepa original, que debe ser localizada y atacada en el fin —ya ocurrido y deseado— de la política, el proyecto, la pasión y la vocación.

4) Recuperar la memoria de las luchas, como principio educativo y pedagógico dirigido a las nuevas generaciones. Basta ya de demonizar el siglo XX; dejemos de lado el «gran» y el «pequeño» siglo XX; ¡ojalá tuviéramos ahora la suerte de un nuevo 68! La feroz reacción contra el siglo XX ha sido la base fundacional de la era de la Restauración que venimos viviendo desde finales de los años ochenta hasta ahora.

5) No a la recitación de la letanía: «las mujeres y los jóvenes», sino el acto de voluntad: diferencia y militancia.

6) Ernesto Laclau nos indicaba: construir el pueblo. Al mismo tiempo, construir nuevas clases dirigentes, reconstruir un puente de mando, asegurar una dirección a los procesos con fuerzas renovadas, tanto intelectual como prácticamente.

7) Mirar al mundo. Estudiar, practicar, interiorizar la geopolítica. ¡Ni hablar de soberanismo! Lucha por la liberación de Europa del atlantismo. Consigna: ¡Europa libre! Puente autónomo de civilizaciones entre Occidente y Oriente, entre el Norte y el Sur del mundo. Y luego hay otra más…

¿Cuál?

Es la última, pero no tiene número porque me la guardo toda para mí, la utopía/profecía a la que dedicar mis últimos pensamientos: la libertad comunista frente a la democracia burguesa. Y seguro que falta más de una cosa. Se ha agotado el espacio del periódico. Por favor, añadid lo que queráis.

Publicada originalmente en Il Manifesto.

La entrada Mario Tronti: Qué hacer o el comunismo posible se publicó primero en Zona de estrategia.

De ese contexto surgió una intelectualidad obrera que dio algunos nombres conocidos: Joan Salvat-Papasseit, un vigilante nocturno huérfano de un fogonero, que es la gran figura literaria y poética catalana del siglo XX; Lucía Sánchez Saornil, una operadora telefónica hija de un albañil y protagonista destacada de la vanguardia poética y periodística; Antonia Maymón, hija de un empleado convertida en teórica y practicante de la pedagogía libertaria; Abel Paz, hijo de jornaleros y albañil, que escribió una monumental biografía de Durruti que ningún historiador académico ha podido superar; o Helios Gómez, gitano y proletario de la cerámica, que sería uno de los artistas gráficos más genuinos de la primera parte del siglo XX.

La alfabetización de las clases populares no buscaba conseguir una mejor integración sino la producción de los medios intelectuales para su propia emancipación

Lo que interesa de estas figuras no es tanto su dimensión autodidacta o su talento particular, sino su pertenencia a algo que podemos llamar «autonomía cultural». Una capacidad colectiva de mirar, pensar y representar la realidad con voz propia y sin mediaciones. Esa capacidad se tejió en los ateneos o las Casas del Pueblo, en los sindicatos e incluso en los bares. Espacios donde se generó una esfera pública con tres rasgos principales: el contacto entre niveles de alfabetización muy distintos e incluso antagónicos; la conexión entre comunicación oral y escrita; y la articulación entre práctica militante y transmisión social del conocimiento. Como en otros procesos análogos —el movimiento de educación de adultos británico o la pedagogía del oprimido latinoamericana, por ejemplo— la alfabetización de las clases populares no buscaba conseguir una mejor integración con más educación, mejores trabajos o el desarrollo talentos innatos, sino la producción de los medios intelectuales para su propia emancipación.

Aquello no fue, por otra parte, un proceso de iluminación o transferencia de conocimiento de “los que saben” hacia los que no. Fueron los propios espacios obreros los que le dieron forma a unas instituciones en las que la transmisión de saber no era unilateral sino coproducida. La contraparte de la intelectualidad obrera fueron perfiles como el periodista Felipe Aláiz, el escritor Ramón J. Sénder o el artista Ramón Acín, que provenían de clases instruidas y que fueron atravesados y educados por su socialización política en el medio ambiente de las luchas obreras.

Por supuesto, aquella no fue una experiencia ajena ni impermeable a las categorías hegemónicas de su tiempo, pero sí estaba conscientemente en conflicto con ellas, y de ese conflicto surgió una forma de imaginación política que iba más allá de un mero «pensamiento crítico». De ahí emergió un pensamiento emancipatorio que estaba en condiciones de proyectar otro mundo y otras relaciones sociales que ya se estaban ensayando en los márgenes del poder. Las diferentes versiones de la idea de «revolución» hasta la década de 1970, no eran grandes operaciones teóricas o, mejor dicho, la gran operación teórica era ese horizonte político puesto en común.

Autonomía cultural, academia e investigación

Los ecos de esta tradición son reconocibles en diferentes hilos. En un grupo tan longevo y tan anónimo como Etcétera, con una práctica de cincuenta años de autoformación y pensamiento político autónomo. También en la academia, desde diferentes formas y perspectivas estratégicas, con figuras como Pere López Sánchez (que nos dejó recientemente), Tomás Ibáñez, Santiago López Petit o Montserrat Galcerán, que han construido itinerarios vitales y académicos orientados a generar espacios de politización.

Desde otras genealogías, en el cruce entre producción académica e intervención feminista en el ámbito jurídico, destaca el trabajo de Encarna Bodelón en el grupo de investigación Antígona o de Dolores Juliano con el feminismo y el movimiento de trabajadoras sexuales, el trabajo de Mari Luz Esteban a caballo entre el pensamiento académico y la militancia feminista o la conexión de Iñaki Rivera y el Observatorio del Sistema Penal y los Derechos Humanos (OSPDH) con la realidad de las cárceles y el movimiento anticarcelario.

En ese ámbito, se han dado incluso figuras colectivas tejidas entre el alumnado. En Barcelona, en diferentes momentos en las décadas del 2000 y el 2010, fenómenos como Miles de Viviendas, los espacios ocupados contra la guerra o La Rimaia, servirían de referencia. Aquellos convirtieron el territorio académico en una cabeza de puente para una actividad militante fuera de él. Aunque el protagonismo recaía ya sobre el joven universitario. Se trataba de un momento en el que el acceso generalizado a la educación pública hizo que el instituto o la universidad fueran para mucha gente los primeros espacios de politización.

Del ateneo al laboratorio de ideas

Paradójicamente, en ese mismo período en el que se extiende y universaliza la educación pública se producen dos fenómenos que van a condicionar la relación entre la experiencia política y la experiencia formativa. Por una parte, una contracción y un empobrecimiento de la idea de «formación» en el seno de las instituciones y las estructuras de la izquierda. Por otra, una paulatina individualización de los procesos de educación y aprendizaje.

De lo que en su momento se llamó «educación de las masas» se pasó a la «formación de cuadros» organizativos o activistas destinados a desempeñar un papel más o menos dirigente. A ellos están destinadas las universidades de verano, los cursos de diferente índole, las clases magistrales y en general la formación dirigida a interpretar la realidad en términos teóricos, políticos, filosóficos, literarios. Para el resto, el precariado que no ha hecho el itinerario estudiantil completo, que tiene dificultades idiomáticas o que simplemente no encaja en los perfiles de liderazgo político o intelectual, quedan los talleres de derechos para adquirir herramientas prácticas frente a las violencias del «estado del malestar».

La educación pública acaba por tener un efecto individualizante de la experiencia del aprendizaje

Se establecen distinciones sobre lo que es «útil» para unos u otros perfiles y se acotan así los territorios de protagonismo tanto político como intelectual. En este marco, lo común está en las asambleas, las manifestaciones, las acciones, e incluso los sentimientos, las emociones. Mientras que la formación, la educación y, en general, la actividad intelectual pasan a depender de inclinaciones, posibilidades o intereses personales. De los espacios de actividad cultural compartida sobreviven los formatos más lúdicos (cine, teatro, charlas…) y desaparecen los espacios de estudio que en algunos momentos estuvieron íntimamente ligados con los primeros. La forma-ateneo (por utilizar una figura muy representativa) se empobrece y, curiosamente, la educación pública acaba por tener un efecto individualizante de la experiencia del aprendizaje.

A la par van surgiendo otras estructuras como institutos de investigación, observatorios, grupos de estudio o consultorías que edifican un territorio de saber especializado basado en el paradigma del «laboratorio de ideas». Surgen con ellos una constelación de figuras expertas que investigan, piensan y manufacturan conocimiento a través de informes, estudios, grupos de discusión, canales de youtube, podcast. Referentes que a menudo se relacionan entre sí —se invitan mutuamente a foros, programas o publicaciones—, pero cuya relación con el nuevo precariado es unilateral y vertical. Prescriben lo que debemos pensar y solo registran lo que pensamos en forma de encuestas, entrevistas, barómetros, pero muy raramente en el marco de una experiencia política compartida o en formatos con capacidad de desbordar la especialización para convertirla en algo más potente.

El clasismo y las batallas culturales de la izquierda populista

Esa estructura de relación entre los expertos de izquierdas y el pueblo está muy marcada por la socialización de unas redes sociales que han acabado restaurando el más viejo esquema de comunicación: la relación emisor activo-receptor pasivo. Con los años, la deriva influencer del intelectual y la condición espectadora de sus followers ha cultivado una relación jerárquica que, a día de hoy, ya ha construido un imaginario de las clases populares como pasivas y perezosas. «La gente llega a casa cansada, solo quiere mirar Instagram o Tik Tok, el Hormiguero o Broncano», «la gente solo quiere que le llenes la nevera» y, sobre todo, «la gente no quiere pensar».

Por supuesto, cuando se hacen afirmaciones como estas u otras similares, nadie está imaginando a «gente» que ostenta cátedras, despachos o títulos, que escribe en periódicos o en revistas de impacto. No se dice así, pero se está pensando en la juventud de unos barrios determinados con empleos determinados y que es representada como una masa ignorante, antintelectual y acrítica que espera ser empujada en una u otra dirección –con un riesgo real de convertirse en profecía autocumplida–.

La batalla cultural queda reducida así a la lucha entre un cerebro de derechas sin cuerpo y un cerebro de izquierdas sin cuerpo

Sobre esa premisa, de un clasismo evidente, la nueva izquierda populista ha ido construyendo una política emocional pensada para unas determinadas capas sociales, que simplifica o tergiversa la idea de «batalla cultural». Más que procesos de autoeducación y autoformación, «el pueblo» necesita sobre todo mensajes simples dirigidos a estimular ciertas emociones, argumentarios fáciles que pueda replicar con sencillez, productos audiovisuales que le hagan sentir. La batalla cultural queda reducida así a la lucha entre un cerebro de derechas sin cuerpo y un cerebro de izquierdas sin cuerpo, que se disputan un cuerpo sin cerebro al que llaman «la gente».

Autonomía cultural e imaginación política

Llegados a este punto, podemos decir que la imaginación política que tanto echamos de menos tiene una relación directa con la pérdida y el empobrecimiento de la producción de territorios de autonomía cultural. Y, en buena parte, la posibilidad de construir una experiencia política emancipatoria pasa por crear y enriquecer estructuras de socialización del conocimiento y por desactivar ese retorno de la ignorancia como seña de identidad aplicada a las clases populares.

La ausencia de un espacio educativo específico en los espacios de lucha, nos acaba haciendo víctimas de diferentes mecanismos de dependencia o extracción intelectual

Eso requiere repensar cuáles son las dinámicas y los componentes de los procesos de lucha social, insertando la formación y la autoformación en la experiencia política. En general, la ausencia de un espacio educativo específico en los espacios de lucha, nos acaba haciendo víctimas de diferentes mecanismos de dependencia o extracción intelectual, como la afluencia constante de estudiantes para hacer trabajos, tesis, tesinas, encuestas, documentales… La necesidad de una revisión crítica de la relación entre activismo y academia exige una posición más humilde y a la vez políticamente más ambiciosa de los sujetos universitarios, pero sobre todo una definición desde el corazón de las luchas de sus propias necesidades.

Eso lo han intentado Traficantes de Sueños en Madrid y La Ciutat Invisible en Barcelona, en el marco de la «empresa política»; experiencias como la Escola Popular de Formación Política de Manresa y La Escuela de las Periferias de Vallecas; y, dentro de su modelo neoleninista, el «movimiento socialista». Pero la experiencia contemporánea más potente y más a mano es la vinculación entre acción política, militancia y pensamiento del feminismo autónomo de la última década. Hemos visto cómo las feministas organizan asambleas, manifestaciones y acciones, a la vez que intercambian libros, realizan lecturas conjuntas y debaten en distintos foros. Producen calle y producen pensamiento y con ambos, la imaginación política de otro mundo.

Las luchas de las trabajadoras sexuales y de las personas trans conforman procesos de ruptura de las lógicas de subalternización

Dentro de esa experiencia, las luchas de las trabajadoras sexuales y de las personas trans conforman procesos de ruptura de las lógicas de subalternización, en las que hay que fijarse. Figuras desterradas de la legitimidad pública, putas y trans han elaborado una posición y un discurso propio para constituirse como sujetos políticos. Escribiendo y pensando desde el activismo, desde fuera o dentro de la academia, a caballo entre ambas, han desbordado positivamente el papel de sus mediadoras/aliadas y se han convertido en una voz nuclear del feminismo autónomo, construyendo un pensamiento propio arraigado en la práctica política.

Son ejemplos de una autonomía cultural entendida como la construcción de un cuerpo social capaz de elaborar sus propias nociones de pensamiento, su propio horizonte social y político, a partir de la práctica política y la vivencia colectiva. Es, además, algo más que una contracultura, ya que no es una contravención más o menos intuitiva de la norma, sino la capacidad de medir lo existente desde categorías, prácticas y expectativas propias de lo que sería una vida que merece ser vivida.

Es desde ahí que pueden definirse y desarrollarse procesos de emancipación social capaces de desbordar al fascismo contemporáneo. Sin autonomía cultural no es posible construir imaginación política, y sin imaginación política no es posible (o es mucho más difícil y lejano) cualquier proyecto de emancipación.

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Adaptación de la intervención en la mesa «Teoria, organització i lluites per la construcció del relat» de las jornadas La ciència com a activitat política organizadas por el Grup de Recerca Sobre Exclusió i Control Social (GRECS), el 17/04/2026. Este texto debe agradecer conversaciones con Gala Pin, Jokin Azpiazu, Ricardo Pérez-Hita y Tiphaine Leurent.

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Este artículo funciona como complemento de uno anterior que aborda cuestiones parecidas: “¿Es China un país capitalista?«.

El concepto de «socialismo» en sí mismo siempre ha sido confuso. En el pasado, lo utilizaban tanto los revolucionarios como aquellos que buscaban reformar el orden existente para hacerlo más humano. En ambos casos, el socialismo solía referirse a la destrucción del sistema de propiedad¹ y funcionaba –al menos en sus primeros usos en los siglos XVIII y XIX– básicamente como sinónimo de «comunismo», «revolución social» y «anarquismo» en sus objetivos finales. La distinción entre las posiciones revolucionarias y reformistas era simplemente una cuestión de cómo llegar a ese objetivo.

A lo largo del siglo XX, el socialismo pasó a designar una etapa «inferior» de la sociedad que precedía al comunismo, en la que el dominio de la propiedad estaba en proceso de desmantelamiento, pero aún no había sido abolido por completo. Hoy, sin embargo, la palabra «socialismo» se suele referir únicamente al «capitalismo con rostro humano». Ha perdido toda relación con la destrucción de la sociedad capitalista.

Esto se debe a que los términos que designan una política viva no toman su significado de la historia. En cambio, se definen por el uso popular actual, especialmente entre los partidarios de esa política, al menos en la medida en que estos constituyen una fuerza real en la sociedad. En lugar de tratar de encontrar una definición autorizada del término en los textos históricos, tenemos que preguntarnos: ¿qué entienden por ese término los cientos de miles de personas de todo el mundo que se autodenominan «socialistas»? La misma pregunta puede plantearse para lugares específicos. En lugares como Estados Unidos, por ejemplo, el «socialismo democrático» se refiere a un número creciente de progresistas (probablemente decenas de miles de personas en la actualidad) que buscan emular las políticas de los países del norte de Europa y/o volver a implementar ciertas medidas que existían en la posguerra estadounidense, como los altos impuestos a los ricos. Una minoría de estas personas considera que se trata de un primer paso necesario en la dirección gradual de reconstruir una «economía mixta» en la que las instituciones estatales, cooperativas y democráticas crecerían hasta controlar una mayor parte de la producción, incluso aunque se mantenga el sistema de propiedad.

En el caso chino los capitalistas en el poder simplemente declaran desde arriba un tipo especial de socialismo que se parece casi exactamente al capitalismo

En comparación histórica, muchos señalan que esto no es precisamente «socialismo». De hecho, los liberales de mediados del siglo pasado en Europa y Estados Unidos implementaron fácilmente programas públicos mucho más expansivos que los que proponen hoy en día «socialistas» como Bernie Sanders. Si seguimos la transformación histórica del término, su actual repopularización en lugares como Estados Unidos y Europa es un nuevo mínimo, con el significado del término más erosionado que nunca. Pero hay muy pocos lugares en el mundo donde «socialismo» siga siendo una palabra utilizada a nivel popular y coloquial para designar la destrucción o incluso la erosión gradual del sistema de propiedad. Tanto en el caso latinoamericano, donde los socialistas elegidos se ven impulsados por los movimientos sociales, como en el caso chino, donde los capitalistas en el poder simplemente declaran desde arriba un tipo especial de socialismo que se parece casi exactamente al capitalismo, ningún partido «socialista» o «comunista» ha tratado de desafiar el sistema de propiedad en la práctica. En el mejor de los casos, lo disfrazan de propiedad «estatal» o permiten a las zonas más pobres un grado de «autonomía» en la gestión de sus propios asuntos, ya que la autonomía sin recursos es simplemente otro nombre para la impotencia. Pero incluso en estos casos, las administraciones socialistas han tendido a afianzar el sistema de propiedad, a pesar de toda la retórica en contra.

En última instancia, todo esto representa una quiebra histórica del término «socialismo» en sí mismo. Si bien es concebible que, algún día, el término pueda recuperar sus implicaciones revolucionarias, esto no parece probable en un futuro próximo. De forma práctica, esto significa que se ha vuelto cada vez más común que quienes abogan por la abolición revolucionaria de la sociedad capitalista se distingan de quienes se autodenominan socialistas. Con el fin de preservar con precisión nuestro legado histórico y teórico, muchos (incluidos nosotros mismos) utilizamos el término comunista. En los últimos años, este término ha recuperado su popularidad entre una minoría políticamente activa, acompañando al resurgimiento del interés por Marx que siguió a la Gran Recesión.

Muchos de los que se autodenominan comunistas han participado en los recientes levantamientos políticos. Pero, a diferencia del siglo pasado, hoy en día la política comunista no tiene una gran aceptación popular en el mundo. Aunque el nombre pueda llegar a designar una política futura nacida de luchas futuras, es igualmente probable que surja un nuevo término para sustituirlo, que capte el mismo significado.

Desarrollo

En China, la confusión es aún más complicada, ya que el Estado está controlado por un partido que se autodenomina «comunista» –aunque está gobernado íntegramente por capitalistas– que ha proporcionado beneficios reales en materia de desarrollo a millones de chinos. El desarrollo es clave aquí, ya que los capitalistas que dirigen el partido comunista argumentan que, a pesar del grado de desarrollo del mercado, el carácter socialista del país es evidente en el hecho de que la gente está saliendo de la pobreza. Este razonamiento también tiene una importante dimensión histórica: en el siglo XX, el significado de «socialismo» se alineó estrechamente con la idea de un modelo de desarrollo alternativo para los países pobres que evitara el caos del desarrollo capitalista temprano. Esto se debe a que las únicas revoluciones socialistas exitosas de ese siglo se produjeron en regiones extremadamente pobres, en su mayoría agrícolas, como Rusia y China. En esos lugares, los revolucionarios victoriosos tuvieron que dar prioridad a los programas básicos de desarrollo. Esto se consideraba una necesidad tanto inmediata como a largo plazo. En el sentido inmediato, estaba claramente justificado tanto por el riesgo de hambruna masiva como por la amenaza de una invasión extranjera financiada por la clase capitalista mundial, que quería ver aplastadas las revoluciones.

En un sentido a largo plazo, también se reconoció que muchos de los efectos secundarios del desarrollo capitalista, como la educación básica y la atención sanitaria, serían necesarios para construir una sociedad mejor. En otros lugares, estas cosas solo habían sido posibles gracias al impulso del capitalismo de revolucionar constantemente la producción en busca de cantidades cada vez mayores de dinero. Inicialmente, se esperaba que las revoluciones en los países más ricos siguieran a las de los países más pobres y que esto permitiera una forma de integración cooperativa entre las zonas desarrolladas y las subdesarrolladas que ayudara a equilibrar esta desigualdad. Pero las revoluciones en los países ricos fueron aplastadas y los países pobres que habían visto revoluciones exitosas se vieron obligados a desarrollarse por su cuenta. Así, el «socialismo» pasó a describir cualquier intento de emular los cambios de desarrollo que ya se habían producido en los países más ricos, pero sin provocar una transición abierta al capitalismo.

El éxito del «socialismo» comenzó a medirse por sus resultados desarrollistas

Esto también significó que el éxito del «socialismo» comenzó a medirse por sus resultados desarrollistas, como la ampliación de la educación y la sanidad o el aumento del consumo de alimentos per cápita, todo ello respaldado por el aumento de la producción agrícola e industrial. En lugares como Rusia y Yugoslavia, este experimento socialista llegó a su fin definitivo. El colapso político, la fragmentación y la aparición de nuevos oligarcas capitalistas a partir del antiguo sistema empresarial socialista marcaron este momento final. En lugares como Cuba y Corea del Norte, la desaparición de la Unión Soviética dio lugar a nuevas formas de supervivencia a través del aislamiento, lo que a menudo intensificó las crisis locales y estimuló la evolución de la lógica del desarrollo. Mientras tanto, en China y Vietnam, la evolución política tras la Guerra Fría transformó la antigua burocracia socialista en el caldo de cultivo de la nueva clase capitalista.

Impulsada por esta lógica de desarrollo, China acabó integrándose en la economía mundial a través de un proceso que sus líderes políticos denominaron «reforma y apertura». Aunque el proceso significaba que la producción y la vida cotidiana estarían sujetas cada vez más a las exigencias del mercado, se seguía entendiendo como «socialista» porque producía con éxito beneficios para el desarrollo al aumentar rápidamente la producción industrial, incluso aunque sacrificara algunos de los logros de la era socialista anterior (en salud pública, por ejemplo); produjese un declive generalizado en ciertas regiones (como el noreste) y una marcada desigualdad social. En cada etapa, la retórica del partido ha hecho hincapié en que, independientemente de la extensión que alcance el mercado, si garantiza el crecimiento y el desarrollo, en última instancia es socialista, al menos mientras el partido comunista mantenga el control.

Esto representa una quiebra de la palabra «socialismo» simétrica a la que se observa en Estados Unidos y Europa. Pero, mientras que en estos casos occidentales la quiebra se debió a la derrota de los movimientos revolucionarios de una generación anterior, en el caso chino, la quiebra del socialismo ha sido el resultado del éxito del partido al sobrevivir a la Guerra Fría y lograr el desarrollo nacional en el contexto de esta misma derrota global. Esto representa una evisceración mucho mas profunda del socialismo, ya que es la fusión del socialismo como modo «alternativo» de desarrollo con el mismo modo de desarrollo al que se oponía, lo que parece poner en tela de juicio la existencia de cualquier «alternativa».

Comunismo

La verdadera cuestión no es si China es «socialista» o no, sino si el «socialismo», sea cual sea la definición que le demos, tiene realmente alguna relación con el comunismo actual. Por ahora, evitemos algunos tecnicismos y reduzcamos el significado del comunismo a algo que se aproxime al antiguo ideal «socialista»: la destrucción del sistema de propiedad y la abolición del dinero (técnicamente, el «valor») en pos de la destrucción de la sociedad de clases. Así pues, la pregunta es: si aceptáramos la narrativa propuesta por los principales capitalistas de China (los que controlan el partido), ¿cuál es el mecanismo mediante el cual el socialismo con características chinas, tal y como existe hoy en día, permite o prepara la liquidación global del sistema de propiedad que constituye el núcleo de la sociedad capitalista?

¿Cuál es el mecanismo mediante el cual el socialismo con características chinas, tal y como existe hoy en día, permite o prepara la liquidación global del sistema de propiedad que constituye el núcleo de la sociedad capitalista?

El desarrollo por sí solo ya no es una justificación suficiente, ya que la China actual tiene la capacidad productiva y la riqueza material necesarias para proporcionar fácilmente una vida cómoda a toda la población china e incluso para llevar a cabo proyectos de desarrollo cooperativo en los lugares más pobres del mundo, todo lo cual sería posible si esta riqueza (incluidas aquellas formas de propiedad privada que se denominan recursos «estatales») se redistribuyera y se sometiera a un control colectivo en beneficio de todos. A menudo es un error intentar medir el bienestar utilizando estadísticas empresariales convencionales, que no logran captar la profundidad y la complejidad de los medios de vida de las personas. No obstante, es significativo que el PIB per cápita chino sea hoy equivalente al PIB per cápita (ajustado a la inflación) de Europa occidental en la década de 1960, cuando muchos comunistas europeos comenzaron a argumentar que el objetivo de cualquier revolución potencial debía ser reducir la actividad económica en los países ricos, ya que la producción era más que suficiente para satisfacer las necesidades de todos. En una era de extinción masiva y crisis ecológica en cascada, este enfoque ha cobrado más importancia para la crítica comunista del mundo actual.

Este hecho básico pone en tela de juicio las afirmaciones del partido de que este proceso de desarrollo —que denomina «modernización socialista», entendida como la tarea principal de la «etapa primaria del socialismo»— duraría necesariamente al menos un siglo². Según esta línea de pensamiento, ¿cuál es el nivel de desarrollo necesario para el comunismo? En otras palabras, ¿cómo se evita aplazar perpetuamente la abolición del sistema de propiedad, ya que siempre será posible alcanzar mayores niveles de desarrollo? Estas son preguntas esenciales a las que los dirigentes del partido en China no han dado una respuesta clara.

El socialismo es, de facto, una de las fuerzas más poderosas que se oponen al surgimiento de un movimiento comunista

En cambio, a medida que más líderes del partido se han transformado en capitalistas, también han retrasado cada vez más en el tiempo las etapas «más avanzadas» del socialismo. En este momento, el comunismo ha desaparecido por completo del horizonte. Todo esto solo demuestra la creciente divergencia entre el socialismo, tanto en la teoría como en su supuesta práctica, y el comunismo. Incluso si se aceptara la ortodoxia del siglo pasado y se reconociera que el desarrollo socialista era un precursor necesario del comunismo en las regiones de extrema pobreza donde las revoluciones habían tenido éxito, esta justificación ya no existe en China. En el mejor de los casos, esto no sería más que un argumento débil: si se produjera una revolución en las zonas más pobres del mundo actual, sería necesario dar prioridad a un proceso similar de «modernización socialista». Pero quedan muy pocos lugares donde existan organizaciones «socialistas» potencialmente revolucionarias. En otros lugares, no solo parece que el socialismo se ha separado del comunismo, sino que incluso el socialismo es, de facto, una de las fuerzas más poderosas que se oponen al surgimiento de un movimiento comunista.

En Europa, los gobiernos «socialistas» aplican medidas de austeridad, despliegan ejércitos de policías para aplastar las rebeliones populares y desvían la energía de los movimientos sociales potencialmente revolucionarios, redirigiéndola hacia planes electorales que fracasan perpetuamente. En Estados Unidos, el «socialismo» ha llegado a significar nada más que una administración ligeramente más progresista del statu quo. Todas y cada una de las propuestas políticas de los «socialistas democráticos» actuales se basan en un nacionalismo no reconocido, que toma arraigo en la esperanza mitológica de un renacimiento de la industria estadounidense, una nueva industria que será «verde» en nombre, pero rojo sangre en la violencia imperial que tal renacimiento requeriría.

El gobierno «socialista» de China ha sido la fuerza más activa en la represión del surgimiento de cualquier organización proletaria independiente

Del mismo modo, el gobierno «socialista» de China ha sido la fuerza más activa y exitosa en la represión del surgimiento de cualquier organización proletaria independiente en las industrias centrales del mundo y en la prohibición del acceso a la literatura comunista entre la población en general, incluido el desmantelamiento sistemático de los grupos de estudio marxistas en todo el país. La dirección del partido sustituye a la organización proletaria, ya que se dice a los trabajadores en huelga que se sometan a su sufrimiento por el bien del renacimiento nacional. Se desalienta la lectura directa de las obras de Marx y textos como El capital: Crítica de la economía política se sustituyen por cursos obligatorios que estudian artículos oficiales sobre «economía política socialista», escritos por profesores de diversos departamentos de Administración y Gestión.

Mientras tanto, la «modernización socialista» solo ha conducido, en realidad, a un mayor afianzamiento del sistema de propiedad privada. El partido ha supervisado la destrucción de prácticamente todas las normas comunales o semicomunales que quedaban en la gestión de la tierra y las empresas, junto con todas las formas restantes de bienestar socialista, sustituyéndolas sistemáticamente por las normas y convenciones de la propiedad privada inspiradas en los sistemas jurídicos de las principales naciones capitalistas. Este fomento de la mercantilización, combinado con la represión de todo potencial de organización comunista entre la población en general, parece oponer este «socialismo» chino a todas las perspectivas de emancipación proletaria. En un contexto global, no es exagerado decir que el socialismo, tal y como existe hoy en día, es en gran medida anticomunista.

La «modernización socialista» solo ha conducido, en realidad, a un mayor afianzamiento del sistema de propiedad privada

En pocas palabras: si ser «socialista» significa oponerse a todas las huelgas, disturbios e insurrecciones tanto en el corazón de la producción industrial capitalista (en lugares como China y Vietnam) como en casi todos los países más pobres del mundo (describiendo estos acontecimientos como «revoluciones de colores» respaldadas por la CIA), entonces esta forma de «socialismo» parece oponerse muy claramente al derrocamiento revolucionario del capitalismo.

Deus ex Xi Jinping

Incluso si rechazamos la visión cínica de que el «socialismo» no es más que una cortina de humo ideológica que disfraza la oligarquía capitalista y, en cambio, creemos sinceramente en las autodescripciones de cualquiera de los socialistas actuales de China, la realidad sigue siendo que todas sus acciones parecen diseñadas para preservar el capitalismo y evitar el surgimiento del comunismo, al menos a nivel popular. La única conclusión posible que queda es que, en cambio, tienen una estrategia para construir el comunismo a través del dictado del partido, que dependerá de algún cambio importante en la política en algún momento del futuro, tras lo cual el sistema de propiedad privada construido a través de la «modernización socialista», que marca la «etapa primaria del socialismo», comenzará a disolverse en una «etapa superior del socialismo» que prefigura el comunismo de alguna manera, pero que hoy en día sigue sin mencionarse y sin teorizarse en gran medida.

El comunismo arraigado en la actividad de la gente común, es sustituido por un comunismo oculto en los corazones de líderes como Xi Jinping

Desde este punto de vista, el comunismo exotérico, arraigado en la actividad de la gente común, es sustituido por un comunismo esotérico, oculto en las profundidades del palacio prohibido y en los corazones de líderes como Xi Jinping. Aceptar esta posición equivale a hacer una apuesta extremadamente improbable de que algunos de los capitalistas más poderosos del mundo —los que componen la dirección del partido— siguen siendo comunistas en un nivel moral profundo y que, de alguna manera, serán capaces de desafiar y derrocar eficazmente el poder de todas las potencias capitalistas del mundo. En otras palabras, tal apuesta abandona esencialmente toda esperanza en el comunismo como política popular que surge de las luchas del proletariado y ve la única posibilidad del comunismo en una facción rebelde de capitalistas.

Si esto fuera cierto, eliminaría por completo el complicado asunto de tener que librar una revolución contra el mundo capitalista, ya que esa revolución ya tuvo lugar en China hace más de medio siglo. Como mucho, podría implicar que los oprimidos de los países ricos se levantaran en apoyo de la burguesía rebelde del partido, acelerando la desaparición del estado imperial estadounidense. Sin embargo, curiosamente, muchos partidarios extranjeros de esta interpretación no parecen estar muy involucrados en las rebeliones existentes en lugares como Estados Unidos y Europa. Peor aún, cuando participan, casi siempre parecen aliarse con otros «socialistas» reformistas para cooptar esos movimientos y domesticarlos en campañas electorales.

No sirve de nada señalar que esta concepción del poder comunista está bastante lejos de la que imaginaban Marx y todos aquellos que continuaron su proyecto insurreccional. Desde un punto de vista práctico simplemente parece una mala apuesta. Es muy improbable que algunas de las personas más ricas y poderosas del mundo sean comunistas secretos a la espera de dar el paso. Quizás nos equivoquemos y haya alguna posibilidad de que una parte suficientemente grande de los líderes restantes del partido sean comunistas genuinos, de alguna manera.

Al menos es cierto que Xi Jinping (junto con muchos otros líderes destacados del partido) se considera a sí mismo socialista, y no hay duda de que su administración, durante la próxima década, aplicará políticas aparentemente «socialistas» mediante la construcción de infraestructuras estatales, el aumento de los impuestos a los ricos, la ampliación de los programas de bienestar social y la reducción de la desigualdad. Pero, una vez más, equiparar esos programas mínimos con el «socialismo» no hace más que demostrar la absoluta bancarrota del término en sí.

Sin embargo, incluso si aceptáramos esta idea de una vanguardia comunista esotérica disfrazada de burócratas capitalistas extremadamente ricos, no está del todo claro cómo estos individuos podrían: en primer lugar, defenderse con éxito de todos los verdaderos capitalistas que simplemente se habían unido al partido por el poder; y, en segundo lugar, si mantuvieran el control del partido, cómo sería posible para ellos liquidar el sistema de propiedad privada y redistribuir la riqueza.

La capacidad productiva china depende en gran medida del capitalismo global

Después de todo, la capacidad productiva china depende en gran medida del capitalismo global³. Si estos comunistas secretos finalmente se quitaran la máscara y actuaran, la clase capitalista global, con su conjunto de Estados dotados de un enorme poderío militar, seguramente no se quedaría callada ante la confiscación de su riqueza. Habiendo abandonado por completo la misión de un movimiento comunista internacional basado en organizaciones proletarias populares en todo el mundo, no habría base para una guerra revolucionaria genuinamente de clase contra las fuerzas imperiales del capitalismo global. En cambio, el resultado sería un conflicto brutal entre los ejércitos estatales, con su única base popular construida a través del cultivo de un nacionalismo peligroso y xenófobo.

Resumen

Para concluir, repasemos los puntos básicos: China es un país «socialista» solo en la medida en que el significado del término «socialismo» se ha vuelto completamente insustancial. Esta insustancialidad se ha producido principalmente a través de la falsa equivalencia entre «socialismo» y «desarrollo». Si bien los programas de desarrollo alguna vez fueron al menos concebiblemente justificados en la medida en que establecían las condiciones básicas necesarias para el comunismo, hoy en día incluso este débil argumento ya no se sostiene. El nivel de desarrollo de China es, en todos los aspectos, más que suficiente para proceder a la abolición de la sociedad capitalista. Además, el desarrollo por sí solo no debe confundirse con el socialismo. Muchas otras partes del mundo han experimentado un desarrollo igualmente rápido, a menudo bajo regímenes abiertamente capitalistas o incluso dictatoriales respaldados por las principales potencias imperialistas. Estos gobiernos también hicieron hincapié en que habían sacado a sus poblaciones de la pobreza.

Todo esto arroja sospechas sobre la afirmación de que algunos de los capitalistas más poderosos del mundo, que componen la dirección del partido chino, siguen siendo comunistas en secreto. Basar cualquier estrategia revolucionaria en esta perspectiva parece una mala apuesta. Sin embargo, independientemente de sus verdaderas creencias, lo cierto es que las acciones de estos líderes solo han afianzado aún más el sistema de propiedad en China y reforzado el poder de la sociedad capitalista global. Esto se hace más evidente en el hecho de que el partido ha llevado a cabo continuas represiones contra la organización comunista en el núcleo de la red de producción global del capitalismo y ha censurado el acceso a la teoría comunista, llegando incluso a disolver grupos de estudio universitarios dedicados a El capital de Marx. Nada de esto sugiere que el partido siga siendo una fuerza emancipadora. Pero una prueba aún mayor es el hecho de que el partido ha supervisado la profunda integración de la producción china con el capital global y ha cultivado sistemáticamente el sistema de propiedad en la propia China, eliminando todas las instituciones comunales o semicomunales que quedaban y convirtiendo toda la propiedad en propiedad privada siguiendo el modelo de la ley de propiedad de las principales naciones capitalistas.

1. Esta es una ligera simplificación, necesaria por dos razones. En primer lugar, es más preciso decir que el objetivo es la destrucción total del «sistema capitalista» o la «sociedad capitalista» (y esta terminología se utiliza indistintamente), pero los malentendidos sobre la naturaleza del capitalismo (especialmente la tendencia a equiparar el capitalismo con «el mercado» y el socialismo con «el Estado») hacen que esto sea propenso a interpretaciones erróneas. Incluso una economía aparentemente estatal puede ser capitalista, siempre que haya conservado el sistema de propiedad necesario para la producción de valor. En segundo lugar, es más preciso decir que el núcleo de la producción capitalista es la «forma del valor», en lugar del «sistema de propiedad», aunque los términos sean vagamente sinónimos. No utilizamos esta terminología aquí porque es innecesariamente técnica. Sin embargo, si buscas una comprensión más detallada de cómo funciona el capitalismo, verás que el término «forma del valor» se utiliza hoy en día de esta manera. En la literatura más antigua, también puedes encontrar el término «derecho burgués» utilizado de manera similar. ↩︎
2. Así lo afirmó Zhao Ziyang en el XIII Congreso del Partido en 1987, y así se expresa de forma más vaga en la Constitución china, que establece que el país «permanecerá en la etapa primaria del socialismo durante mucho tiempo». ↩︎
3. Es fundamental recordar aquí que todas las grandes empresas «estatales» son sociedades anónimas cuyas acciones se cotizan en los mercados de capitales mundiales. Aunque su condición de empresas «estatales» significa que el partido-Estado es propietario de, como mínimo, el 50 % de las acciones, la otra mitad está en manos de inversores privados de todo el mundo. Si estas empresas rechazaran por completo el afán de lucro o liquidaran sus vastos activos privados convirtiéndolos en propiedad pública, ello supondría, en la práctica, una confiscación de los activos de estos inversores internacionales. ↩︎

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A la vez, nos vemos marcados por un contexto de crisis no solo económica, sino de legitimidad: el aparato universalista que permitía al capitalismo prometer igualdad mientras practicaba la exclusión se ha agotado. La Ilustración Oscura surge, precisamente, cuando ciertas élites deciden abandonar el Zigzag –la oscilación constante de la política capitalista entre universalismo/igualitarismo y jerarquización– para abrazar la nuda jerarquía, como han desarrollado Ekaitz Canela y Anita Fuentes en un trabajo de próxima publicación.

Como veremos, esto ha producido un paradigma de inmiseración rentable donde podemos observar una polarización de la acumulación¹. Las firmas tecnológicas aumentan su productividad y los grandes capitales mantienen una relativa estabilidad. Mientras tanto, este escenario se desarrolla paralelamente al deterioro de las condiciones de vida de la clase trabajadora y a la formación de amplias capas de población excedente, configurando un régimen en el que la brecha entre la acumulación de capital y la acumulación de miseria adquiere una intensidad creciente.

La idea de este texto es indagar en las convulsiones generadas por la decadencia del sistema-mundo, observando las entrañas de la reacción a la luz del proyecto de transición que esta articula. Un proyecto que aspira a clausurar la época histórica vigente y a gobernar el paso hacia un escenario definido por el agotamiento del capitalismo histórico y el desenlace de su crisis estructural.

No nos valen las viejas herramientas. No estamos ante formas de fascismo histórico, mucho menos de reacción conservadora. Su aceleracionismo nos deja claro que no cabe lugar para el temor o la esperanza, hay que buscar nuevas armas. Por ello, debemos salir de los debates escolásticos sobre la naturaleza de la fascistización y analizar el presente desde su especificidad. Para cambiar la historia primero necesitamos comprometernos con aceptarla.

¿Quiénes son los ingenieros?

Tomo el concepto de ingenieros² del libro escrito por Alexander C. Karp, The Technological Republic, donde este sujeto tiene un rol primordial en su manifiesto político. El ingeniero ocupa en este un lugar privilegiado y hace un esfuerzo encomiable para trascenderlo al nivel de categoría política. Karp estudia su subjetividad, su rol y su deber ser como sujeto político en la visión de la sociedad que defiende Palantir.

Para ver que subyace tras esta etiqueta, tenemos que comprender que no es un obrero al uso, no es un simple trabajador de cuello blanco en una empresa tecnológica, y tampoco es un individuo soberano tradicional burgués que crea a través de la tecnología. Si buscáramos sus raíces, el pariente más cercano sería el Trabajador descrito por Ernst Jünger. Un operador del poder que no persigue la felicidad, tampoco una seguridad ontológica, sino la subordinación de la sociedad y sus afectos a la eficacia y la operatividad, un sujeto de disciplina prusiana.

El ingeniero es un tipo funcional cuya virtud está en encajar en una maquinaria que le trasciende

El ingeniero es un tipo funcional cuya virtud está en encajar en una maquinaria que le trasciende. La técnica, la tecnología y el manejo de datos es solo la forma a través de la cual se hace accesible el mundo a este Trabajador. Parafraseando al propio Ernst Jünger, los datos son el modo en que él mismo organiza el mundo, no son instrumentos de progreso, sino de dominio. Esta idea forma parte de su concepción del Estado, una que desdibuja las fronteras entre ese mismo Estado y la sociedad, también entre la paz y la guerra.

No obstante, las diferencias con Jünger se dejan ver en cuanto se entra a la concepción de la interacción entre ingeniero y sociedad. Ambos se refieren a un tipo que no trabaja para algo, sino que es su misma función. Al Trabajador jungeriano se le sustrae su individualidad, se le condena a una visión mecanicista donde no cumple mayor función que la de ser un engranaje. En el discurso de Silicon Valley el ingeniero fomenta un modelo organizativo parecido al Enjambre de Eck³: una organización descentralizada donde estos constituyen la punta de lanza del desarrollo tecnológico. Es una figura perfilada, fragmentada e individualizada que actúa en una colmena buscando soluciones para sus problemas históricos.

Podemos reconocer algunos ecos en el sansimonismo asociada al socialista utópico Saint-Simon, ya que defienden una gobernanza realizada por gestores eficaces donde la población ceda su soberanía y se adapte a sus formas de control, para centrarse en su felicidad y emancipar a la humanidad. Pero sobre todo, porque el viejo socialista francés fue el primero en ver en “la red” la estructura moral del mundo –en aquel entonces conformada por ferrocarriles y canales–, que hoy se desarrollaría en el capitalismo computacional.

No obstante, estoy lejos de sugerir que los ingenieros forman parte de una tradición socialista utópica. Su problema es que no pueden entenderse a la luz de una sola tradición política, sino de una constelación con un proyecto propio. En este sentido, las pulsiones sansimonianas son el correlato de una concepción cameralista⁴ del Estado. Esta idea, proveniente de la Alemania de los siglos XVII y XVIII, promueve un Estado absoluto entendido como una cámara (Kammer) enfocada en la gestión práctica, las finanzas, la economía y la administración.

Lo llaman Estado-empresa gobernado por un CEO que busca maximizar el rendimiento del capital

Ellos mismos lo llaman un Estado-empresa gobernado por un CEO que busca maximizar el rendimiento del capital, proteger la propiedad privada y reducir los gastos innecesarios. Aquí encontramos la intersección entre los tres elementos que hemos nombrado que dan a luz a un Estado eficiente y optimizado gobernado por ingenieros a través de herramientas de control y el cruce de datos, la red de nuestro tiempo. Lo que su intelectual de referencia, Curtis Yarvin, llama una dictadura corporativa⁵.

Se promueve la búsqueda de figuras fuertes, cuyo pariente más directo no es el líder fascista, sino el director empresarial. El Estado-empresa es un productor más, un productor de orden. Las dinámicas ordoliberales⁶ fortalecen su forma policial y aseguran el business as usual. El Estado ha de centrarse en asegurar los ciclos de acumulación, asentar las bases para nuevos mercados o realizar rescates cuando sea necesario. De esta manera se apuesta por el fortalecimiento punitivo en defensa de los intereses del capital privado a través de un Estado fuerte y optimizado que repartirá dividendos y recortará gastos a quienes poseen los medios de producción. Pero que también vigilará, controlará y/o debilitará a los que producen con esos medios.

Es decir, el ingeniero es quien habita Palantir, Anduril y llegó a ocupar brevemente el Departamento de eficiencia gubernamental (DOGE), el ministerio de Elon Musk⁷. En él se han estado desarrollando conceptos fundamentales para la cosmovisión política de una fracción de la burguesía, configurándose como vehículo ontológico y político que integra su escatología del movimiento del capital. Esta burguesía ha conseguido articularse como bloque histórico, con un proyecto que busca profundizar un Estado tecnoautoritario, posicionado como alternativa transportista frente a la crisis de legitimidad del capital. Buscan una administración intensiva de la supervivencia que se nos trasladan en forma de realpolitik.

En el siglo XX, fue ampliamente discutida la revolución tecnoburocrática que se producía a través del capitalismo gerencial. En aquellos mismos debates, si bien el nudo central era el surgimiento de una serie de mediaciones técnicas que acumulaban poder, se mencionó que los países con tecnologías más desarrolladas eran menos susceptibles al surgimiento de esta burocracia.

Es más, hoy podríamos decir que lo que no pudieron ver durante estas discusiones es el impacto que tendría el uso de capital fijo a través de este desarrollo tecnológico, lo que permitiría aumentar el poder directo de la burguesía o atar estrechamente a estas capas técnicas al mismo. Además, hay que cuidarse de qué formas se define el par entre propiedad y control. El control es siempre un elemento subordinado a la propiedad, y esta capa de técnicos no implica una desposesión de la burguesía por la clase media o gerencial, sino la imposición de mediaciones en el control de los trabajadores por parte de la burguesía.

De aquí la defensa de Karp del modelo organizativo de Silicon Valley como paradigma para reestructurar el poder capitalista. Una combinación entre iteración constante y velocidad, en las que se aplanan las jerarquías pero se naturaliza el poder de los que están arriba de las mismas, donde se produce el reclutamiento del 1% del talento global al desarrollo de la Deep Tech que será clave en el (Deep) State. Así como el empoderamiento de los sujetos más valiosos, la unión mediante una sólida misión colectiva y una gestión centrada en los resultados. Todo ello constituye el núcleo de un laboratorio de capital humano, donde el ingeniero, este sujeto intermedio, constituye la pieza fundamental para ensayar la constitución de un poder futuro.

Los ingenieros son, ni más ni menos, que la vanguardia política del capitalismo tardío

Los ingenieros son, ni más ni menos, que la vanguardia política del capitalismo tardío. Quizá nos acercamos a la resolución de ese Fin de la modernidad que tanto se ha pronosticado y tan apresuradamente se ha invocado en otras ocasiones, en el que la Modernidad de la Tecnología ha conseguido ofrecer un programa de transición política, que desde luego augura un destino sombrío. Todo ello frente a la Modernidad de la Emancipación⁸, la cual no solo no ha conseguido presentar un proyecto contrahegemónico, sino más bien parece haber quedado obsoleta, desgastándose en los saltos de la historia reciente.

El Auge del Complejo Autoritario-Financiero

Cuando los líderes de la Extrema derecha claman por la abolición del Estado o exigen reducirlo y se quejan de sus excesos, no están pidiendo el fin del Estado capitalista, sino que están invocando lo explicado anteriormente. Este Estado no tiene por qué reducir su presencia en nuestra vida, sino economizarla. El Estado mínimo es una trampa retórica que se torna confusa con respecto al Estado de excepción, remitiendo a una visión conservadora que guarda todo lo necesario en el mismo para la continuidad del capital. Esto desemboca en la superación del ordoliberalismo por el monetarismo descendiente del Consenso de Washington, dando lugar a un tiempo marcado por las privatizaciones agresivas y la intensificación represiva.

En este punto nos topamos con un momento histórico marcado por la derrota de las organizaciones de clase trabajadora que se arrastra desde 1989. Tras casi tres décadas, economistas liberales como Daron Acemoglu han expresado sus lamentaciones ante la debilidad de la oposición a las fuerzas del capital, asegurando que este hecho ha roto el Wage-Productivity Bargain. Con esto, el autor de Power and Progress, sostiene que el equilibrio que aseguraba el progreso compartido en el capitalismo, es decir, el crecimiento del mismo a la par que la mejora en las condiciones de vida de la clase trabajadora, se mantenía mediante el juego de poder entre la clase dominante y sus sepultureros. Pero desde finales de la década del 70, los salarios de la clase trabajadora siempre han crecido por debajo del coste de la vida, lo que en los últimos tiempos se ha intensificado. Esto es lo que, según él, ha producido el auge de la tecnorreacción. El desarrollo tecnológico del capital no tiene por qué beneficiar a nadie más que a los capitalistas.

El desarrollo tecnológico del capital no tiene por qué beneficiar a nadie más que a los capitalistas

Este escenario nos sitúa en un momento donde, si bien aseguramos habitar Estados en crisis, los datos macroeconómicos no reflejan lo mismo. La productividad de las industrias tecnológicas ha crecido mientras otros sectores se estancaban, lo que no nos permite ver el tan anunciado declive del capital, sino más bien su reestructuración. No obstante, es justo señalar que la crisis que invocamos tiene un sentido, la tendencia decreciente de la tasa de ganancia puede resolverse mediante la destrucción creativa de fuerzas productivas, pero en una época de debilidad de las fuerzas que se le podrían oponer también puede cargarse sobre la calidad de vida de los desposeídos.

Esto ha intensificado la dinámica de (súper)explotación⁹, generando ingentes cantidades de población excedente y los llamados trabajadores pobres, todos esos sujetos cuyo salario no cubre la reproducción de su vida al completo. Desde esta aproximación no parecemos acercarnos a la debacle de la financiarización, sino a una polarización de la inmiseración capitalista, donde nos encontramos una creciente acumulación de capital por una parte y de miseria por el otro, sin la necesidad de que estas sigan una tendencia compartida.

Es en este punto donde nos encontramos el auge del Complejo Autoritario-Financiero (CAF),¹⁰ es decir, la fusión entre Finanzas, Complejo industrial militar y el reciente Complejo industrial securitario, centrado en la producción de herramientas para el control y vigilancia de poblaciones desechables. Vemos al viejo águila imperial afilar unas nuevas y flamantes garras. Estos sectores gestionan y desarrollan programas para conflictos bélicos en colaboración con los ejércitos, aumentando su cotización bursátil mediante la venta de productos testados en combate. Estas manufacturas entrenadas en el terreno de batalla, consiguen luego contratos con otros Estados aliados, gracias a estos galones.

Los elementos de control de nuestra sociedad securitizada guardan poderosos lazos con un contexto internacional convulso e inestable, volviendo a nosotros con la forma de instrumentos de cruce de datos, reconocimiento facial, ciberespionaje, etc. La Pila Autoritaria (Authoritarian Stack) se recarga mediante la energía cinética producida por la nueva dinámica imperial, aprovechando este combustible para privatizar elementos clave en la soberanía de los clásicos Estados-nación.

Los elementos de control de nuestra sociedad securitizada guardan poderosos lazos con un contexto internacional convulso

Generan infraestructuras que expanden el tecnocolonialismo a través de la captura de diferentes infraestructuras estatales. Así, el CAF es un nuevo Ciclo de acumulación por desposesión, capitalizando la producción de poblaciones empobrecidas y excedentes mediante su vigilancia y la participación de estas mismas herramientas en las agresiones imperialistas. Un escenario que también aleja la tesis de la crisis estructural del capital, pues en otros momentos históricos la forma política que ha adoptado esta es la de la autonomía relativa del Estado, como en el caso de Luis Bonaparte, el fascismo clásico o Donoso Cortés.

Hoy la tendencia parece ser la contraria, la integración en la forma-estado de los sectores en auge en nuestro tiempo, un modo de dominio donde el poder de mando no está sujeto a la debilidad de la burguesía, sino a su fuerza y desarrollo, y a la deslegitimación del capitalismo por las condiciones de miseria que impone a sus habitantes. Aprovechando esta situación, la reestructuración política no se producirá por un elemento externo que quiebre un empate hegemónico entre distintas clases o fracciones de clase; sino que se hará en la intersección del poder del capital tecnológico y la debilidad de las alternativas a nuestra sociedad, produciendo un poder sin mediaciones de la burguesía reaccionaria de Silicon Valley.

Es esta polarización de la vivencia del capitalismo tardío entre miseria obrera y desarrollo del capital, la que hará que se desplieguen contradicciones cada vez más obvias que quiebran el mito del interés general en el neoliberalismo. Un contexto del que se han alimentado las nuevas derechas, nutriendo sus programas y sus discursos de la retórica contra las élites globalistas y aparentemente anti-establishment, aprovechando el clima afectivo que nos lega nuestro presente.

Crisis perenne y contrarrevolución preventiva

La reorganización del Estado mediante el CAF conforma una apariencia contrarrevolucionaria, pudiendo detectar elementos de fascistización que ni siquiera dependen de gobiernos fascistas. El control se vuelve asfixiante y la inteligencia artificial (IA) no ha hecho más que profundizar en ello, dejándonos claro que cuando Alexander C. Karp sostiene que la IA es una carrera armamentística¹¹, también lo es contra la población interna. El autor de The Technological Republic llega a instar a los otros fundadores de Silicon Valley a involucrarse en la lucha contra el crimen. Volvemos al endocolonialismo y el boomerang imperial que había marcado el auge del fascismo histórico.

Ofertan control y tranquilidad siempre y cuando se esté dispuesto a aceptar la escasez

Con base en sus tesis políticas, las tecnologías represivas de nuestras sociedades de control son elementos de emergencia dictados por la necesidad tecnológica. En el epicentro del pánico securitario, nos encontramos ante una crisis de inseguridad ontológica que ofrece un clima afectivo perfecto para la acogida de sus productos. La letra del contrato está clara: ofertan control y tranquilidad siempre y cuando se esté dispuesto a aceptar la escasez y a prescindir de la libertad. Operando en un régimen donde se insta a la población a la administración intensiva, la aceptación de la jerarquía y la desigualdad, y la cesión de derechos políticos de forma permanente. El método no se basa en el consenso, sino en la coacción que obliga a aceptar las condiciones que se nos imponen, mientras tanto se nos dibuja como alternativa un profundo abismo.

A ello responde también la construcción de un peligro constante donde la criminalidad siempre parece a punto de aparecer, generando la sensación de una oleada de pequeños crímenes que pueden cristalizarse en cualquier momento y amenazar nuestra vida.

Sin embargo, la definición reaccionaria del crimen ha tendido a ser laxa y porosa. Para Carl Schmitt el criminal es el enemigo (Hostis), aquel que representa la negación del propio modo de vida, el otro. En este sentido, el autor de El concepto de lo político no define al enemigo en términos morales (como algo malo) ni en términos estéticos (como algo feo), sino que lo identifica simplemente como el ‘otro’; el extranjero con el que existe la posibilidad de un conflicto real. La definición que aporta no es nueva, sigue una larga tradición de teóricos del derecho de la rama positivista: el criminal es el enemigo del interés general –un interés construido sobre la imagen mistificada de la burguesía–.

En correspondencia, el intelectual de la neorreacción, Curtis Yarvin, asegura que es difícil trazar una frontera clara entre la insurrección y el crimen organizado, si el capitalismo quiere acabar con uno, para él, tendrá que erradicar al otro. Aquel que comete un daño contra la mancomunidad humana. Es desde este punto de vista que cualquier ataque al orden realmente existente te convierte en criminal, sea político o no, pues ambas se equiparan como ataque contra el estado actual de cosas. Es reducir la comprensión de los delitos a su forma más inmediata, generando un formalismo que hace la definición de los mismos mucho más expansiva.

A la par que crecen las poblaciones excedentarias aumenta un punitivismo desbocado. En tanto que ni se puede ni se pretende acabar con la miseria en el horizonte cercano, el Estado debe prepararse ante la posibilidad de que una gran parte de la población se vuelva enemiga del interés general. El CAF se inserta en esta dirección como un laboratorio con la intención de generar la contrainsurrección del futuro. Preparando los materiales que asienten una contrarrevolución preventiva que aplaste la revolución antes de que sea siquiera posible.

A la par que crecen las poblaciones excedentarias aumenta un punitivismo desbocado

Ello se basará en la idea de una paz reaccionaria sostenida en el uso de la fuerza, la era de la disuasión a través del software que sustituye a la era atómica, en la que el posible enemigo interno cobra una importancia aún más relevante ante la ausencia de oposición. Curtis Yarvin, quien lo resume con su teoría de la ortiga, merece ser citado por su claridad expositiva en la definición de lo que este tipo específico de contrarrevolución significa:

«Si tomas la ortiga temblando te quema, si la agarras con mano firme se vuelve sedosa e inofensiva. (Se supone que las partes de la ortiga que inyectan las toxinas de la planta solo se activan con un ligero roce, pero se desactivan con una presión firme. Personalmente, nunca lo he probado). Según la teoría de la ortiga, las insurrecciones se producen porque —y solo porque— los insurrectos perciben que tienen posibilidades de ganar. Como todos los hombres, luchan por la gloria, el poder y el saqueo. Cualquier gobierno puede prevenir y/o poner fin a la violencia interna dejando claro a sus oponentes que la victoria es imposible y que el único resultado de cualquier lucha será, en el mejor de los casos, la ignominia y el encarcelamiento y, en el peor, la mutilación y la muerte.”

De esta guisa, nos topamos con la organización de un punitivismo hiperbólico que los científicos sociales miran con desconcierto. El crimen realmente no crece pero los medios para terminar con él se vuelven más presentes en nuestra vida, aumentan significativamente y se intensifican cualitativamente. Este clima es una inversión en materia de seguridad nacional ante un futuro incierto. La deriva penalista sirve de registro semiótico que opera sobre la concepción del enemigo, lo construye, y sirve de cobertura bajo la que generar los medios para combatirlo, advirtiendo del peligro latente que crepita tras la inmiseración.

El crimen realmente no crece pero los medios para terminar con él se vuelven más presentes en nuestra vida

Esto traduce la deuda moral que, según Palantir, tiene Silicon Valley con la nación que posibilitó su crecimiento, enmarcando su devolución al Estado en materia de Seguridad nacional. En este sentido, estas políticas de la enemistad y esta adhesión nacionalista, reflejan que lo que se encuentra tras estos ingenieros no es una vuelta al feudalismo, ni aún en una fase tecnológica, sino la vuelta de lógicas coloniales, repliegues nacionalistas, dinámicas de exclusión de lo extranjero e intentos de homogeneización cultural, magnificando la aceleración del capitalismo en su fase terminal y participando del “devenir negro del mundo”¹² que extiende la condición de desechable.

Esto estriba en la constitución de una renovada razón de Estado que podríamos denominar hipermodernidad, pues constituye la recuperación de algunos de los elementos de la modernidad en descomposición que ofrecen una sensación virtual de continuidad, mientras que en realidad habitamos una transición política a un mundo dominado por la economía de la exclusión.

Esta economía se da en el epicentro de la unión entre el CAF y una nueva fase de gobernanza que presenta un giro hacia la eficiencia y la técnica. En este escenario se da la defensa derechista del Estado esencial, donde el aparato estatal toma un sentido de existencia aún más necesario. En última instancia, esta concepción es una respuesta a un giro marcado por un contexto de reproducción social antagónica. Hoy la reproducción de la sociedad capitalista no implica el mantenimiento de la armonía, sino la gestión de la guerra civil larvada, donde la ley y la logística sirven para contener un antagonismo que, de otro modo, desmembraría el orden social cada día. La reproducción de nuestro modo de vida supone también reproducir los conflictos que amenazan acabar con él. El Estado se reduce a su esencia porque nos encontramos ante su función desnuda: el arbitraje en una sociedad capitalista bajo la constante amenaza de una colisión.

La reproducción de nuestro modo de vida supone también reproducir los conflictos que amenazan acabar con él

En este sentido, la ingeniería constitutiva de la razón de Estado Hipermoderna da un giro hacia la técnica siguiendo la estela de un viejo conocido de la misma, en este caso un arquitecto, exponente de la arquitectura moderna: Le Corbusier. Él mismo representa a la perfección el polo tecnológico de la modernidad, siendo una de las raíces que ha hecho florecer el bloque de los ingenieros, en sus obras nos advertía: «La sociedad está llena de un violento deseo de algo que quizás obtenga o quizás no. Todo radica en eso; todo depende del esfuerzo realizado y de la atención prestada a estos síntomas alarmantes. […] La revolución puede evitarse». Como diría De Gaulle: «La política es algo muy serio para dejársela a los políticos». ¡Confiemos en los ingenieros!

Darwinismo social y la mano invisible de la represión

La propuesta de la Hipermodernidad no deja de ser un proyecto de orden, eso sí. La esclerótica modernidad debe ser reemplazada por la vitalidad de otra formación histórica, lo que no implica que sea conservadora sino que propone un progreso, una aceleración en clave reaccionaria.

Nos encontramos a la espera entre el tiempo medio y el tiempo corto de la crisis estructural del sistema-mundo. Siguiendo la distinción braudeliana de la longue durée, podemos situar el origen profundo de esta coyuntura en 1989, con la derrota histórica de los proyectos emancipadores y las alternativas al capitalismo; el tiempo medio en la reestructuración capitalista posterior a 2008, con los diversos proyectos anti-neoliberales y la pacificación de la sociedad; y el tiempo corto como el momento de bifurcación que se anuncia. En este interregno, la nueva derecha tecnoaceleracionista no se limita a reaccionar: está generando las infraestructuras materiales, ideológicas y tecnológicas para cuando la coyuntura haga saltar por los aires el presente.¹³

Se trata de naturalizar a quién está por encima y quién por debajo, una sociedad enraizada en la ley del más fuerte.

En el interregno, poner a cada uno en su lugar es más necesario que nunca. Esta es la base más clara de la razón de Estado hipermoderna, una reconstrucción nacional centrada en las jerarquías y la desigualdad. Se trata de naturalizar a quién está por encima y quién por debajo, una sociedad enraizada en la ley del más fuerte. No obstante, ello confluye con una sociedad administrada, centrada en los resultados y en la técnica, con lo que no se trata del anárquico Estado de naturaleza precontractual, sino de un Estado de naturaleza controlado poscontractual.

Este es el verdadero sentido de existencia de Palantir, Anduril, Lavender, Gospel, Thales Group, etc. Su software es una intervención de ingeniería social que produce y reproduce el orden, llegando a prefigurarlo antes virtualmente. Utilizan el targeting para producir jerarquía y señalar objetivos. Son herramientas que anuncian el mundo desigualitario que buscan imponer.

Los ingenieros llevan a su hipóstasis las bases de la Teoría de juegos. Mientras los viejos liberales creen en la mano invisible capaz de administrar la sociedad por sí misma, desde la subjetividad ingenieril lo importante es gobernar la mano invisible científicamente, dominarla y ser capaces de dirigirla, los buenos resultados no brotan, sino que se manufacturan y estudian.

El Contrato Social deja de ser un mito fundacional de nuestras sociedades, pasando a ser un proceso que debe revalidarse mediante la intervención sobre la paz social. Esta dinámica ha dejado de operar en el plano simbólico para materializarse en los sistemas digitales que hoy estructuran la gobernanza. El dashboard de estas empresas opera como un demiurgo regulador que, según ellos basándose en criterios exclusivamente científicos, distribuye de forma justa la violencia y la represión. Es el metabolismo interno de una sociedad de jerarquía desnuda.

Los ingenieros llevan a su hipóstasis las bases de la Teoría de juegos

Esto le otorga la capacidad de decidir quién es un peligro o quién es susceptible de ser eliminado por los más variados motivos. Esta es una de las traducciones más nítidas del Hard Power, el Contrato Social no se ha roto, sino que se ha liquidado, pasando a ser un elemento en constante mutación que puede volvernos potencialmente eliminables. Como lo defiende Karp, no es un cambio de discurso o una retórica incendiaria, sino una transición hacia una infraestructura de dominio para administrar la escasez.

La estructura moralizante del capitalismo computacional usa los datos mediante el software como estructura de ontologización, su objetivo es sustanciar los enemigos que antes mencionamos. El targeting de objetivos es ante todo una forma de construcción de la enemistad. No solo observan, sino que, en buena medida, construyen y señalan chivos expiatorios, cristalizan el peligro en sujetos concretos que pasan a ser señalados sin conocer muy bien los motivos o los procesos implicados.

En este sentido, el positivismo ha perdido su relación exclusiva con lo jurídico y ha adquirido una nueva forma ante estos desarrollos tecnológicos. La era de la IA se ha topado con el positivismo de código. Los planes de policía inteligente y el procesamiento de criminales ahora colaboran estrechamente con el CAF. Utilizando sus productos se produce un efecto por el cual el criminal es fabricado por la oposición al orden, pero hoy está condicionado por la datificación de sus potencias virtuales, que acaban siendo tratadas como un hecho consumado, pues si algo puede pasar, deberá tratarse como si ya hubiera ocurrido a fin de que no suceda.

Pero va más allá. Estas tecnologías son todo un estudio del enemigo, marcan al enemigo interno, también definen las acciones que es más propenso a cometer o su hábitat. Por ejemplo los hot spots –zonas donde la policiación se identifica por la presencia de una gran cantidad de datos previos sobre crímenes– denunciados por AlgoRace. El control se torna en una operación semiótica que deslinda los cuerpos susceptibles de represión y violencia. El perfilamiento racial es un ejemplo de cómo viejos métodos pueden ser renovados en este clima de la tecnorreacción: las viejas teorías raciales de los criminólogos son sustituidas por un positivismo que se sostiene en la empiria computacional.

Este positivismo de código implica la conquista histórica del universalismo científico: un modelo en el que priman la ciencia y la ratificación de reglas objetivas que gobiernan a todos los fenómenos todo el tiempo. Este modelo se produce en un momento marcado por una tendencia cultural y política a la confianza en el progreso de la tecnología, el conocimiento científico y sus aplicaciones. Así, se inscriben en lo que Wallerstein llama la cientifización social de todo el saber. Estamos ante un reordenamiento centrípeto del conocimiento que pronosticaba el autor de Universalismo europeo, articulado en esta razón de Estado hipermoderna que se produce en el ojo del huracán del auge reaccionario.

Las disciplinas científicas se vuelven cada vez más necesarias para el modo de dominio ingenieril

Las disciplinas científicas se vuelven cada vez más necesarias para el modo de dominio ingenieril. La ciencia se había unido frecuentemente al progreso, incluso en tiempos recientes era reivindicada como un valor progresista. Los ingenieros proponen una enmienda a la totalidad y encuentran en ella un elemento indispensable para la dictadura de la burguesía. El CAF viene a demostrar que el progreso científico puede convertirse fácilmente en regresión social, el dominio de la naturaleza, trastocarse en dominio del ser humano.

Este positivismo ha conseguido ultimar la tendencia secular del capitalismo que vio en la ciencia el código fraternal de los acumuladores de capital, encontrando en los ingenieros a su nueva vanguardia. Si anteriormente el capital basaba su legitimación en la dinámica de Zigzag, por la cual la promesa de igualdad universal se combinaba con formas de jerarquización, hoy esta forma de positivismo constituye el núcleo duro del Poder-Saber de la razón de Estado hipermoderna, sosteniendo un horizonte que ha expulsado la igualdad del mundo de posibles que nos aguarda, uno donde gobiernan la necesidad y los resultados. La virtud de los ingenieros está en haber conseguido forzar y someter las disciplinas de las ciencias a una reorganización en clave fascistizante.

Modernización reaccionaria vs. Hipermodernidad

Sin embargo, conviene hacer una importante distinción, los ingenieros no son ni nativistas, ni fascistas –ni nacionalistas al uso–. Las posibles definiciones han oscilado entre esos dos primeros conceptos para calificar su proyecto político. Ahora bien, no podemos hacer nuestros deberes copiando a quien sí los hizo en el pasado. Nuestra tarea no es exportar teoría muerta de algún rincón de la historia, sino ver cuál es la forma específica que toma el autoritarismo en esta fase del capitalismo tardío. No importa tanto el nombre como que provenga de un estudio preciso e históricamente correcto.

Los ingenieros se reivindican como el último bastión en la defensa de Occidente

Para ello, debemos establecer una serie de distinciones entre nuestra propuesta de Hipermodernidad y el concepto de “modernización reaccionaria” de Jeffrey Herf, con el que este analiza el fascismo histórico. Contrariamente a lo que Herf observa en el fascismo, los ingenieros no rechazan la racionalidad liberal, tampoco el individualismo, sino que guardan tensiones con el cosmopolitismo. Tampoco poseen una teoría científica de la raza, sino más bien una definición cultural del enemigo. Esto elimina de pleno que nos encontremos ante los arcaísmos y los resortes de un retorno del nazi-fascismo, y nos obliga a mirar con lupa nuestro presente, sin guías ni recetas. Veamos como se materializan estas diferencias.

En este sentido, los ingenieros no buscan ser enemigos de la razón liberal, todo lo contrario, más bien se reivindican como el último bastión en la defensa de Occidente y su tradición cultural, incluyendo los valores ilustrados y el contrato social en un contexto de posible colapso moral. Sus descarnados métodos responden a un desesperado intento por salvar todo este conglomerado. Por ejemplo, su obsesión con la búsqueda de chivos expiatorios y la creación de infraestructuras capaces de producirlos no responde a una disolución de la democracia, sino a una actualización de las bases sobre las que la misma se asienta. La dictadura de la burguesía está mostrando toda su casquería.

En una conferencia de Peter Thiel, este defendió la creación de chivos expiatorios como instrumento racional frente al Estado de naturaleza hobbesiano, un acuerdo sostenido sobre el contrato social que abandona la guerra del todos contra todos en favor de la guerra de todos contra uno¹⁴. La sociedad no se habría asentado sobre conversaciones jurídicas, sino sobre la técnica. El contrato social se resuelve mediante un método: el cabeza de turco. A todas luces es un proceso de individuación agonístico que indica contra quien hacer la guerra.

El contrato social se resuelve mediante un método: el cabeza de turco

Por ello mismo, su individualismo es férreo, su visión es mecanicista: la comprensión del capital humano se da la mano con las teorías del control. La sociedad funciona si sus engranajes funcionan bien y para ello se necesitan altos niveles de predicción, formas de cuantificar y codificar la operatividad de sus piezas. De la lógica individualista depende buena parte de la flexibilización de nuestras economías.

Una masa informe es inútil en el capitalismo computacional. La uberización de la economía y los modelos de servicios como proyectos históricos necesitan de la individualización de sus componentes, de la fragmentación de los trabajadores en su puesto de trabajo y dan relevancia a los valores afectivos en la (re)producción social. La ingeniería de datos producirá perfiles que vigilar y realizará el control de calidad y ejercerá de piloto automático. Su programa se asienta sobre la reconciliación del autoritarismo con el individualismo, no solo a través del líder, sino de su propia base económica.

La cuestión racial se ha desplazado a la cuestión identitaria en materia nacional y cultural

Asimismo, la teoría de la raza está ausente en la neoreacción (NRx). De vez en cuando se invocan histriónicos comentarios sobre la genética, los cuales tienen más que ver con sus obsesiones por el transhumanismo que por la raza en sí. La varilla del metrónomo se ha movido de la raza a la identidad. Hemos hablado constantemente de las derivas identitarias de la izquierda, pero estas forman parte de un escenario más amplio de auge reaccionario del que forman parte las extremas derechas. Así, la cuestión racial se ha desplazado a la cuestión identitaria en materia nacional y cultural. El discurso oscila entre las críticas al multiculturalismo, la identidad nacional, el estrechamiento del filtro para obtener la ciudadanía o el conflicto entre culturas.

En esta deriva no nos podemos olvidar de su visión del «marxismo cultural» con el que la derecha lleva luchando desde finales del siglo XX. Como bien sostiene Richard Seymour: cuanto más ausente está el comunismo, más presente se encuentra en el discurso de la (extrema) derecha su variante cultural, moviéndose en la contrarrevolución preventiva como justificación para la represión de ciertas culturas o identidades culturales no-ciudadanas, a la vez que impide el surgimiento de cualquier alternativa anticapitalista mediante un aplastamiento constante de cualquier proyecto en el que el marxismo sea algo más que cultural.

En cuanto al cosmopolitismo, su relación es aparentemente contradictoria. El repliegue nacional de los ingenieros nos podría hacer pensar que no pueden ser considerados cosmopolitas. Sin embargo, el nacionalismo no tiene por qué implicar un rechazo al cosmopolitismo.

Pensemos que esta nueva reacción se produce en una potencia mundial, lo que se ha llamado comúnmente la policía internacional, a la vez que acreedor para otra parte del mundo.¹⁵ A la par, no paran de invocar una misión civilizadora que posee una extensión global. Su intención trata de crear una red internacional reaccionaria y extender y salvar una forma de vida mediante la expansión de sus infraestructuras.

Su cosmopolitismo es, ante todo, un cosmopolitismo desde arriba

Elon Musk reivindica con orgullo su biografía internacional, y la inscribe en una visión de colonización universal que va desde Starlink, como infraestructura planetaria, hasta la conquista de Marte, con sus elementos chovinistas y nativistas propios de la más clásica Europa colonial. Alexander C. Karp utiliza como distinción sus estudios en Frankfurt. Corren leyendas urbanas sobre una tesis dirigida por Habermas. PayPal fue fundada, según Thiel, como divisa global capaz de esquivar los resortes del Estado-nación.

Su intención es la de restaurar un orden mundial «natural», donde la reconstrucción del Estado-nación se vuelve la base para la constitución de relaciones internacionales darwinianas. De esta manera, su cosmopolitismo es, ante todo, un cosmopolitismo desde arriba, basado en una misión histórica de su potencia nacional y en una cosmovisión reaccionaria y nacionalista. Este es el sentido de la Hipermodernidad frente a la idea de Modernización reaccionaria. Como diría Derrida, los espectros nos imponen una misión histórica. En medio del agotamiento de las condiciones de existencia de la modernidad, la visión escatológica de la tecnología de los ingenieros, es la tarea que ordena el fantasma del fin de una era tal y como la conocemos.

Ante la debilidad del enemigo y la fortaleza de un capital que lleva décadas sin encontrar una oposición, la salida a la crisis estructural inscrita en la longue durée va a ser gobernada por la clase dirigente. En este sentido, lo que los ingenieros deben hacer es preparar al capitalismo para una época de dominación sin hegemonía, asentando un ecosistema tecnológico que estreche la autonomía relativa del Estado y permita ejercer un poder basado en el control de la infraestructura.

Nos encontramos ante la negativa manifiesta a generar un nuevo consenso universal, el soft power ha quedado obsoleto. No nos encontramos ante el fin de un modo de producción. No podemos confundir la crisis de una formación histórica con el interregno entre la decadencia de una época y la transición a otra, el fin del modo de producción no es el fin de un modo histórico de producción. Nuestra nueva infraestructura post-democrática no busca convencer, sino administrar la fase terminal de una civilización.

(El autor quiere agradecer a Ekaitz Cancela haber acompañado las reflexiones del texto.)

1. Lo que trata de advertir este término es la polémica tesis marxista de la depauperación absoluta que se refleja en las contratendencias a la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. En un escenario de debilidad política de los proyectos emancipadores y de ausencia de alternativas, la tendencia a la caída de la tasa de ganancia puede ser frenada cargando sobre las espaldas de los desposeídos los costes de la crisis. Estas contratendencias hacen política esta tesis de Marx y la desmarcan de las teorías del declive. Para saber más, Stephen Maher y Scott Aquanno han escrito el artículo Profitable inmiseration, además de Monopoly or competition: The Amazon Paradox. ↩︎
2. La importancia de este concepto dentro de la obra de Karp es tan grande que tiene una sección completa en el índice dedicada a estudiar la mentalidad del ingeniero. ↩︎
3. Llaman Enjambre de Eck a un estudio biológico realizado con una colmena de abejas. En búsqueda de una nueva localización para instalar su panal, dos de ellas se divorcian del grupo y el resto comienzan a seguirlas; estas últimas habrían encontrado el camino hacia su nuevo destino y mostraría la coordinación de estos insectos. Este experimento forma parte de la mitología Tecnoautoritaria en la defensa de modelos de gestión descentralizados e individualistas. ↩︎
4. Nick Land menciona en repetidas ocasiones, dentro de sus Escritos sobre la ilustración oscura, su afinidad por este viejo modelo de Estado germánico. ↩︎
5. Se pueden encontrar referencias a este término en la entrevista realizada por New York Times a Curtis Yarvin donde este lo propone: https://elpais.com/us/2025-08-19/curtis-yarvin-se-necesita-una-dictadura-corporativa-para-reemplazar-a-una-democracia-moribunda.html ↩︎
6. Uso el término Ordoliberal de Werner Bonefeld, si se quiere profundizar: https://marxismocritico.com/2017/01/16/ordoliberalismo-y-muerte-de-la-democracia-liberal-una-entrevista-con-werner-bonefeld/ ↩︎
7. Este nombre tiene curiosas reminiscencias fascistas ya que Doge o Dogo era la máxima autoridad de la República de Venecia, el término proviene de la palabra latina Dux. Será de esta misma figura histórica de la que Mussolini adopte el término Duce.  ↩︎
8. Tomo estos conceptos del texto de Immanuel Wallerstein El Fin de la Modernidad, si bien el usa en otros textos el par Proyecto de Davos/Proyecto de Porto Alegre, en el contexto de Silicon Valley los anteriores reflejan mejor la dinámica del presente. ↩︎
9. Cobro de un salario por debajo del umbral de reproducción de la vida. Herencia del régimen laboral colonial. ↩︎
10. El uso de este concepto es bastante reciente, siendo mencionado por primera vez en la obra de Peter Bloom Capitalism Reloaded: The Rise of the Autoritarian-Financial complex. ↩︎
11. Si bien la cita proviene de The Technological Republic también fue enunciada en el resumen de 22 puntos que Palantir hizo en su perfil de Twitter. ↩︎
12. El término proviene de Achille Mbembe y trata de advertir sobre la extensión de destinos que antes se reservaban a las personas racializadas y que ahora se extienden a más segmentos de la población. ↩︎
13. Sobre la teoría de los tres tiempos de Fernand Braudel, véase La historia y las ciencias sociales. ↩︎
14. Peter Thiel basa sus ideas sobre los chivos expiatorios en la teoría de la violencia de su profesor, durante su grado universitario en filosofía, René Girard. Pueden encontrarse más ideas sobre su pensamiento en este texto del mismo Thiel: https://legrandcontinent.eu/es/2025/05/19/apocalipsis-zombi-la-leccion-de-tinieblas-de-peter-thiel/ o en el libro de Girard La violencia y lo sagrado. Para él la función de los chivos expiatorios es tanto política como geopolítica, lo cual se puede observa en esta otra traducción: https://legrandcontinent.eu/es/2025/12/24/las-cosas-ocultas-de-peter-thiel/ ↩︎
15. Si bien Estados Unidos como superpotencia se encuentra en déficit presupuestario, su relación es contradictoria porque es es esa situación de déficit la que les permite proyectar capital y dinamizar su influencia (económica) en otros países. Por ejemplo, durante los años posteriores al Plan Marshall se inicia la primera época de gran déficit estadounidense, pero la inversión previa de Estados Unidos a través del Plan Marshall le valió para obligar a los países de su entorno de influencia a financiar esa deuda sobre todo tras las guerras de Corea y Vietnam. Ver Michael Hudson en el libro Super Imperialism: The Economic Strategy of American Empire, donde desarrolla la teoría del Imperio Supraimperialista. ↩︎

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La música latina ha situado por primera vez a Madrid en el centro de un fenómeno global de la cultura de masas. A su vez, este hecho no puede explicarse sin recordar que la región supera el millón de residentes nacidos en América Latina. La cifra es mucho mayor si se incluyen también a sus hijos y nietos nacidos aquí. Tampoco puede entenderse sin el proceso de internacionalización de la economía madrileña como región global, iniciado a finales de los años noventa y analizado con detalle, en Madrid no es España, el último número de Cuadernos de Estrategia.

Las cifras del último año son espectaculares: los cuatro conciertos de Karol G en el Bernabéu con más de 240.000 espectadores; los diez de Bad Bunny en el Estadio Metropolitano con más de medio millón y los once conciertos y 450.000 entradas vendidas por Shakira entre el 18 de septiembre y el 11 de octubre de 2026 dan la medida.

Cuatro conciertos de Karol G en el Bernabéu, diez de Bad Bunny en el Estadio Metropolitano y once de Shakira

Pero los números son solo el reflejo de una ciudad que crece como polo de atracción a escala nacional e internacional para la música en vivo. El Movistar Arena (ex Wizink) ocupa el segundo lugar en el mundo como sala de conciertos por número de eventos. La Gran Vía, el nuevo «Broadway» madrileño, es el tercer espacio para musicales del mundo con más de 2,6 millones de espectadores anuales en más de once musicales simultáneos. Por último, salas como La Cubierta de Leganés, el Palacio de Vistalegre o el entorno de La Caja Mágica, completan la descomunal infraestructura de salas, espacios de conciertos y festivales con los que cuenta la ciudad.

El final del poblachón manchego

A pesar de lo anterior, la idea de que Madrid sigue siendo un poblachón manchego, tal y como la caracterizó su cronista Mesonero Romanos, parece haberse alargado hasta el presente. Su capitalidad durante la dictadura y su vinculación simbólica a las bases culturales del franquismo han hecho que la “cultura madrileña” se pudiera dar siempre por supuesta sin demasiadas indagaciones. Todo podía resumirse en una cultura oficialista, nacionalista, carca y hasta folclórica propia de una ciudad encerrada en sí misma y poco cosmopolita. Quizás atravesada por breves paréntesis que ofrecerían alguna alternativa como La Movida Madrileña, activa durante poco más de una década, o los distintos momentos de la cultura obrera de barrio, especialmente la saga rockera que va desde Burning hasta Rosendo,

La tercera región metropolitana en población de Europa no podía superar su esencia de “gris sede funcionarial”

Lejos de las grandes culturas urbanas europeas donde tendrían plaza de honor Berlín, Londres o Barcelona, el área metropolitana madrileña parecía condenada hasta al mantra de ser el mismo poblacho manchego de siempre. La tercera región metropolitana en población de Europa nunca habría logrado superar, según este dictado, su esencia de “gris sede funcionarial”. Sea como fuere, es cierto que los distintos undergrounds madrileños han sido difíciles de interpretar desde el canon contracultural que sí aplicaron, por ejemplo, en los años setenta barceloneses. También que esto ha hecho que los ochenta madrileños apenas hayan tenido un puñado de estudios sobre el rock suburbano, los quinquis o La Movida Madrileña. Sin embargo, lo que vive hoy Madrid con eventos como el de Bad Bunny pertenece a otra escala.

La Movida de Tierno, el Reguetón de Ayuso

Nadie escapa del gran despunte del reguetón en sus distintas variantes. Es la música que suena de manera transversal y masiva en la mayoría de casetas de las fiestas de barrio, en salas de baile y garitos de toda índole, hasta en muchos centros sociales. Solo así se explica el éxito rotundo y masivo que están teniendo los directos de esta constelación de estrellas latinas donde se incluyen no pocas españolas.

El reguetón es a Isabel Díaz Ayuso lo que La Movida Madrileña fue a Enrique Tierno Galván

Pero lo más importante es que esta transformación cultural y el nuevo protagonismo madrileño que la acompaña no está teniendo ningún tipo de interpretación desde el campo del análisis crítico. Los progres oscilan entre bailar hasta las tantas esos éxitos o ignorar la masividad que despiertan, mientras critican algunos aspectos del reguetón por su machismo. El denominador común en ambos casos es el mismo: no existe un análisis convincente sobre lo que está pasando. En términos provocativos podríamos afirmar que el reguetón es a Isabel Díaz Ayuso lo que La Movida Madrileña fue a Enrique Tierno Galván. Evidentemente, Ayuso no ha creado ese fenómeno, del mismo modo que Tierno no creó La Movida, pero ha sabido leer políticamente la energía social que tiene detrás.

Todo a pesar de las contradicciones evidentes. Ayuso llegó a rechazar la concesión de la Medalla de Madrid a Bad Bunny apelando al machismo de algunas de sus letras. Del mismo modo que Tierno promovió La Movida pese a haber sostenido en escritos anteriores que la homosexualidad era una «desviación» del instinto. En ambos casos, lo decisivo no fueron sus gustos personales ni sus convicciones morales, sino su capacidad para reconocer la potencia social de un fenómeno cultural emergente.

Jóvenes obreros migrantes, pijos de distintas tribus, punkis, contraculturales y quinquis se cruzaban e incluso se disputaban una urbe en pleno proceso de segregación urbana y social

Incluso podemos ir un poco más allá. La Movida madrileña, salvando algunas distancias con el presente, cumplió una función clara en la ciudad: la de suturar simbólicamente la brecha social abierta por la crisis y el paro juvenil en los barrios y el Madrid moderno de la nueva clase media que empezaba a despuntar. Jóvenes obreros migrantes, pijos de distintas tribus, punkis, contraculturales y quinquis se cruzaban e incluso se disputaban una urbe en pleno proceso de segregación urbana y social. Por momentos, aquello que se llamó La Movida madrileña parecía ser un movimiento que todo lo cubría.

El Madrid de hoy es muy distinto al de entonces. En medio de dinámicas financieras y migratorias globales, especialmente de América Latina, solo movimientos culturales más globales pueden cumplir la función que asumió la movida. A medio camino entre la marca de “capital latina” y el discurso integrador, Madrid está encontrando una nueva identidad en su apertura a “lo latino”.

Aquí es donde los discursos de Ayuso que definen a la región como el lugar donde “se hablan todos los acentos del español” o que desprecian la cuestión colonial por divisiva, aterrizan y ganan posiciones. La cultura de masas que atraviesa la ciudad, que une a los barrios altos y los bajos, que pone a bailar juntos a los migrantes latinos y a los jóvenes gatos, debería ser objeto de interpretación.

Es una ciudad donde la población de origen latinoamericano constituye una parte fundamental de la mayoría social madrileña

La latinidad de Ayuso o la Iberoesfera de Abascal son expresiones ideológicas de esta transformación. En una ciudad donde la población de origen latinoamericano constituye una parte fundamental de la mayoría social, resulta mucho más difícil relegarla simbólicamente a una posición subalterna, como sí ocurre con las personas de origen musulmán o africano. La capital construye más esferas de unión cultural y social entre América Latina y España de lo que se presupone. Aunque, como también sucedió con La Movida, esta fórmula pretenda ocultar los sistemas de segmentación de clase o racistas que también la acompañan.

A falta de una mejor interpretación e intervención, la tesis de Ayuso parece remar a favor de la alianza real que se está dando en la región entre lo latino y lo castizo. Por eso, aquello a lo que llamamos izquierda no puede permitirse ignorar estas transformaciones. Sobre todo porque muchas de las claves de la política madrileña de los próximos años pasarán por este cruce que es ya el principal motor de formación de la futura sociedad madrileña.

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