Se avecina un otoño caliente en la educación pública madrileña con los distintos conflictos abiertos en etapas educativas no universitarias y, con el impulso de una huelga indefinida que comenzará el 14 de octubre. En este contexto, el clima estival en la universidad pareció sobrecalentarse el pasado mes de julio: “hay que activar las asambleas, también debemos ir a la huelga, tenemos que tomar decisiones de manera urgente”. No obstante, estos llamamientos por chat, reels y otros canales se ahogaban en la resaca de un curso de movilizaciones que ya había quedado atrás. A comienzos de septiembre volvemos a juntarnos para redefinir cómo encarar el conflicto en este curso que se abre; este artículo pretende aportar a la discusión acerca de cómo entender la huelga en la universidad y, en términos más generales, cómo enfocar las movilizaciones en los próximos meses.

¿En qué contexto nos encontramos para enmarcar la movilización?

En la universidad venimos sosteniendo un ciclo de conflicto y movilizaciones desde mayo de 2024, con las Acampadas por Palestina y, especialmente, desde diciembre de ese mismo año, a raíz de la creación de las Plataformas por la Universidad Pública. Las reivindicaciones siempre han orbitado en torno a un objetivo central de carácter eminentemente corporativo: frente a la infrafinanciación estructural a la que está sometida la universidad pública desde hace más de una década y ante el agravamiento de esta asfixia presupuestaria en los últimos años, nuestra demanda se ha centrado en un incremento del presupuesto regional asignado a las universidades públicas. Esta reivindicación ha gozado de una amplia y fuerte legitimidad por parte del conjunto de la comunidad universitaria, que se ha materializado en el sólido seguimiento en las huelgas convocadas durante 2025 o en una participación masiva en movilizaciones, como la manifestación del 26 de noviembre de 2025, que aglutinó a más de 50.000 personas en el centro de Madrid.

Este ciclo de movilizaciones no ha logrado el objetivo de contrarrestar la infrafinanciación.

No obstante, y más allá de victorias parciales en otros ámbitos, como la paralización de la infame Ley de Enseñanzas Superiores, Universidades y Ciencia de la Comunidad de Madrid (LESUC), este ciclo de movilizaciones no ha logrado el objetivo de contrarrestar la infrafinanciación. De hecho, el plan de financiación plurianual firmado por el ejecutivo regional y los equipos rectorales de las seis universidades públicas en marzo de 2026 se vendió como un éxito que resolvía el gran problema presupuestario; un relato que ha sido difícil de enfrentar comunicativamente, a pesar de que las cifras son claras y consolidan la asfixia presupuestaria para los próximos años. Sobre este nuevo contexto emerge cierta incertidumbre en torno a la lectura de la situación que puedan hacer los sectores no organizados y movilizados, tras el cierre en falso que supone el acuerdo, a pesar de que los fuertes recortes se siguen materializando en multitud de parcelas de la universidad.

En este escenario de impasse encaramos el inicio de este curso, un año que reúne una serie de condiciones que a priori podrían mejorar significativamente nuestra capacidad de negociación con respecto al gobierno de la Comunidad de Madrid. La primera de ellas es el conflicto abierto por las compañeras de la Plataforma Laboral de Escuelas Infantiles (PLEI) y la huelga indefinida a la que se encamina el resto de las etapas educativas, que relevan a otras movilizaciones masivas que ya han tenido lugar recientemente en Aragón, Cataluña o la Comunidad Valenciana. Todo ello puede retroalimentar y potenciar un clima de elevada conflictividad que sitúe en la agenda y la conversación pública de manera sostenida la voluntariosa política de deterioro y desmantelamiento de la educación pública desarrollada por el gobierno regional. El horizonte electoral en la Comunidad de Madrid, en mayo de 2027, también puede contribuir a mejorar nuestra posición negociadora si con esta conflictividad logramos dañar las expectativas electorales del Partido Popular regional. En tercer lugar, también es año electoral a nivel sindical en las Administraciones Públicas -como las universidades-, un contexto que puede empujar hacia posiciones más beligerantes a los sindicatos tradicionalmente más conservadores ante la tesitura de quedarse fuera de la foto.

El horizonte electoral en la Comunidad de Madrid puede contribuir a mejorar nuestra posición negociadora

En el ámbito universitario, el acuerdo de financiación plurianual firmado debe consolidarse este año a través de la tramitación parlamentaria de los presupuestos públicos en la Asamblea de Madrid durante el último trimestre del año. La ventana para incidir políticamente, por tanto, sigue entreabierta. De hecho, este acuerdo, firmado en marzo de 2026, evidencia que el momento negociador en materia de financiación del sistema universitario público no se agota con la tramitación de los presupuestos regionales. Al margen del calendario parlamentario también se puede negociar.

En cualquier caso, más allá del diagnóstico que podamos hacer de la coyuntura de los próximos meses, lo central es valorar en qué condiciones nos encontramos y cómo podemos encarar este escenario.

Sobre el objetivo y la estrategia

A la interna debemos volver a clarificar el objetivo y el marco de reivindicación general entre las organizaciones que participamos del conflicto. Concebir nuestra participación en este ciclo de lucha de una manera instrumental para conseguir afiliaciones, militantes o votos en elecciones de distinto tipo, o plantear reivindicaciones ambiciosas y poco definidas desde posturas maximalistas, es abonar el terreno de la derrota. Debemos dar batallas que podamos ganar, y serán las victorias que cosechemos las que en buena medida nos puedan colocar en mejor posición para librar otras a futuro. De una clarificación y concreción adecuada del objetivo de nuestra reivindicación se deriva todo lo demás: orienta el conflicto, condiciona nuestra unidad de acción, nuestra eficacia en las acciones que podamos desplegar y, en última instancia, nuestras posibilidades de ganar. Dicho de otro modo, en la honestidad, la generosidad y el compromiso de nuestra práctica en torno a un objetivo común que trascienda los intereses particulares o inmediatos de nuestras organizaciones reside buena parte de nuestras posibilidades de arrancar una victoria al gobierno regional.

No se trata de protestar y evidenciar públicamente nuestra oposición a las políticas del gobierno, sino de anticipar la presión para condicionar dichas políticas

Conseguir nuestros objetivos pasa por una negociación o, al menos, una interlocución con el gobierno de la Comunidad de Madrid. En este sentido, el calendario y el formato de nuestras acciones deben ser funcionales a nuestra estrategia de presión y negociación para alcanzar dicho objetivo. Si perseguimos un incremento sustantivo de la financiación, hay que tomar en consideración el calendario de tramitación parlamentaria de los presupuestos regionales, que se extiende a lo largo del último trimestre del año, y evitar condensar nuestra presión, como en anteriores ocasiones, exclusivamente cuando se debaten las enmiendas o cuando finalmente se aprueba su versión final, es decir, cuando nuestra incidencia puede tener poco o nulo recorrido. No se trata de protestar y evidenciar públicamente nuestra oposición a las políticas del gobierno, sino de anticipar la presión para condicionar dichas políticas, de modo que debemos identificar los momentos y espacios de negociación y de toma de decisiones sobre los que agudizar el conflicto. Tratar de manejar los tiempos y momentos de la negociación es fundamental, sosteniendo la presión en el tiempo, escalando el conflicto y habilitando válvulas de escape o vías de salida al adversario; por ejemplo, identificando en qué momentos es adecuado poner la pelota en el tejado del ejecutivo madrileño para exigir un proceso de negociación que resuelva el conflicto o, de lo contrario, hacer recaer en él la responsabilidad de su recrudecimiento.

¿Es la huelga la mejor herramienta para encarar el conflicto?

Nuestro poder de negociación depende de la capacidad que podamos desplegar para ejercer presión a la contraparte. Esto depende de dos cuestiones fundamentales: la identificación de cuáles son las vías adecuadas para ejercer dicha presión y la fuerza con la que contamos para impulsarlas y sostenerlas. ¿Es la huelga la mejor vía para presionar? Tras la experiencia de las tres jornadas de huelga que se realizaron el año pasado cabe reflexionar sobre la potencia y las limitaciones de esta herramienta.

En un ámbito como el universitario el impacto social y económico de la huelga es muy limitado, en tanto no interrumpe procesos o actividades esenciales

En torno a la organización de la huelga se activa y articula un trabajo de organización y comunicación previa muy valioso, que permite fijar relatos, delinear antagonismos, y agregar y movilizar a distintos segmentos en torno a nuestras reivindicaciones. Asimismo, la propia jornada de huelga y las grandes movilizaciones que se articulan en torno a ella se convierten en un catalizador y una expresión importante de nuestra potencia. No obstante, también es cierto que en un ámbito como el universitario el impacto social y económico de la huelga es muy limitado, en tanto no interrumpe procesos o actividades esenciales ni genera pérdidas económicas relevantes, algo fundamental para ejercer presión. A menos que la huelga se extienda de manera indefinida, la pérdida de una o dos jornadas de clases y la repercusión social que ello tiene es digerible por parte de las autoridades universitarias, el gobierno regional, y la sociedad en su conjunto. Si es asimilable, por tanto, no incrementa de manera significativa nuestra capacidad de negociación.

El objetivo es intervenir donde podamos infligir daño reputacional y electoral al PP.

Para ser eficaces en el conflicto debemos cambiar la óptica: si la huelga es la respuesta, ¿nos estamos haciendo las preguntas adecuadas? Lo relevante es cuestionarnos qué líneas de acción pueden hacer realmente daño al gobierno regional y, por tanto, equilibrar el escenario de negociación. Podemos llegar a la conclusión de que la huelga es una buena herramienta para ello, pero pensar en torno a esta pregunta puede llevarnos a otras respuestas también relevantes. Hacer daño al gobierno regional durante este curso pasa esencialmente por deteriorar sus expectativas electorales. En torno a ello, ¿qué podemos hacer? Sacar las movilizaciones de los confines de la universidad y volcarlas a la ciudad, especialmente en aquellos lugares y bajo formas que pensemos que pueden hacer daño. En definitiva, socializar la huelga: empapelar aquellos barrios donde más votos se disputa el PP o donde pueda tener cierta afectación social el deterioro de la educación pública, actuar frente a actores y entidades afines al PP con objeto de dañar su imagen reputacional, boicotear actos o eventos en los que esté presente o participe el gobierno regional, intervenir en los medios de comunicación, acudir a sus sedes y a los órganos de gobierno en los que participan, etc. El objetivo no es otro que intervenir dónde, cuándo y cómo pensemos que podemos infligir daño reputacional y, en última instancia, electoral.

Debemos diseñar ámbitos de autonomía y margen para formular acciones que cojan desprevenido al adversario, actuando en momentos imprevistos

Otros elementos que pueden contribuir a reequilibrar la balanza de negociación tienen que ver con la imprevisibilidad de nuestras acciones, con proporcionar credibilidad a la amenaza de escalada del conflicto o con la búsqueda de apoyos externos que amplifiquen nuestra potencia en el mismo. Si bien es cierto que la estructura organizativa, basada en plataformas y asambleas descentralizadas y abiertas a la participación de distintos colectivos y organizaciones, resta confidencialidad a las decisiones adoptadas sobre el itinerario a seguir en el conflicto, debemos diseñar ámbitos de autonomía y margen para formular acciones que cojan desprevenido al adversario, actuando en momentos imprevistos, en distintos lugares de forma simultánea, o con acciones de una magnitud mayor a la esperada, en definitiva, escapar de lo ya previsto por el adversario. Al mismo tiempo, anticipar posibles vías de financiación para sostener el conflicto puede contribuir a convertir la amenaza de escalada en un hecho creíble. Por otro lado, buscar apoyos externos que se adhieran a nuestras reivindicaciones y al proceso de conflicto también puede reforzar nuestra capacidad de presión: involucrar a actores mediáticos, sociales, culturales, etc., ayuda a llegar a más capas sociales y a ramificar la presión por distintas vías. En definitiva, tenemos que ser audaces y diversificar los planos y los mecanismos sobre los que canalizar nuestra incidencia política.

Condiciones para relanzar el conflicto

Lo lejos que podamos impulsar el conflicto quedará ligado a nuestra capacidad para organizarlo y sostenerlo. La ambición y la radicalidad deben estar fundamentadas sobre la honestidad, la generosidad y el compromiso que puedan aportar los colectivos y organizaciones. A expensas de que en el marco de las movilizaciones pueden surgir altibajos difíciles de prever o circunstancias o eventos externos que puedan actuar de revulsivo, sentar unos cimientos claros sobre los que relanzar la agenda del conflicto en los próximos meses es fundamental para no lanzar órdagos en falso. Dicho de otro modo, los cantos a la huelga indefinida quedan desnudos si solo contamos con vocalistas pero no se orquesta un compromiso militante claro y suficiente de las organizaciones que la puedan sostener. No pueden impulsarse procesos exitosos sin sujetos, es decir, no se pueden declarar maximalismos si por debajo no hay una estructura adecuada de personas que puedan dedicar tiempo y energía sostenida a distintos ámbitos de trabajo: comunicación, legal, financiación, acciones, logística, análisis, elaboración de materiales, etc.

Más allá del núcleo organizativo que viene participando de las asambleas, el impasse en que nos encontramos tras el acuerdo de financiación plurianual también requiere reconstruir de nuevo el marco sobre el que legitimar y buscar una adhesión amplia de la comunidad universitaria a nuestra reivindicación. Resulta pertinente cuidar el mensaje y el lenguaje, atender a quiénes nos dirigimos y cómo lo hacemos. Articular una comunicación eminentemente política implica tratar de persuadir y convencer a quienes no tienen clara la magnitud del problema ni que la mejor forma de afrontarlo pasa por el conflicto organizado. Nuestra agenda será exitosa si logramos involucrar en ella a distintos segmentos sociales, del ámbito universitario y de la sociedad madrileña en general. Para ello sería conveniente modular nuestros marcos enunciativos y formular nuestros razonamientos en el lenguaje y tono apropiados que permitan sintonizar con receptores y situaciones concretas y particulares.

Nuestra agenda será exitosa si logramos involucrar en ella a distintos segmentos sociales, del ámbito universitario y de la sociedad madrileña en general

Mantener en agenda el deterioro de la educación pública puede ser una palanca fuerte de incidencia política en este año electoral. En esta doble tarea, la de sensibilizar y afectar de nuevo a la comunidad universitaria, relanzando y agitando un clima de injusticia que promueva la adhesión a la movilización, y la de actuar en el frente mediático y social de modo que logremos mantener en la conversación pública nuestros marcos y planteamientos discursivos como hemos venido haciendo hasta ahora, nos jugamos buena parte del éxito.

No partimos de cero, y el conflicto que laboriosamente hemos conseguido construir e impulsar en estos años ha irrumpido en una universidad que llevaba más de una década dormida. El recorrido de aprendizajes, de construcción de afinidades y confianza, de ensayo y error de estos años también nos aporta un bagaje valioso para encarar la coyuntura que se abre en este inicio de curso. Sirvan estas notas para alimentar una discusión que en última instancia debe ser colectiva.

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Se produjo una intensificación por desbordamiento de un fenómeno que había comenzado con anterioridad.

De cómo se han desarrollado los hechos de estos días cabe constatar dos cosas. En primer lugar, que no hubo una entrada masiva repentina que surgiera de la nada, sino una intensificación por desbordamiento de un fenómeno que había comenzado con anterioridad. Esto es, el argumento de una sorpresa completa -tanto para las autoridades marroquíes como para las españolas- no resulta creíble. Lo inesperado fue el salto de escala, con una dinámica de efecto de bola de nieve en la que una gran cantidad de personas decidieron apuntarse en el último minuto. Y, en segundo lugar, que Marruecos había intervenido en las semanas anteriores, de forma irregular pero constante, rescatando, interceptando, dispersando concentraciones e incluso transfiriendo personas hacia el interior del país. Es en las horas decisivas de la madrugada y de la mañana del 30 de julio, coincidiendo en Marruecos con la Fiesta del Trono, cuando las fuerzas marroquíes no comparecieron para interceptar a las decenas de miles de personas que, animadas por la determinación de las demás, se acercaron a la frontera e intentaron cruzar a nado. Testimonios de algunos marroquíes que fueron entrevistados por la prensa española e internacional dan cuenta incluso de una facilitación activa, con policías marroquíes franqueando el paso de la gente o animando a cruzar la frontera. Sin embargo, por la tarde y durante la noche la actitud de las fuerzas de seguridad marroquíes cambia y, tras recibir refuerzos, se dedicaron a realizar duras cargas, cierres de accesos y a emplear cañones de agua para dispersar a la multitud. Por su parte, España desplegó el ejército, como refuerzo de las fuerzas de seguridad, y para reafirmar la soberanía española sobre Ceuta.

Aunque tanto el gobierno español, como de forma significativamente tardía el marroquí, hayan acusado de nuevo a “las mafias” y a “los traficantes de personas” de la irrupción masiva de personas en la costa ceutí, no hay constancia de que éstas hayan recurrido a facilitadores privados. Sí que hubo una actividad frenética previa en redes sociales (TikTok, Facebook, Instagram…) con mensajes sobre la apertura de la frontera española ese día, compartiendo rutas, lugares por los que nadar, vídeos que cuelgan quienes han logrado cruzarla, indicaciones de los puntos de venta de trajes de neopreno, flotadores, bolsas estancas para transportar documentos y móviles, etc. Algunas de estas cuentas han cerrado o han sido clausuradas, pero muchas otras se mantienen, mientras que la difusión por los chats privados de Facebook o por WhatsApp es más difícil de verificar. En cuanto a la ausencia inicial de las fuerzas marroquíes, la prensa marroquí más oficialista habla de desbordamiento y otros periodistas avanzan como explicación una tolerancia parcial calculada, para evitar una represión sangrienta en la Fiesta del Trono, aunque de todas formas el ahogamiento de casi un centenar de personas no parece que haya quitado el sueño al monarca alauita.

El rey Mohamed VI presidió esa tarde una recepción oficial en M’diq, a una veintena de kilómetros de Ceuta por carretera, con las principales autoridades del país incluyendo la dirección del ejército, de la Marina Real, de las fuerzas de seguridad… y la presencia del presidente de la FIFA, Gianni Infantino. Fue esa tarde cuando las fuerzas marroquíes cerraron carreteras y dispersaron grupos en la zona. Pero la concentración humana de la mañana del 30 de julio en la misma zona no pudo pasar desapercibida: decenas de miles de personas fueron llegando desde Tetuán, Tánger y otras localidades a pie, en vehículos, y por carreteras secundarias. Y no precisamente para saludar al rey. La agencia EFE describió durante el día una columna humana de más de cinco kilómetros.

La implicación de Marruecos

La cuestión que queda en el aire es el grado de implicación de Marruecos en este suceso y sus posibles motivaciones. Como viene siendo habitual en estas situaciones, la interpretación de lo sucedido pronto se supeditó a la rápida construcción de narrativas dentro de marcos preexistentes, antes de contar con más datos o de prestar atención a los ya conocidos. La guerra cultural es una guerra de posiciones, y éstas deben fijarse lo antes posible en las mismas redes que difunden bulos que pueden conducir a la muerte.

Es efectivamente la defección social el principal factor que ha contribuido al desborde.

La explicación más sencilla, o simplista, es la de que todo fue organizado por Marruecos, en un marco de “guerra híbrida” (sic) contra España. Se argumenta que, en un Estado autoritario y policial, no puede producirse una actividad multitudinaria de este calibre sin que los servicios secretos y policiales hayan intervenido. Al margen del lenguaje belicista, esta clásica explicación sobrevalora las capacidades de los Estados mientras infravalora las capacidades de la sociedad, sobre todo si ésta es árabe, amazigh, o negra. En Marruecos se han producido explosiones sociales que las autoridades solo han podido controlar a posteriori y de forma violenta. Las prácticas sociales de fuga (exit) pueden seguir una dinámica parecida a las movilizaciones sociales reivindicativas (voice), y expresar un similar descontento, aunque en el primer caso el Estado de origen pueda tener interés en que se produzca, pues la emigración reduce las tensiones sociales internas y facilita la entrada de divisas vía remesas. Cuando las personas migrantes evitan o ponen a prueba los dispositivos fronterizos producen subjetividad política incluso cuando no adoptan la forma de una reivindicación consciente o de una organización estable. En este caso, la fuga sucede a las protestas “GenZ 212” de septiembre-octubre de 2025, y que fueron duramente reprimidas. Sus participantes, fundamentalmente jóvenes, reclamaron mejoras urgentes en la sanidad y educación públicas, empleo y oportunidades económicas, medidas contra la corrupción y la desigualdad, más servicios sociales frente a las grandes obras del Mundial 2030. Las declaraciones de los migrantes entrevistados los días 30-31 de julio dan cuenta de similares agravios. La antropóloga holandesa-marroquí Miriyam Aouragh sostiene que es efectivamente la defección social el principal factor que ha contribuido al desborde. El especialista marroquí en migraciones Hassan Bentaleb describió una azmat al-ufuq, es decir, una «crisis de perspectivas» o «crisis de futuro». Según su interpretación, la migración se ha convertido no solo en una búsqueda de mayores ingresos, sino en un proyecto vital completo para los jóvenes que sienten bloqueadas sus posibilidades de progreso profesional y social. La autonomía migrante puede coexistir con la desesperación, la información falsa, el peligro, los traficantes, o las decisiones precipitadas.

Redes y desinformación

Queda la duda de si algunas de las cuentas que lideraron la actividad en plataformas digitales los días previos al 30 de julio fueron gestionadas o manipuladas por los propios servicios de inteligencia marroquíes. La desinformación fue impulsada por una multiplicidad de iniciativas de cuentas anónimas, que en ocasiones ha incluido la oferta de servicios de pago (compras de trajes de neopreno, flotadores, etc.). Hemos visto que este fenómeno venía de atrás y había obligado a intervenciones previas de las fuerzas marroquíes. No está claro qué habría aportado una contribución de los servicios secretos, salvo quizás señalar el momento clave de la supuesta apertura de fronteras. Sea como fuere, miles de personas interpretaron que se había abierto una oportunidad y actuaron colectivamente. Los rumores de que «la frontera estaba abierta» interactuaron con el desempleo, la pobreza, las desigualdades regionales y una expectativa muy extendida de que Europa ofrecía trabajo y un futuro diferente. Al mismo tiempo, cabe preguntarse cómo es que el activismo digital, que ya era vox populi desde hacía semanas, y había sido detectado previamente por los servicios de inteligencia y por las fuerzas de seguridad españolas -como señalan las informaciones de la prensa ceutí-, no se había traducido en una mejor preparación. Podemos encontrarnos ante carencias operativas o una falta de coordinación interna, algo que ha insinuado el propio ministro del interior Fernando Grande-Marlaska. Aunque el gobierno español había reforzado la presencia de la Guardia Civil en la vigilancia fronteriza en Ceuta, lo había hecho de forma limitada, probablemente porque se esperaba un repunte dentro de las habituales magnitudes veraniegas y la habitual colaboración marroquí.

Podemos encontrarnos ante carencias operativas o una falta de coordinación interna, algo que ha insinuado el propio ministro del interior

Descartada la consideración del Estado marroquí como sujeto organizador y de los marroquíes y otros africanos como meros objetos sin capacidad de acción, quedan dos opciones a la hora de explicar por qué no pudo contenerse a la multitud. La primera es la de una cadena de errores, producto de la complacencia, de la distracción o de la rutina. Esta hipótesis se ha descartado pronto, entre otras razones porque da menos juego político y porque los gobiernos implicados tienden a alabar la excelente profesionalidad de sus respectivas fuerzas de seguridad. La segunda, la que se viene considerando como la más probable, es la de una facilitación deliberada por parte de Marruecos, con la intención de enviar un mensaje.

Cuál sería este mensaje resulta, sin embargo, objeto de una variedad de interpretaciones, cuando lo lógico sería que fuese tan claro y cristalino como en 2021. Que si era una respuesta a la visita oficial de Pedro Sánchez a Argelia el pasado día 20 de julio. Pero el motivo de este viaje se limitó al restablecimiento de relaciones entre ambos países, deterioradas tras el reconocimiento por parte de España del plan marroquí sobre el Sáhara Occidental, algo que no ha cambiado. El interés de Marruecos porque España importe gas de Argelia o discuta cuestiones migratorias con el país vecino es limitado. Que si expresaba el rechazo a la proposición de ley, aprobada por la Comisión de Justicia del Congreso el día 23 de julio, que pretende reconocer la nacionalidad española a una parte de la población saharaui. Pero dicha proposición de ley, que aún no ha sido adoptada, no altera la posición española sobre el Sáhara Occidental, y Marruecos no va a ver con malos ojos una medida que más bien facilita la emigración saharaui a España. La referencia al “pueblo saharaui”, que veremos si supera la prueba del Senado, no gusta en Marruecos, pero como se ha observado desde la propia prensa marroquí, no es tan grave como para justificar semejante desplante.

La participación de EE.UU.

En fin, que si todo forma parte de una conspiración de la extrema derecha global, para acabar con el que se presenta como el último gobierno de izquierdas de la Unión Europea. Esta explicación, la preferida por los simpatizantes de los socios del gobierno de coalición, desplaza la condición de actor principal desde el Estado marroquí hasta los Estados Unidos e Israel, a los que se unirían los gobiernos de derechas de la Unión Europea, alterando de paso las relaciones de causa-efecto. Qué duda cabe de que dichos gobiernos, al igual que Elon Musk y numerosos medios de comunicación, no tardaron en hacer sangre poniendo en la picota la política de regularización de inmigrantes y elevando la presión contra el primer ministro Pedro Sánchez. Ciertamente, la Estrategia Nacional de Seguridad de los Estados Unidos, adoptada a finales de 2025, prevé inmiscuirse en los asuntos internos de los países europeos para promover gobiernos favorables. Marruecos es uno de los pocos Estados aliados de Israel, que aprovecha para denunciar sin pudor “el colonialismo español”. Pero plantear una conspiración de este tipo obliga a obviar numerosos hechos, como la escalada migratoria previa y las aspiraciones vitales de miles de sujetos que en última instancia son dueños de sus propias decisiones. Como destaca la citada Miriyam Aouragh, “estas explicaciones son bastante problemáticas, no solo porque carecen de fundamento y no nos ayudan a comprender las causas de este aumento de la migración, sino también porque son profundamente orientalistas y bastante racistas, ya que niegan la capacidad de decisión de la gente corriente en un continente donde la migración ha existido desde siempre”. Obliga también a preguntarse por qué tales estrategas escogieron tan mal momento, cuando buena parte de los ciudadanos españoles y europeos, dirigentes políticos incluidos, se encontraban de vacaciones o a punto de iniciarlas, en lugar de esperar a fechas más cercanas a las próximas elecciones generales, por ejemplo.

Si el destinatario del mensaje fuese la Unión Europea, en lugar del gobierno español, tampoco quedaría claro qué se pretendía transmitir. La UE lleva tiempo queriendo estrechar relaciones con Marruecos, con importantes paquetes financieros de por medio y una apertura comercial que ha tratado de rodear la cuestión saharaui. El principal obstáculo para un reconocimiento europeo pleno de la soberanía marroquí sobre el Sáhara Occidental (objetivo número uno de la diplomacia marroquí) no es la voluntad política, sino el derecho internacional y en su interpretación por el Tribunal de Justicia de la UE (TJUE), cuyas últimas sentencias de 2024 anularon sendas decisiones sobre el Acuerdo de Asociación y el Acuerdo de Pesca entre la UE y Marruecos.

La UE lleva tiempo queriendo estrechar relaciones con Marruecos, con importantes paquetes financieros de por medio

Ceuta y Melilla

Una última explicación sobre la inicial inacción marroquí sostiene que habría servido para poner sobre la mesa no el Sáhara Occidental, sino justamente Ceuta y Melilla, jugando con la memoria de la “Marcha Verde” del pasado siglo. Lo cual vendría estimulado por la normalización de la ocupación marroquí del Sáhara Occidental y por el intento de sacar aún más partido de la presidencia de Donald J. Trump, que en principio concluye en 2028. Hay señales del lobby marroquí ante Washington, como el publicitado informe 119-631 de la Comisión de Asignaciones de la Cámara de Representantes, presentado por el congresista republicano Mario Díaz-Balart, pero de momento ni el Congreso, ni el secretario de Estado Marco Rubio, ni el presidente Donald Trump, han reconocido públicamente las pretensiones marroquíes sobre las ciudades autónomas. Nada de esto ha surgido en las escasas declaraciones de las autoridades marroquíes de los últimos días, que rechazan “presiones y chantajes” y comienzan a procesar a los sospechosos habituales. Supondría cruzar una línea roja en las relaciones entre España y Marruecos, aunque también estaría en la línea de los intentos de “solución” de contenciosos territoriales enquistados en los últimos años por parte de grandes y medianas potencias. El apoyo estadounidense-israelí, carrera armamentística incluida, podría estar llevando a Marruecos a sobrevalorar sus cartas. Pero de confirmarse esta jugada, lo cierto es que la promoción de sus pretensiones territoriales habría quedado deslucida precisamente por la propia fuga de miles de súbditos el día en que el rey Mohamed VI festejaba su llegada al trono, vanagloriándose del despegue económico y los grandes proyectos. Porque no debemos caer en la deliberada confusión ultraderechista entre migración e invasión: contrariamente a lo sucedido con la Marcha Verde, esta vez todos esos miles de personas que desean acceder a Ceuta o Melilla no buscan plantar allí una bandera marroquí, sino vivir y trabajar en España, lo que para la mayoría significa acceder a Europa. Esto nos lleva al meollo de todo este asunto: el régimen de frontera, o dicho de otro modo, de movilidad transfronteriza.

Hasta 1991 los ciudadanos marroquíes podían entrar en España sin necesidad de visado

Ceuta y Melilla podrán haber estado bajo soberanía española desde hace unos cuantos siglos, pero su régimen fronterizo ha venido cambiando en las últimas décadas. Hoy cuesta entender que hasta 1991 los ciudadanos marroquíes podían entrar en España sin necesidad de visado. Fue el acuerdo hispano-marroquí de 1964, vigente hasta 1991, el que suprimió los visados para los nacionales de ambos países. Además, los residentes próximos a Ceuta y Melilla podían desplazarse hasta la frontera y regresar el mismo día, de modo que fueron consolidándose espacios urbanos funcionalmente transfronterizos e integrados económicamente con territorios marroquíes que hasta 1956 habían formado parte del protectorado colonial español: Ceuta con Castillejos/Fnideq, M’Diq y Tetuán; Melilla con Beni Ensar, Nador y el Rif oriental. A partir de mediados de los setenta, la circulación se ve sujeta a una creciente formalización mediante puestos habilitados, pases para cruces frecuentes y permisos temporales para los trabajadores fronterizos. Las ciudades españolas necesitaban mano de obra subordinada procedente de Marruecos, pero evitaban convertir esa relación laboral en un derecho estable de residencia.

La Ley Orgánica 7/1985 de Extranjería, requisito para la entrada de España en el espacio de circulación europeo, supuso el primer cambio importante, con un fuerte impacto social en Ceuta y Melilla. Miles de personas de ascendencia magrebí, musulmanas, habían nacido o vivido durante generaciones en las ciudades sin poseer nacionalidad española ni un permiso de residencia ordinario. La aplicación de la nueva ley los colocaba formalmente en la categoría de extranjeros, pese a su arraigo local, y fue la lucha social desarrollada entre 1985 y 1987, reclamando la nacionalidad y el reconocimiento de sus derechos, la que terminó con una incipiente situación de apartheid. La administración trataba de establecer una frontera jurídica clara entre las categorías de ciudadano español, extranjero residente, visitante marroquí, y trabajador autorizado, cuando la realidad social era mezclada y fluida. La entrada de España en las Comunidades Europeas (1986) y luego en el espacio Schengen (1991-1995) marcaron la incorporación de Ceuta y Melilla como parte de la frontera exterior de la Unión Europea. En mayo de 1991, año de la firma por parte de España del convenio de Schengen, España comenzó a exigir visado a los ciudadanos marroquíes, con una excepción: la exención de visado para el “pequeño tráfico fronterizo” de los residentes de las provincias marroquíes de Tetuán y Nador. Desde 1995 Schengen se aplica en las ciudades autónomas bajo reglas especiales y con controles adicionales para desplazarse desde ellas hacia el resto del espacio Schengen. Además, las dos ciudades quedaron fuera del territorio aduanero de la UE. Su régimen fiscal y comercial favoreció durante décadas precios más bajos y una intensa circulación de bienes hacia Marruecos.

El cuello de botella generado visibiliza, a su vez, a los migrantes africanos como “irregulares”

No es hasta mediados de los años noventa del pasado siglo que comenzó la construcción y progresiva ampliación de las vallas. La llegada de migrantes subsaharianos convirtió los perímetros de Ceuta y Melilla en una parte especialmente visible de la frontera exterior europea. El cuello de botella generado visibiliza, a su vez, a los migrantes africanos como “irregulares”, produciendo una imagen que contrasta con el hecho de que la mayoría de los africanos viajan de forma legal, a pesar de las barreras legales a las que se enfrentan. Con cada “crisis”, las barreras se fueron volviendo cada vez más complejas y tecnificadas, evolucionando hacia dobles cercados metálicos, sistemas electrónicos de vigilancia y alturas crecientes. El último gran cambio del régimen de frontera se produce en 2020-2022. El cierre sanitario por la pandemia del COVID-19, el conflicto diplomático de 2021 en torno al Sáhara Occidental y la “crisis migratoria” instigada por Marruecos, junto con el final del comercio atípico del porteo desmantelaron el sistema fronterizo cotidiano anterior. A partir de 2022, desaparece la antigua exención general por residir en Tetuán o Nador, y desde entonces sus habitantes también necesitan visado o permiso de residencia, o una autorización para trabajar.

La progresiva restricción de las condiciones de acceso desde Marruecos ha producido un efecto paradójico. Como señala el sociólogo holandés especialista en migraciones Hein de Haas (autor de “Los mitos de la inmigración”, 2024), las vallas y las restricciones administrativas no solo no han reducido la inmigración (regular o irregular) desde Marruecos, sino que incentivan a las personas migrantes a buscar una residencia estable en el país de destino. Esto es, la interrupción de la circulación fomenta el asentamiento permanente, al desalentar no solo el acceso sino el retorno (al salir se corre el riesgo de no poder volver), y además lo hace en condiciones de irregularidad, que acentúa la subordinación y las posibilidades de explotación, convirtiendo la denominada integración en una forma diferenciada de inclusión (o exclusión, según se mire). Retóricas aparte, esa es la función material que cumple la frontera con Marruecos. La frontera no se limita a la valla y al espigón, sino que constituye un dispositivo o régimen complejo, compuesto por autoridades marroquíes y españolas, acuerdos de readmisión, vigilancia marítima, tribunales, sistemas de asilo, centros de menores, policías, ejército, administraciones autonómicas, relaciones sociales y controles dentro del espacio Schengen. Produce, como sostienen Sandro Mezzadra y Brett Neilson en “La frontera como método” (2017), una realidad determinada y una jerarquía de movilidades humanas. El menor no acompañado constituye aquí la figura más clara de “inclusión diferencial”. No puede ser expulsado sumariamente y se encuentra formalmente protegido, pero esa protección puede traducirse en meses de espera, saturación institucional y alojamiento precario. Al mismo tiempo, se convierte en objeto de disputa entre el Estado, Ceuta y las comunidades autónomas, y objetivo de la ultraderecha.

Las vallas y las restricciones administrativas no solo no han reducido la inmigración sino que incentivan a las personas migrantes a buscar una residencia estable

Así pues, lo ocurrido no supone tanto una “crisis migratoria” como una crisis de todo un régimen de producción, selección y gobierno de la movilidad. Durante unas horas, el sistema dejó de filtrar la movilidad de manera gradual y administrativamente controlada. El impacto del desajuste del cuello de botella fue desproporcionado en Ceuta, con una población de 84.000 habitantes, y mínimo a escala de la Unión Europea (450 millones de habitantes). El andamiaje legal del Pacto sobre Migración y Asilo (2024), que hubiera requerido una revisión individual y registro biométrico de cada persona, el registro de las solicitudes de asilo y el procesamiento en frontera de aquellos solicitantes de nacionalidades con bajo porcentaje de reconocimiento de protección internacional (básicamente, los marroquíes), no se aplicó. Lo cual incluye la activación del denominado “mecanismo de solidaridad” (en su lugar hubo el anuncio italiano de una reintroducción de los controles fronterizos internos y una carta firmada por 22 estados miembros criticando la regularización de inmigrantes llevada a cabo por España) y del reglamento de crisis, que hubiera permitido al gobierno español denunciar una instrumentalización por parte de Marruecos. Es también una crisis del modelo de “externalización” o delegación. Con independencia del grado de implicación (o no) de las autoridades marroquíes, el acontecimiento revela la vulnerabilidad política de una frontera externalizada.

Pero el régimen de frontera no desapareció: se recompuso mediante nuevas operaciones de militarización, retornos masivos calificados como “voluntarios” (70.000 retornos en pocos días), identificación de menores, acogida y extensión de los controles hacia el interior de España y de Europa, y establecimiento de nuevas barreras. Lejos de cuestionarse el vigente modelo de gobernanza migratoria, la reunión informal del Consejo de ministros de interior de la Unión Europea del 4 de agosto reiteró la necesidad de “fortalecer las fronteras de la UE”, y “establecer asociaciones estrechas con terceros países”. Las nuevas barreras flotantes de contención permiten a España solventar el problema burocrático derivado de la sentencia del Tribunal Supremo del 8 de julio: su superación “legaliza” las futuras devoluciones en caliente. Su rodeo a nado o mediante embarcaciones, en cambio, se vuelve más peligroso, por lo que cabe esperar nuevas tragedias.

Quizá los acontecimientos del 30 y 31 de julio se recuerden como algo excepcional, como un extraño sueño de una noche de verano que se volvió pesadilla al amanecer. Pero también revelaron algo más profundo y potente. La cuestión es si estamos dispuestos a ver, a escuchar y a actuar en consecuencia.

Cronología de los hechos

El 14 de julio, el delegado del gobierno en Ceuta aseguraba, ante las inquietudes expresadas desde Ceuta por una sentencia del Tribunal Supremo del 8 de julio, que la frontera estaba “perfectamente segura”. Dicha sentencia confirmaba la ilegalidad de las “devoluciones en caliente” de las personas migrantes que entran nadando o son rescatadas del mar. Según el tribunal, en virtud de la legislación vigente las mismas solo son legales cuando las personas implicadas superan los elementos de contención fronterizos establecidos, como las vallas. La sentencia suponía un aumento de la carga de trabajo de policía y administraciones: las personas rescatadas en el mar debían ser desembarcadas, identificadas y sometidas a un procedimiento individualizado. La amplia difusión de esta noticia, con frecuencia distorsionada, en medios marroquíes y en redes sociales pronto llevó a muchos a pensar que se abría una posibilidad para acceder a España. Este factor desencadenante, junto con otros que pueden haber entrado en juego, como el atractivo internacional de una “marca España” asociada a la victoria del Mundial, a una política migratoria percibida como más positiva, o incluso a la retórica favorable a Palestina por parte del gobierno, interviene sobre las aspiraciones profundas de una juventud marroquí que se ve sin futuro bajo un régimen corrupto y autoritario. Esta juventud contempla España como una tierra de oportunidades que crece económicamente, con una fuerte demanda de trabajo migrante y que ya acoge a más de un millón de marroquíes.

La noche del 14 al 15 de julio, aprovechando las celebraciones por la victoria de España en las semifinales del Mundial de Fútbol, se produjo un intento de entrada a nado de más de cien personas. Marruecos empleó embarcaciones para interceptarlas durante la noche, junto con el Servicio Marítimo de la Guardia Civil. La nota de El Faro de Ceuta afirmaba que “todo está dependiendo ahora mismo de la respuesta que dé Marruecos, sus recursos y medios tanto humanos como materiales”. Hasta entonces, desde el 1 de enero de 2026 habían llegado a Ceuta 2.826 personas, un aumento aproximado del 149% con respecto al mismo período de 2025. Ceuta vivía una “presión asistencial extraordinaria, con una sobreocupación del 650%”, y una situación preocupante de los menores no acompañados. El Mundial de Fútbol siguió marcando el ritmo de las llegadas. Durante las celebraciones de la final del Mundial, en la noche del 19 al 20 de julio, se registraron alrededor de doscientos intentos de entrada a nado, principalmente por el Tarajal, aunque también por Benzú. Entonces Marruecos movilizó tres embarcaciones. El Faro apuntaba de nuevo que “la clave está en si Marruecos interviene. Esta pasada noche lo hizo”.

En la madrugada del 23 de julio, de nuevo unas doscientas personas intentaron cruzar a nado. Para entonces casi 600 inmigrantes ya estaban alojados en el CETI, sin contar con el centenar que esperaba a las puertas del centro. Los recursos de menores acogían ya 320 niños, en solo 9 días habían llegado cerca de un centenar. El Faro denunciaba que la Guardia Civil y la Policía se sentían desbordadas, mientras el Ministerio del Interior seguía estudiando las implicaciones de la resolución del Tribunal Supremo. Las entradas ya no se concentraban exclusivamente en el Tarajal, sino en otros puntos de la costa y de la valla, con intentos de salto. Hacia el 25 de julio, El Faro ya hablaba de situación de emergencia, con entradas a todas horas de inmigrantes de todos los puntos de Marruecos, pero también argelinos y de otros países africanos. Esa noche, Marruecos había interceptado a unos 170 personas que intentaban cruzar a nado.

El 27 de julio, en una reunión conjunta, Delegación del Gobierno y Ciudad de Ceuta reconocieron que más de mil personas habían entrado durante la semana anterior y que tanto los recursos de acogida (800 personas dentro del CETI) como el sistema de protección de menores (alrededor de 400 menores acogidos) estaban desbordados. Ceuta solicitaba una respuesta extraordinaria e inmediata del gobierno central.

En la noche neblinosa del martes 28 de julio se produjo un aumento considerable de entradas, con la Marina Real marroquí y la Guardia Civil recogiendo centenares de personas en el mar. La imagen de dos jóvenes caminando descalzas con el neopreno puesto, y mostrando el símbolo de la victoria, se viraliza y acumula millones de visualizaciones en pocas horas. Jóvenes migrantes que participaron en la entrada masiva a Ceuta han confirmado a la agencia Reuters que éste y otros vídeos publicados por El Faro tuvieron gran difusión en Marruecos. Estímulos para quien tuviera ganas de intentarlo. En la víspera de la entrada masiva, el 29 de julio, la Marina Real marroquí habría recogido entre 450 y 500 personas del agua, mientras Guardia Civil y Salvamento Marítimo atendieron unas doscientas, que según la citada sentencia del Tribunal Supremo ya no podían ser retornadas inmediatamente. Por su parte, la Asociación Marroquí de Derechos Humanos ese día denunciaba una tragedia prácticamente diaria y describía la operación colectiva del día 27 de julio en Fnideq (antigua Castillejos) como una especie de “gran fuga” en la que centenares de jóvenes se habían dirigido simultáneamente hacia Ceuta. Para entonces, más de 1.600 personas habían entrado en Ceuta en apenas una semana.

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Como ocurrió con la oleada de incendios del Noroeste ibérico a mediados de agosto de 2025, estos se concentran en esta zona por razones obvias. Se trata de los sistemas montañosos del interior peninsular que cabalgan entre la llamada Iberia subhúmeda, con bosque de melojos, castaños e incluso rodales relictos de hayas (Tejera Negra, Montejo, etc.), y los pies de monte más secos, formados por encinares y sus degradaciones (dehesas, jarales, retamares). Son, por tanto, comarcas en transición, que el calentamiento global empuja rápidamente hacia condiciones de mayor aridez estival y torrencialidad episódica.

Los incendios se han desencadenado en medio de la tercera ola de calor de este verano, después del segundo junio más cálido registrado, con una media de 4 grados por encima de la normal (serie 1990-2020) en estas comarcas. Y también en un año especialmente lluvioso, que ha dejado en esta zona precipitaciones bastante por encima de lo corriente (entre un 15 y un 30 % más). La secuencia que ha llevado al desastre se entiende así: mayor crecimiento vegetativo en los meses húmedos y de temperaturas moderadas del invierno y principios de la primavera, seguidos de un rápido agostamiento que empezó a mediados de mayo. En la tercera semana de julio, los índices de humedad del suelo eran los que corresponderían a finales de agosto, cuando en estas montañas empiezan a recibir las tormentas de final de verano.

Lo que se han quemado han sido cuasi-barrios de Madrid, donde viven o pasan temporadas jubilados y trabajadores de la metrópolis

A todo esto se añade otra importante condición. Aunque el incendio de Guadalajara afectó a una comarca típicamente despoblada y hace tiempo abandonada por los usos típicos de la ganadería extensiva (salvo de forma residual), los incendios de Ávila y Madrid han ocurrido en espacios que podríamos llamar suburbanos. Esto ha sido lo que ha dado el perfil «californiano» a esta catástrofe (típico de los fuegos de Malibú y Los Ángeles) con decenas de miles de desalojados, urbanizaciones arrasadas, campings calcinados y seguramente varios centenares de chalés destruidos. En un sentido menos figurado de lo que parece, lo que se han quemado han sido cuasi-barrios de Madrid, donde viven o pasan temporadas jubilados y trabajadores de la metrópolis y los trabajadores y pequeños empresarios de los servicios que se dedican a atenderlos.

Y sin embargo, el abandono de los usos del monte en estas comarcas de Madrid y Ávila es similar al de la llamada España vaciada. En la sierra de Guadalajara, el fuego prendió porque no hay apenas población capaz de mantener cabañas ganaderas y sus negocios asociados, con los que el monte dispondría de mucho menos combustible. En los pueblos de la Sierra Oeste de Madrid y su prolongación hacia Ávila, los incendios se extienden y arrasan porque ya no queda apenas gente que viva del «campo», salvo como activo de venta turística e inmobiliaria. De hecho, donde todavía estos usos persisten, el fuego ha tenido más dificultad para quemar y los vecinos han acompañado las labores de extinción. Más allá de estas excepciones, la mayor parte de la población asentada en estos lugares entiende el monte como un «verde y bonito decorado»: un lugar con «vistas», ideal para pasear el perrete, darse un chapuzón en el pantano o hacer una excursión en familia.

El fuego arrasa porque ya no queda apenas población que viva del «campo»

Difícil, por tanto, que estas poblaciones puedan estar seriamente comprometidas con la gestión de ese patrimonio y servir a su conservación. Con razón los técnicos de gestión de incendios, en los que ya se tiene la desastrosa costumbre de delegarlo todo, han ordenado el desalojo, incluso de pueblos no directamente afectados por el fuego, con el fin de evitar pérdidas de vidas, pero sobre todo de evitarse los problemas de atender a una población completamente inerme ante estos episodios. En un sentido amplio, lo que han quemado estos incendios es la fantasía de que disponer, alrededor de nuestra propiedad, de un entorno verde y fresco, pero del que realmente no sabemos nada, no trae aparejado ningún coste. Quemarán también la ilusión de que es posible vivir al margen de lo que nos rodea, como un simple ejercicio contemplativo, además de como una atractiva inversión inmobiliaria.

Estos incendios de sexta generación (fuegos incontrolables y que afectan a áreas periurbanas) son evidentemente el resultado del cambio climático. Pero mucho más importante es reconocer que tienen que ver con formas de vida y ocupación del territorio, completamente desconectadas del mismo.

Una vez más, las declaraciones y el paseo de los políticos contrastan con la pasividad general de la población

Otra cuestión central para el análisis nos lleva inevitablemente a la gestión estatal de esta situación excepcional, en la que la confianza en las instituciones se juega con toda su bochornosa solemnidad. Una vez más, las declaraciones y el paseo de los políticos contrastan con la pasividad general de la población. El espectáculo de la catástrofe corresponde con el espectáculo de la política. Y este se concentra en proporcionarnos una sensación de seguridad y unidad, especialmente en los momentos más duros de la emergencia. (Al fin y al cabo, todo político es un siervo del poder del Estado como solucionador de última instancia).

No obstante, no falta tiempo para que la catástrofe se convierta en otra guerra cultural dirigida a ocultar la impotencia general y asignar ideológicamente las culpas. Los bandos previsibles dividirán a supuestos «tradicionalistas» y negacionistas (la forma de cretinismo en este siglo), que a buen seguro apuntará a la «dictadura ecológica» como causa de los fuegos, y los «progres», hoy en el gobierno, que harán de la gestión racional de estos eventos (incluido un previsible pacto de Estado por la «resiliencia» y la adaptación al cambio climático) la forma ideológica del conformismo. Los primeros culparán a los ecologistas de que no les dejan limpiar los montes (que, por otra parte, les importan poco), y tratarán de acusar de ladrones –ya lo hacen– a la numerosa población migrante que habita estos pueblos como trabajadores infrapagados de los pequeños negocios y obras de la zona: la propensión a repetir el pogromo de Torre Pacheco está ya circulando en redes. Los progres atribuirán las culpas a la ignorancia y brutalidad de los primeros, y nos propondrán nuevas soluciones técnicas y expertas, que tampoco lograrán gran cosa. Como decíamos, la política impotente sigue a la impotencia ante la catástrofe.

Queda todavía un mes de verano. Atiendan bien. Veremos muchos más desastre televisados, aunque todavía nos quede el consuelo de la canción del verano y algunas semanas más de vacaciones.

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La catástrofe climática —y no solo climática— forma parte ya de nuestra vida cotidiana, en modalidades distintas dependiendo de la región y de la estación del año. A la experiencia cotidiana de la catástrofe le pertenece la sensación de que no podemos hacer mucho más que padecerla, de que el signo de nuestro tiempo está ya decidido y de que simplemente somos espectadores del final de nuestro mundo.

Para entender mejor este momento histórico, en el que la incapacidad colectiva de intervenir sobre su curso parece uno de sus principales resultados, propongo en este texto revisitar algunos elementos de la producción teórica de la Internacional Situacionista (IS), grupo de vanguardia que estuvo entre los animadores más destacados del Mayo del 68 francés y sus vidas posteriores.

En los años previos al 68, aunque aún seguía existiendo una conflictividad social importante, las formas organizativas tradicionales del movimiento obrero —Partido y sindicato—, en cuyas manos se habían depositado los sueños revolucionarios, daban síntomas de desgaste y agotamiento. Encauzaban muchas de las energías de cambio social, pero de forma paradójica, parecía que lo hacían para estancarlas. Aunque en un tono y en unas dimensiones completamente diferentes, podemos decir que actualmente atravesamos un impasse parecido: no sabemos muy bien qué hacer con las formas organizativas que heredamos de los movimientos sociales, que no parecen ser palancas de cambio suficientes. Para los situacionistas fue importante preguntarse en qué clave se expresarían los conflictos venideros, así como entender por qué era tan difícil intervenir en la realidad social generando cambios estructurales importantes. De ahí, entre otras cosas, la pertinencia de tender puentes entre la producción teórica de la IS y nuestra coyuntura actual.

Espectáculo y vida separada

A la hora de bosquejar vías de crítica y acción que pudieran relanzar un nuevo periodo de revueltas, los situacionistas tomaron el impasse previo al 68 como punto de partida. Así, desplazando los términos del conflicto social hasta entonces convencionales —esto es, yendo más allá de la disputa capital-trabajo que había centrado los esfuerzos de las organizaciones del movimiento obrero—, señalaron a la vida cotidiana como nuevo foco de subversiones posibles y usaron la noción de espectáculo para conceptualizar la modalidad de capitalismo que les tocó vivir. Propuesto por Guy Debord, principal teórico del grupo, el espectáculo es un concepto de explícita inspiración marxista, que apunta a que la realidad social en su conjunto existe como un poder independiente de nuestro arbitrio y capacidad de decisión —se nos da como algo ya hecho, acabado—. Para Debord, el capitalismo ha alcanzado un grado de desarrollo tal que la acumulación de mercancías y capital se nos presenta como la imagen misma del mundo. En términos clásicos, se diría además el espectáculo produce vidas falsas. Nuestra realidad social, ya íntegramente capitalista, aparece como algo que solo podemos observar en su automovimiento. Es lo no-vivo —los resultados objetivados de la acumulación capitalista— moviéndose a sí mismo. Tal cosa supone el espectáculo: un mundo solo para ver.

Tematizar al capitalismo como espectáculo era congruente con un contexto social en el que este hablaba únicamente de su gloria —afirmación, si bien hipócrita, que podía respaldar con los hechos sin pasar apuros excesivos—. Se encontraban en el tramo final de los llamados Treinta Gloriosos (1945-1973) del capitalismo. El espectáculo, en ese momento, quería ser querido y pedía una sumisión atenta y estupefacta a sus resultados. Para Debord este se mostraba «como una positividad indiscutible e inaccesible», que no decía «más que esto: ‘lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece’”¹.

El espectáculo es un concepto que apunta a que la realidad social en su conjunto existe como un poder independiente de nuestro arbitrio y capacidad de decisión

El espectáculo tiene un concepto hermano, tal vez de mayor alcance, que es el de separación. Este concepto alude a un hecho histórico que la tradición marxista conoce bien: estamos separados de los medios que permiten (re)producir colectivamente nuestras vidas. Como es sabido, en el origen histórico del capitalismo fue necesario escindir a ingentes masas de población de sus medios de vida directos, a los que estaban ligadas, creando así la figura del proletario —el desposeído al que no le pertenece más que la fuerza de trabajo que vende— y sentando las bases de la dominación capitalista. Así, dentro del capitalismo, podemos decir que la historia de la acumulación originaria del capital coincide con la historia de la separación.

Con todo esto como telón de fondo, una voz en off de un cortometraje de Debord nos sugiere que, a estas alturas, «la cuestión no está en constatar que algunas personas viven mejor o peor que otras, sino en que todos vivimos de maneras que están fuera de nuestro control»². Esta ausencia de control está vinculada directamente a la separación como hecho constitutivo del capitalismo, que existe como invariante a lo largo de toda su historia y que, al ser condición de posibilidad del mismo, tiene que ser garantizada en todo momento para que este pueda seguir reproduciéndose. Para los situacionistas la contrapartida es clara: si estamos separados de las potencias creadoras de nuestra vida, somos sus espectadores. De ahí que sean conceptos fuertemente entrelazados.

La incapacidad —o al menos la dificultad— colectiva de efectuar una acción con consecuencias dentro de nuestras sociedades se explica, de este modo, a través de la noción de separación, que está en el nervio mismo de lo que es el capitalismo. Esta dificultad la enfrentaron los revolucionarios de la época del 68 y la enfrentamos hoy también. Por eso la actual crisis ecosocial se nos presenta como un desastre inmodificable que solo podemos observar: al habernos expropiado la capacidad de intervenir sobre nuestro entorno, nos resulta casi imposible ensayar lógicas ajenas a las capitalistas para afrontar de otra manera la crisis en curso.

Las preguntas políticas que afloran alrededor de estas nociones tienen que ver con el cómo se vive bajo las condiciones modernas de producción

La constelación conceptual que desarrolló la Internacional Situacionista —donde el espectáculo y la separación son quizás los puntos que brillan con más fuerza— fue lo que les permitió proponer un desplazamiento tanto en la teoría como en la práctica de las cuestiones clave a la hora de confrontar el capitalismo. Las preguntas políticas que afloran alrededor de estas nociones tienen que ver con el cómo se vive bajo las condiciones modernas de producción y apuntan a una politización integral de la (forma de) vida y de todo aquello que la limita y conforma³. Estas preguntas son tan pertinentes antes como ahora.

Si bien hasta entonces las sacudidas más fuertes contra el capitalismo habían estado protagonizadas por el movimiento obrero, en aquellas décadas los condicionantes sistémicos estaban ya cambiando de forma importante, y con ellos cambiaría también la naturaleza de los conflictos sociales. Esto fue anticipado tempranamente por los situacionistas, que ya en 1957, en un texto programático, vaticinaban una ampliación «del terreno de lucha» y la emergencia «de nuevas formas de lucha paralelamente a los distintos conflictos directamente económicos y políticos»⁴.

El 68 francés y el intenso ciclo de revueltas mundial que le acompaña parece darles la razón. Efectivamente, emergieron conflictos sociales alrededor de nuevos frentes o de frentes que ya existían pero que hasta entonces eran mantenidos lejos del foco, y la impugnación práctica al capitalismo que sostuvieron estos movimientos tuvo —y en buena medida sigue teniendo— una dimensión integralmente existencial y vital.

El planeta enfermo y la catástrofe

Sin desistir del campo problemático que acabamos de recorrer, poco después de Mayo del 68 se produce un cambio de tono importante en los textos de Debord. El capitalismo descrito por él hasta entonces era el capitalismo de los cantos de sirena de la mercancía, cuya capacidad de generar adhesión social se debía en buena medida a su capacidad de seducir.

Pero para el Debord post-68 el espectáculo no producía ya únicamente una vida falsa sostenida por promesas de consumo desenfrenado. En 1971 escribe El planeta enfermo, un breve texto que avanza algunos elementos de la gran crisis —estructural y existencial— del capitalismo global que irrumpiría en 1973, en el que apunta lo siguiente: «la producción de la no-vida ha seguido cada vez su proceso lineal y acumulativo; ahora ha traspasado un último umbral de su progreso y está produciendo directamente la muerte«⁵. En el texto, el teórico francés muestra la vida social producida por el sistema capitalista como un espectáculo autófago insoportable, haciendo una suerte de valoración temprana de la crisis ecológica que comenzaría pronto a preocupar a la humanidad en su conjunto⁶.

Inmerso en el proceso infinito y tautológico que es convertir el capital en más capital, para Debord resultaba cada vez más claro que «el sistema social existente ha[bía] ligado su suerte a la prosecución de un deterioro insoportable de las condiciones de vida»⁷. La producción de este mundo mortífero era algo que estaba inscrito en el propio comienzo de la civilización capitalista. Para Debord, nos conducimos sin frenos hacia el precipicio, pero lo hacemos además con los ojos bien abiertos.

El resultado mortal de la crisis capitalista es palpable en muchísimos fenómenos de nuestro tiempo

Aunque esto sea para nosotros hoy una triste obviedad, todavía en la resaca del 68 no era algo evidente e incontestable. La crítica marxista de aquella época —el mismo Debord fue partícipe de ello mucho tiempo— solía describir la experiencia vital del consumo y del trabajo alienado como “una vida falsa en medio de la abundancia”. Pero tras textos como El planeta enfermo, Debord abandona esta aproximación crítica para ir más allá, mostrando los resultados de la actividad vital bajo el capitalismo como un resultado mortal que los trabajadores están —estamos— condenados a simplemente contemplar. El resultado mortal de la crisis capitalista es palpable en muchísimos fenómenos de nuestro tiempo. Por coger un ejemplo cercano: los recientes episodios de calor extremo en la Francia natal de Debord han dejado más de 2000 muertes asociadas, y el verano está solo comenzando.

Vivimos en un ambiente asfixiante producido por nosotros mismos, pero que en tanto que separados del control de las fuerzas que moldean nuestro mundo, paradójicamente no podemos modificar. Revolverse contra esto, como comenta el autor francés, supone una exigencia vital tan materialista como la lucha por el pan de los obreros del siglo XIX.

En otro texto de esos años, añade Debord que «el espectáculo está ahora obligado a hablar de su propia ruina«⁸, ahondando así en el cambio de tono que se produce en sus escritos tras el efervescente 68. Tenemos un espectáculo que no habla ya de su gloria, que no dice ya que «lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece»; es un espectáculo que si acaso dice: “lo que aparece es lo que hay”. Esto es más adecuado si cabe para nuestro momento histórico, marcado por la acentuación de diferentes crisis sistémicas persistentes y dilatadas —crisis ecológica, crisis económica, crisis demográfica, escalada bélica, frecuentes desastres climáticos, malestar crónico…— que el capitalismo no consigue disimular. Todo ello compone la imagen de nuestro presente. Así, pienso que puede ser pertinente tematizar la catástrofe en curso como espectáculo, siguiendo el esquema situacionista, y hablar de catástrofe separada: una catástrofe solo para ver.  

Debord fija un «principio mismo del espectáculo», «la no intervención»⁹, que sigue operando ahora. Todas esas determinaciones del espectáculo pueden trasladarse para hablar de la catástrofe de nuestro tiempo. En el fondo, lo que esta requiere de nosotros es que simplemente la aceptemos, renunciando a nuestra capacidad de agencia. Todo esto se asienta con más fuerza gracias a la desproporción entre los desastres que no dejan de sucederse y nuestro aparentemente modesto margen de acción. Tal y como se nos presenta, pareciera que no podemos influir sobre el curso de la catástrofe.

Los situacionistas reinvindicaban la lucha por un uso directo y colectivo de la vida que nos permita ganar agencia sobre nuestro destino

Esto no es nuevo. Como recuerda Debord, el resultado más importante de cada ciclo de acumulación de capital ha sido siempre (re)producirnos como desposeídos, como clase, por tanto, a la que no le es dado el poder de decidir sobre las condiciones de su existencia. Lo que reivindicaban los situacionistas, y que sigue siendo crucial ahora, es la lucha por un uso directo y colectivo de la vida que nos permita ganar agencia sobre nuestro destino. En nuestro contexto histórico más inmediato esto supondría, entre otras cosas, la lucha contra una escalada bélica y una crisis ecológica de las que nos quieren hacer o bien carne de cañón o bien espectadores impotentes. Esta necesitaría ser compaginada con una lucha por la generación de espacios políticos y estructuras comunes que, además de dejarnos aguantar el envite, nos permitan proponer alternativas deseables al orden de las cosas imperante.

El final de nuestro mundo y la lucha por el sentido del tiempo

La catástrofe, la crisis, el colapso se nos presentan hoy como lo que los situacionistas llamaban «la permanencia de una nueva inmovilidad en la historia«¹⁰. Los mismos elementos que dibujan nuestro futuro son los que forman parte de nuestro pesado presente histórico: crisis económica, guerra, cambio climático, malestar generalizado. Etcétera, etcétera. Todos asumimos que el viejo mundo en el que nos hemos criado se acaba, pero nuestro particular final del mundo no parece anunciar nada nuevo, sino simplemente una lenta profundización en diversas tendencias fatales que marcan ya nuestro día a día.

La ficción progresista comienza a sentirse ya demasiado deteriorada y manoseada

El futuro, pues, ya no es lo que era antes. Hace no muchas décadas, propios y extraños confiaban aún en que el porvenir estaba de su lado. El progreso era una ficción operativa que vehiculaba no solo las promesas ‘espectaculares’ del mando capitalista, sino muchos imaginarios de emancipación social. Pero es a partir de la década de los 70 —cuando Debord escribe El planeta enfermo–—, cuando la ficción progresista comienza a sentirse ya demasiado deteriorada y manoseada —aunque no le faltaron críticos antes de esa época—. Hoy en día, como apunta Emmanuel Rodríguez, «aunque todavía pasarán un par de generaciones para que se olvide qué era vivir bajo la influencia del astro llamado Progreso, la era de las catástrofes ha introducido otra manera de vivir el mundo y el tiempo. […] Casi todos […] sabemos que el Progreso es un dios caído»¹¹. Dios ha muerto y lo que nos queda en su lugar es una catástrofe hecha normalidad.

Sin embargo, en un capitalismo víctima de su propia infinitud, la experiencia temporal de la catástrofe sigue siendo análoga a la experiencia temporal del progreso que tanto criticó Walter Benjamin. Avanzamos hacia ella a través de un tiempo lineal y homogéneo, solo que esta vez avanzamos sin esperanza. Se perpetúa, al igual que el progreso, como una asíntota que nunca llegaremos a tocar del todo. La catástrofe no se ha desviado de la senda del progreso y su camino está empedrado por las mismas ruinas que el Ángel de la Historia de Benjamin miraba con tanto pavor —la catástrofe es, de hecho, ese mismo camino ruinoso—.

El final de nuestro mundo, que es el mundo del capital, no anuncia nada nuevo porque no hay ninguna necesidad del cambio social —en un sentido emancipador— separada de lo que pueda determinar nuestra propia acción colectiva. De este modo, conquistar el sentido del tiempo implicaría construirlo colectivamente. Contra la catástrofe separada, nuestro primer gesto debe consistir en afirmar que es su catástrofe, la catástrofe capitalista, y que no tenemos por qué estar condenados a ella.

El final de nuestro mundo, que es el mundo del capital, no anuncia nada nuevo

Lo que este texto busca al tematizar la catástrofe como espectáculo no es apuntalar su inevitabilidad ni contribuir a posiciones paralizantes. Busca, más bien, explicar nuestra sensación de parálisis e incapacidad, pero para ir más allá de ella. En esta línea, la historiadora del arte María Pandiello, en su lectura sobre el Apocalipsis de Juan —relato bíblico que tantos finales del mundo ha animado a lo largo de la historia— distingue entre imaginarios catastróficos e imaginarios apocalípticos. Ante el fin de un mundo, indica, los imaginarios catastróficos son paralizantes. Frente a esto señala que no es el fin de los tiempos lo que la Revelación de Juan plantea, sino una transformación de los mismos. Más allá de si adoptamos un lenguaje de origen religioso o no, la distinción entre una actitud activa o pasiva ante el fin de una época es adecuada a nuestro contexto. Si la actual ‘catástrofe separada’ funciona como espectáculo, se trataría de dejar de ser espectadores del fin de nuestro mundo y adoptar una posición activa ante este.

De afirmar un Apocalipsis, sería entonces pertinente afirmar uno que abra un mundo, que proporcione posibilidades de mundo, y no uno —como el fin del mundo catastrófico— que lo clausure. Hoy, en un contexto de catástrofe normalizada, es fundamental intentar leer las tendencias que marcan los ritmos de la crisis —¿terminal?— del capitalismo con la que convivimos. Son esas tendencias las que trazarán las líneas de fractura de las que emergerán, si no están emergiendo ya, los conflictos sociales que decantarán el sentido de nuestro tiempo. Muchos están ya ante nosotros: carestía de la vida, fronteras y migraciones, crisis ecológica, etc.; nuestra tarea consiste, pues, en elaborarlos y buscar las traducciones políticas que nos permitan conducirlos hacia salidas emancipadoras.

No debemos leer estas tendencias como indicios de un colapso garantizado del capitalismo

A diferencia de algunos marxismos, no debemos leer estas tendencias como indicios de un colapso garantizado del capitalismo, mucho menos de un colapso que por sí solo fuera a dar condiciones de vida más favorables que las actuales. Estas tendencias o líneas de fractura no nos proporcionan un destino, un fin final que resolvería de una vez todas las contradicciones acumuladas a lo largo de la historia. Nos indican, más bien, disputas abiertas, un haz de posibilidades que contiene un mundo por abrir, un mundo que no está dado¹².

Así, ganar el sentido del tiempo supone ganar nuestro presente tanto como nuestro futuro. Y por ello, volviendo a la constelación situacionista, podemos reafirmar que ganar el sentido del tiempo pasa necesariamente por luchar por un control colectivo sobre nuestras vidas, a la escala que sea. Lo que en última instancia significa dejar de ser proletarios, espectadores y desposeídos, dejar de estar separados de nuestras potencias vitales. Al igual que antes del 68 parecía intempestivo que los situacionistas hablaran de disputarle la idea de felicidad a la burguesía, hoy puede resultar intempestivo, en medio de tanto desastre, volver a hablar vibrantemente de la vida que queremos y pelear por ella. Y es que toda transformación radical del mundo ha sido siempre intempestiva.

1. Guy Debord, La sociedad del espectáculo (PreTextos, 2002), §12. ↩︎
2. Crítica de la separación, dirigido por Guy Debord (Dansk-Fransk Experimental Film Company, 1961), 5′ 01». ↩︎
3. Esto no es exactamente nuevo. Ya antes de la IS, vanguardias artísticas como la dadaísta o la surrealista habían puesto sobre la mesa estas cuestiones. Mismamente, los situacionistas hicieron propia la siguiente afirmación del surrealista André Breton: “Transformar el mundo, dijo Marx; cambiar la vida, dijo Rimbaud: estas dos consignas para nosotros son una sola”. El aporte diferencial de la IS reside, no obstante, en haber abordado estos temas desarrollando un andamiaje conceptual y crítico abundante, enraizado en las categorías y desarrollos de la tradición marxista. En los mismos años, Henri Lefebvre y el grupo Socialisme ou barbarie hacen un trabajo teórico similar. ↩︎
4. Guy Debord, «Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y la acción de la tendencia situacionista internacional», en Crítica del espectáculo y de la vida cotidiana [Antología] (Catarata, 2019), 82. ↩︎
5. Guy Debord, El planeta enfermo (Anagrama, 2006), 82. ↩︎
6. Por poner un ejemplo, el famoso Informe sobre los límites del crecimiento encargado por el Club de Roma es del año siguiente (1972). ↩︎
7. Guy Debord y Gianfranco Sanguinetti, «Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo», en Internacional Situacionista (Literatura Gris, 2001), 3: §17. ↩︎
8. Debord y Sanguinetti, «Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo», §10. ↩︎
9. Debord, «Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y la acción de la tendencia situacionista internacional», 84. ↩︎
10. Debord, La sociedad del espectáculo, §143. ↩︎
11. Rodríguez, Emmanuel, El fin de nuestro mundo. La lenta irrupción de la catástrofe (Traficantes de sueños, 2025), 198. ↩︎
12. Los argumentos de estos últimos párrafos, especialmente el entender el Apocalipsis como algo que abre —y no como algo que cierra o finaliza— un mundo, se basan en los argumentos de Marina Garcés sobre este mismo tema dados, entre otros lugares, en su conferencia Marxismo apocalíptico impartida el 05/06/2025 en la UCM. Para el lector pueden ser de interés las nociones de ‘condición póstuma’ y ‘dogma apocalíptico’ desarrolladas en su ensayo Nueva ilustración radical (2018).   ↩︎

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Esta escena no fue la primera de esta agitación vecinal antinmigrante, tampoco será la última. La secuencia viene repitiéndose con algunas variaciones desde hace más de diez años, aunque se ha acelerado los dos o tres últimos, espoleada por la crisis de vivienda y la recuperación económica que demanda mano de obra. Llegan más migrantes pero tienen dificultades extremas para encontrar alojamiento, de manera que muchos se ven empujados a ocupar, en ocasiones acompañados de otros pobres nacionales expulsados también del mercado de vivienda.

Llegan más migrantes pero tienen dificultades extremas para encontrar alojamiento, de manera que muchos se ven empujados a ocupar

Los desalojos de estos espacios ocupados a menudo son demandados por la presión vecinal. Sucede con viviendas, edificios o incluso asentamientos precarios –desde tiendas de campaña hasta chabolas– que se extienden por buena parte del territorio. Solo el año pasado se produjeron los casos mediáticos del instituto B9 de Badalona, el del Grand Hotel Callao Sport en Tenerife, la nave La Escocesa en Barcelona, el de Zorrotzaurre en Bilbao, las naves ocupadas de Herrera-Oria en Donostia y el colegio de Martutene de la misma ciudad, entre otros; mientras que este año han surgido nuevos casos como el de la antigua ikastola Jaso u el convento de Aranzadi, ambos en Pamplona. Cada uno de estos desalojos puede dejar a cientos de personas en la calle. En total son miles, y van a ir en aumento, en un perfecto ejemplo de cómo barrer el problema bajo la alfombra.

Los barrios aledaños a centros de menores también han sido espacios centrales de esta confrontación urbana; porque las figuras que condensan aquí los “demonios populares” que aglutinan los significantes monstruosos de descontrol y del miedo son las del menor extranjero no acompañado, el «mena”, o su versión adulta: los migrantes sin papeles. Ambos han sido convertidos por la prensa, la policía, algunos partidos y no pocos ciudadanos en metonimia de barbarie, criminalidad y peligro sexual.

Los ataques y las patrullas ciudadanas, sean o no promovidas por los grupos de extrema derecha, acaban prendiendo de forma cada vez más fácil, como si en el imaginario del buen vecino agraviado estuviese incrustado el virus del vigilantismo. Esta figura ha anidado ya en el repertorio de acción colectiva y cualquier chispa puede incendiar la pradera. Una suerte de protesta invertida en la que la energía social acaba destinada no a reclamar el fin de la crisis de vivienda, o más recursos públicos para el barrio, sino a proteger lo de cada uno de una supuesta amenaza fantasmática de piel oscura. Si hacemos un mapa de por qué la gente se moviliza hoy, la demanda de más policía en los barrios, las protestas contra los pobres que ocupan el espacio público y la vigilancia pseudopolicial ciudadana ocuparían una buena parte de las revueltas y acciones colectivas en barrios, ciudades y pueblos.

Las patrullas vecinales surgen allá donde anida el miedo

Las patrullas vecinales no son exactamente una invención de la ultraderecha aunque pueden estar espoleadas por ella. Surgen del malestar, muchas veces legítimo, de algunos vecinos ante el deterioro del barrio, ante el desempleo, las consecuencias de la crisis, el empeoramiento de las condiciones de vida. Surgen allá donde anida el miedo. Aunque este miedo puede tomar forma entre los pobres, o en las clases bajas al borde siempre de la catástrofe, puede hacerlo también en los temores de la clase media a la pérdida de estatus, en la creciente dificultad de reproducir sus condiciones, en el pánico a la proletarización. Si las patrullas de Mataró se crearon en algunos de los barrios más desfavorecidos de Cataluña como Rocafonda y Cerdanyola Sur, la presión vecinal que llevó al desalojo de La Escocesa en Barcelona se produjo en el Poblenou, un barrio de clase media en plena transformación urbanística.

Pánicos morales: jóvenes de piel oscura

El libro colectivo Gobernar la crisis (Traficantes de Sueños), publicado en 1978 y dirigido por Stuart Hall, puede proporcionarnos algunos elementos de análisis para entender lo que está sucediendo. En esta obra, el grupo analizó el pánico moral generado en torno a los atracos callejeros –mugging— en la Inglaterra de los años setenta, a partir del caso de Handsworth: un barrio obrero étnicamente diverso del oeste de Birmingham.

La escena estuvo compuesta por muchos pequeños atracos que se construyeron en la prensa como un gran problema social que contaminaba la imagen irreal de una plácida Inglaterra habitada por gente de bien, aunque amenazada por esta inseguridad racializada. Aquí el folk devil —demonio popular— que se construyó fue el del mugger: el pequeño atracador. Esta figura criminal, según el libro de Hall, funcionó como condensador simbólico de una crisis económica severa –el shock del petróleo de 1973– que estuvo acompañada por una crisis de legitimidad del gobierno laborista que no sabía cómo gestionarla. La crisis era de largo alcance puesto que esos años lo que se puso en cuestión fue todo el modelo de acumulación fordista-keynesiano. El consenso socialdemócrata de posguerra parecía agotado, pero todavía no había emergido lo que después sería la reestructuración neoliberal que cristalizaría con Thatcher en 1979. Y ahí tuvo un papel la derechización social que fue previa al ascenso de la Dama de Hierro, quien se alimentó de estas construcciones mediáticas alrededor de la inseguridad para impulsar su proyecto.

El Estado no podía resolver el paro, pero podía meter a atracadores en la cárcel

La crisis en marcha producía un malestar difuso en amplias capas de la población, un malestar en busca de una explicación y un culpable. El pánico moral proponía una explicación: la criminalidad desbocada; al tiempo que producía un culpable: el joven negro atracador. La solución por tanto solo podía venir de la mano de la represión y más Estado policial; un refuerzo del tipo de Estado que la derecha thatcherista pretendía construir. El Estado no podía resolver el paro, pero podía meter a atracadores en la cárcel; no podía revertir la desindustrialización, pero podía llenar de policía el barrio.

La figura del joven negro atracador permitió desplazar el debate desde las causas estructurales de la crisis hacia las soluciones de tipo punitivo

Así, la figura del joven negro atracador permitió desplazar el debate desde las causas estructurales de la crisis social hacia las soluciones de tipo punitivo, siempre más fáciles de implementar. El uso político del miedo, situó el foco en el delito y su respuesta al desplazar las preguntas sobre el paro o la desinversión. Este caso formó parte del hummus cultural que haría posible levantar el proyecto contrarrevolucionario thatcherista. Pero evidentemente, la policía no resuelve nada. En el verano de 1981, una ola de fuertes disturbios sacudió a más de treinta pueblos y ciudades británicos. Cuatro años más tarde, el enfrentamiento entre la policía y las comunidades locales racializadas, hartas de la presión sobre ellas, incendiaría Handsworth.

Casi cincuenta años después, en España, el contexto es muy diferente, pero emerge una nueva figura criminal racializada de usos parecidos: el Mena –y su hermano mayor, el Sinpapeles. Para esta construcción hacen falta vecinos preocupados, sindicatos policiales que filtren datos de detenciones, fiscales de menores que emiten memorias anuales como prueba de la «oleada» de delincuencia juvenil y políticos que traducen la queja vecinal en demanda de mano dura.

La comunidad amenazada

En la España de los pánicos sobre los Menas/Sinpapeles, el sujeto moral del relato no es la víctima individual como en el caso inglés, sino el barrio amenazado. “La calle está tomada”, «los vecinos tienen miedo», «los padres no dejan ir a sus hijas al parque”, son baldosas de este camino que recorre el miedo. El subtexto en el caso de los menores es el del peligro, el de la amenaza sexual y nunca el de su abandono o el del maltrato que reciben a veces en los centros donde se les aloja –incluido el físico–. Cuando se trata de ocupaciones, no se habla del problema de la vivienda, de presión inmobiliaria o sinhogarismo migrante. El marco es el endurecimiento de la acción policial sobre orden urbano a golpe de demanda vecinal. Se habla del problema de la ocupación como parte del encuadre discursivo del crimen y el desorden social que amenaza la propiedad, los ahorros de los ciudadanos honrados que han trabajado duramente para poder obtener rentas inmobiliarias. Muy a menudo la amenaza se localiza en territorios ya degradados, pero esta dimensión de clase no hace cuajar ningún tipo de solidaridad –o solo lo hace en lugares donde existe mucha organización previa–, sino más bien la rabia de ser, de nuevo, el barrio que recibe “todos los problemas”. El Mena/Sinpapeles aparece como causa visible de un malestar cuyas raíces son otras.

Muy a menudo la amenaza se localiza en territorios ya degradados, pero esta dimensión de clase no hace cuajar ningún tipo de solidaridad

De ahí la frase del libro de Hall sobre la función de la “gestión política a través del miedo”. El miedo al atracador –o al Mena– canaliza y neutraliza el malestar que en otras condiciones podría convertirse en demanda política de cambio estructural. Sirve para desplazar la ansiedad social desde las causas reales de la crisis —que implican preguntas sobre la distribución del poder y la riqueza— hacia una figura criminal racializada sobre la que es posible actuar de forma visible e inmediata.

¿Quién capitalizará la derechización?

Decíamos que Gobernar la crisis describe una transición hegemónica que triunfa y permite así el paso desde el consenso socialdemócrata al thatcherismo. Hall lo llamó “populismo autoritario” y lo retrató como un desplazamiento producido desde abajo, desde el malestar popular, y que distintos actores políticos explotan. La diferencia con Thatcher es que ella consiguió articular ese malestar difuso en un proyecto de Estado que retaba los consensos anteriores y que conllevaba una nueva forma de relación de ese Estado con la sociedad, una nueva forma de organización del mundo y que incluso iba a producir nuevas subjetividades. En España difícilmente habrá nada equivalente. Vox toca techo en torno al 15%, Alvise es errático y el PP de Feijóo no tiene un proyecto ideológico de esa envergadura. Ninguno de los tres tiene un programa como el que puso en marcha el neoliberalismo conservador de esos años.

Difícilmente podemos hablar hoy en España pues de una transición hegemónica liderada por un actor político

Difícilmente podemos hablar hoy en España pues de una transición hegemónica liderada por un actor político. (De hecho, los macrodesalojos de migrantes han sido realizados en municipios en manos del PSC, el PNV, el PP, Coalición Canaria e incluso Bildu.) Quizás sería más adecuado pensar este fenómeno como una derechización del sentido común que opera en un marco global: el de las derechas radicales. En EE.UU. este proyecto trata de tomar la forma propuesta por la “ilustración oscura”: un gobierno de carácter autoritario en alianza con los empresarios y los CEO de las principales empresas tecnológicas –un proyecto no exento de dificultades–. Sin embargo, resulta incomparablemente más difícil describir un equivalente tan claro en Europa.

Aquí la derechización convive con una ausencia de alternativa sólida. Se erosionan los consensos anteriores, pero no se trae nada realmente nuevo sino una sociedad mucho más quebrada, más racista y atrapada en el miedo. El proyecto resultante de esta derechización parece proponer un mantenimiento de los niveles de vida de las clases medias y las poblaciones autóctonas sobre una mayor explotación de los migrantes. Pero recordemos la oleada de disturbios de 1981 en Inglaterra, porque esa también fue, a su manera, una respuesta política.

Publicado originalmente en Ctxt.es.

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En las líneas que siguen, trataré de analizar la islamofobia en España como un fenómeno contemporáneo, que data de los comienzos de la inmigración laboral marroquí. Aunque es posible rastrear algunos indicios anteriores, desde la derrota y conquista cristiana de Al Ándalus hasta el colonialismo español en el norte de Marruecos, es solo a partir de la consolidación del capitalismo en España cuando se puede considerar en su forma actual. Critico la idea de que la islamofobia en España es algo de índole cultural y muestro cómo, si se considera solo esta vertiente, se despolitiza su conceptualización y las formas de luchar contra esta discriminación. Entiendo que la islamofobia es un tipo de racismo, lo que remite a las condiciones de vida y reproducción de poblaciones concretas, la mayoría procedentes de la inmigración marroquí. Considero que sin comprender las dinámicas entre racismo islamófobo y capitalismo, las distintas formas de lucha y resistencia se ven condenadas a reproducir formas institucionales y culturalistas de atención a la diversidad, sin atender a las condiciones estructurales de opresión, sin articular frentes colectivos e incluso reproduciendo las desigualdades.

Historia de la islamofobia y su construcción como fenómeno histórico en España

¿Por qué hablar de islamofobia? ¿Es una cuestión relevante en términos políticos y sociales? Para comenzar a responder a estas cuestiones conviene preguntarse por la adecuación del propio término ¿Se necesita un nombre específico para este tipo de racismo, tal como se debate en otros países¹?

El término islamofobia remite a la discriminación contra personas de fe musulmana; en este sentido podríamos hablar de una forma particular de religiofobia, que afecta a un colectivo exclusivamente por los valores y prácticas derivadas de su fe. Si en cambio se habla de racismo antimusulmán o racismo islamófobo se hace una referencia más amplia a las condiciones de existencia de las personas musulmanas y se incorpora el aporte de las teorías y luchas antirracistas. Otra posibilidad es la de utilizar morofobia, tal como hacen algunas activistas racializadas, término que refleja una idiosincrasia particular del racismo hispano ya que conecta con una serie de imágenes históricas que definen parte de su contenido². Este término intenta resignificar un término estigmatizante (lo moro), lo que puede ser adecuado para la lucha social, pero no parece suficiente para una conceptualización analítica. Sin dar una respuesta concluyente a este debate, en este texto usaré indistintamente racismo islamófobo e islamofobia, pero dejando claro que el segundo término está intrínsecamente relacionado con una genealogía racista, que tiene como referente a poblaciones concretas de inmigrantes y su descendencia.

En concreto, cuando se habla de islamofobia en el territorio que hoy es el estado español, el discurso más extendido la relaciona inevitablemente con la culminación de la llamada Reconquista -desde el siglo XIX-, el fin de Al Ándalus y la expulsión de los moriscos 117 años después, en términos de confrontación secular con todo lo musulmán. Esta es la posición de la extrema derecha y de las derechas, que han conseguido ganar esta batalla cultural e imponer un sentido común islamófobo: el odio al moro habría sido parte constitutiva de la construcción nacional. Así, conciben el conflicto con los musulmanes como un rasgo característico de la nación española y de la subjetividad de sus nativas/os, cuya identidad sería construida como ariete contra lo moro, árabe o musulmán. Esta relación con lo musulmán se configura -según esta idea- de la mano de una “españolidad” fundada por Isabel y Fernando, quienes supuestamente recuperaron una protohispanidad cristiana anterior a la conquista árabe y beréber, que habría sido un desgraciado paréntesis en la historia de España³. Estas ideas se usan políticamente para legitimar sus propuestas políticas que pasan por la expulsión de niñas y niños no acompañados o la prohibición del hiyab en los institutos.

Conciben el conflicto con los musulmanes como un rasgo característico de la nación española

Por supuesto, esta caracterización supone una reinvención interesada y racista de la historia, pues no da cuenta de los procesos socioeconómicos e institucionales que han configurado y reestructurado la formación social española durante este prolongado período. También da por sentado la existencia de un componente cultural transhistórico, que permanecería esencialmente inmutable a pesar de los cambios sociales. Además, presenta una visión unidimensional, simplificadora, de los juicios y prejuicios hispanos respecto a lo árabe/musulmán, frente a los estudios históricos (ver los trabajos de Manuela Marín, Eloy Martín Corrales o Fernando Bravo) que muestran que junto a representaciones estigmatizadoras existieron visiones positivas, que fueron hegemónicas en algunos momentos. Rodinson menciona la admiración de eruditos medievales de la filosofía y las ciencias producidas en los territorios musulmanes. Incluso en la época del inicio de la ocupación española del norte de Marruecos hasta el fin del franquismo, existieron prácticas institucionales como el discurso acerca de “la hermandad hispano-marroquí” (Mateo Dieste, 2002), la política de becas a ciudadanos medio-orientales (Siria, Líbano, Palestina) o la subvención de la peregrinación a la Meca de población saharaui y del Protectorado español. Sin olvidar la conversión al islam desde los años setenta de un importante volumen de jóvenes de clases medias ni, por supuesto, el papel de Al Ándalus en el proyecto andalucista, ininterrumpidamente desde Blas Infante hasta Adelante Andalucía.

Tal esquema esencialista es compartido por una parte del antirracismo decolonial que sostiene que se trata de un racismo específico español de carácter transhistórico.

En definitiva, esta esencialización histórica a la hora de analizar las relaciones con lo musulmán como una especie de choque de civilizaciones, es el argumento favorito de la extrema derecha y la derecha, para la que el moro es y siempre ha sido el enemigo. Pero lo que es más preocupante y sorprendente, es que tal esquema esencialista es compartido por una parte del antirracismo decolonial, que sostiene que se trata de un racismo específico español, transhistórico, configurado siglos antes de la propia nación española. Este argumento tiene una enorme fuerza política, porque es muy potente argumentar que se lucha contra un dispositivo que tiene quinientos años, pero conduce a la producción de identidades congeladas, que puede despolitizar las estrategias y que sin duda descontextualiza totalmente la opresión realmente existente.

La concepción culturalista se ha visto parcial –y paradójicamente- legitimada con la popularización de Orientalismo, el muy difundido libro de E. Said. El autor denunció la construcción de la dualización oriente/occidente como un producto interesado de las élites occidentales en el marco de la expansión colonial. Sin embargo, dejando de lado su propio análisis, acaba estableciendo una historia del orientalismo que se remontaría a la Antigüedad griega. La acertada crítica del marxista Al Azm señala que este enfoque remite el fenómeno a un momento que precede largamente las condiciones geopolíticas y sociales que lo generaron: el colonialismo y la constitución de la “modernidad occidental”.

No hay una islamofobia ahistórica, independiente de los contextos sociales y políticos

En la misma línea de la crítica de al Azm, este artículo sostiene que no hay una islamofobia ahistórica, independiente de los contextos sociales y políticos y que preceda a la historia contemporánea del capitalismo hispano. Estos procesos se han ido construyendo históricamente. Es de interés rescatar los argumentos sobre las relaciones entre capitalismo y patriarcado, para establecer una analogía: mientras una parte de los estudios feministas sostiene que el patriarcado es un sistema de opresión de las mujeres que ha existido de modo transcultural y transhistórico, a lo largo de la historia de las civilizaciones, otras posiciones -vinculadas con los feminismos materialistas y socialistas- señalan que el patriarcado, tal y como lo conocemos, nace con la emergencia del capitalismo, del que es pieza fundamental (Federici, 2010). No se niega la existencia de otros modos históricos de dominación de las mujeres, pero no son asimilables a los del patriarcado capitalista, en el que el lugar de las mujeres queda sujeto a la escisión entre las esferas de producción y reproducción de la vida bajo el dominio del capital. Y en este sentido, la negación de la existencia de un patriarcado universal y la afirmación de que la opresión de las mujeres adopta formas específicas en el sistema capitalista, lejos de restar poder a las luchas feministas, las refuerza, en la medida en que –sin negarlas- desencializa las identidades de género, las sitúa en su contexto y enfoca las resistencias de forma global. Consideramos que es imprescindible establecer un paralelismo con la conformación de la islamofobia-racismo. Si queremos construir una base rigurosa que sirva para luchar contra el racismo, hay que situarlo en el tiempo en el que vivimos, con los problemas que confrontamos actualmente: la desigualdad, la opresión y la explotación.

Racialización e islamofobia en la inmigración marroquí

Por tanto, si no estamos ante una cuestión cultural ahistórica ¿de qué se trata? Resulta necesario situarnos en el contexto social y en las circunstancias históricas concretas que lo configuran. ¿Qué caracteriza hoy a los comportamientos, discursos y actitudes hacia lo musulmán en el estado español?

Un momento fundacional del fenómeno que nos ocupa es el de la ocupación colonial de Marruecos (1912-1956). A diferencia de lo que ocurre con Inglaterra y su imperio, en este caso la colonia no jugó un papel en el desarrollo capitalista español, apenas incipiente por entonces. Pero a lo que sí dio lugar fue a una racialización de las y los marroquíes, en lo que supuso el primer encuentro real de la modernidad entre ambos mundos sociales. Una vez definida la relación de dominación que supone la colonización, se construyen las categorías raciales. La diferencia ellos/nosotros se establece desde el polo dominador, estableciendo supuestos rasgos de cada polo: nobleza frente a deslealtad; valentía frente a cobardía; laboriosidad frente a pereza, o castidad frente a voluptuosidad. Ahora bien, es muy importante llamar la atención sobre el hecho de que estos mismos marcadores tuvieron cambios en el propio periodo colonial también por razones políticas, si se atiende a la literatura: el rifeño traidor se convertía en un noble guerrero contra el comunismo, el campesino tetuaní pasaba a ser el hermano menor al que había que proteger, o la hija del terrateniente se convertía en una princesa misteriosa y deseada, aunque algunos clichés fueran de larga duración (Marín, 2015).

La raza no precede al racismo, sino al revés

En cualquier caso, la raza no precede al racismo, sino al revés. No existe algo llamado raza desde el punto de vista biológico, pero sí como categoría social, política y simbólica para las personas así etiquetadas, con consecuencias estructurales. No es que las personas musulmanas sean de esta u otra manera y eso provoca el racismo, es al revés. Los estudios feministas nos ayudan de nuevo con la analogía. Desde el feminismo se afirma (Guillaumin, 2002), que las relaciones de dominación patriarcal construyen cuerpos sexuados, se definen los sexos con sus supuestas características intrínsecas, que son a la vez verdad y mentira (mentira biológicamente; verdad como categoría social). Análogamente, las relaciones de dominación colonial construyen cuerpos racializados y las categorías sociales que los definen. Mucho antes de que lo hiciera Butler, las feministas materialistas francesas cuestionaron la definición biológica del sexo como argumento de legitimación de las jerarquías de género. Lo mismo podemos decir respecto a la raza (Juteau, 2015, sobre Tabet y Guillaumin): es una marca inscrita en el cuerpo que se utiliza para identificar categorías construidas por una relación de apropiación de fuerza de trabajo (sexual, reproductiva, simbólica). La racialización es un proceso en movimiento y siempre abierto, por el cual un grupo de personas –no necesariamente del mismo origen nacional- se supone que comparten una serie de características que podrían nombrarse como culturales y que terminan asociándose con ciertos rasgos biológicos y fenotípicos -por la inmediatez de su identificación- que a su vez son recreados para construir de manera legítima esta idea de raza.

La raza es una marca inscrita en el cuerpo que se utiliza para identificar categorías construidas por una relación de apropiación de fuerza de trabajo

A partir de esta construcción colonial se configuran las condiciones para un racismo referido a la población marroquí. Pero este ocupó un lugar secundario en el imaginario y las prácticas sociales hasta que en las últimas décadas del siglo XX se inauguró una creciente migración laboral desde Marruecos a España. En este nuevo contexto, el de un capitalismo que reclamaba mano de obra para la construcción, la agricultura y los servicios poco cualificados, comenzaron a generarse prácticas y discursos concretos referidos a lo moro, resignificando algunos de los viejos elementos de la historia hispana pero también incluyendo otros novedosos.

En las primeras épocas de la inmigración, protagonizada mayoritariamente por varones jóvenes, con escasa presencia de núcleos familiares y de comunidades con lazos de convivencia o las instituciones derivadas de ello, la dimensión musulmana de este colectivo aparecía como un rasgo secundario. Por eso no parece adecuado hablar de islamofobia antes de esta época. Para llegar a la islamofobia hubo que cambiar el contexto social pero también los imaginarios político-ideológicos. Llegaría el momento en que se percibiera a un colectivo a partir de las características comunes que les otorgaría su adscripción religiosa. Solo entonces surgió la religión como un elemento racializante. Aunque no de manera coherente (como en todo racismo): se aplica de manera expresa a la inmigración magrebí (fundamentalmente marroquí) pero no a la senegalesa (sobre quien recae el racismo antinegro y no el islamófobo) y tampoco a la población europea –de origen no migrante- que se convierte al islam (salvo que sea una mujer y lleve hiyab). Por tanto, existe una jerarquización de marcadores racistas que se aplican o no a distintos colectivos en función de su lugar social y de los intereses de quienes enuncian la posición islamófoba. En todo caso, simplificando, partimos de que la población objeto de islamofobia no está constituida simplemente por las personas musulmanas, sino por las migrantes y descendientes de la emigración procedente del norte de África.

Existe una jerarquización de marcadores racistas que se aplican o no a distintos colectivos en función de su lugar social

En definitiva, el racismo necesita la raza para legitimarse, por eso la construye como conjunto de argumentaciones e interpretaciones (a)históricas, articuladas invariablemente de modo incoherente. Así también la islamofobia inventa a musulmanas y musulmanes. En la realidad social no existe homogeneidad entre los dos mil millones de personas que profesan esta fe (o viven en países definidos como musulmanes), pero la islamofobia intenta imponer sobre esta heterogénea multitud una triple racialización. Primero, asumiendo que la religión construye (negativamente) sus subjetividades, imponiendo una etiqueta a una multitud diversa construyéndola como un colectivo homogéneo; en segundo lugar, considerando a sus miembros como procedentes de sociedades sin historia, cuya musulmanidad se mantiene esencialmente igual a lo largo de los siglos; en tercer lugar, adjudicando un fenotipo a las personas etiquetadas como musulmanas (árabes, orientales, no blancas).

Este proceso de construcción de la islamofobia –y de otros racismos- debe comprenderse en el contexto del desarrollo del capitalismo español en su inserción periférica dentro de la Unión Europea, basado en la agroexportación (demandante de mano de obra jornalera precaria) y servicios (turismo, hostelería, pequeño comercio y construcción). Estos sectores están definidos por una demanda estructural de mano de obra, con gran estacionalidad, inestabilidad y precariedad. En este marco se ha incorporado una importante inmigración de origen extranjero, entre la que destaca la población procedente de Marruecos. Esta constituye la base poblacional sobre la que se construye el racismo islamófobo. Su posición social es de subalternidad: forman parte del ejército de trabajadoras más marginales y precarias, ubicadas en la construcción y en la agricultura, además de tener las tasas de desempleo más altas, son mayormente asalariadas (precarias), con una muy baja tasa de trabajo autónomo. Son también predominantes entre las recluidas en los Centros de Internamiento de Extranjeros (CIE). Las niñas y niños que emigran solos son tratados como delincuentes y violadores –con la estigmatizante etiqueta de MENA-, cancelando su infancia y sus derechos. A esto habría que añadir que son el colectivo migrante que más sufre el rechazo y maltrato en frontera. Por su parte, las chicas y mujeres que llevan hiyab sufren discriminaciones constantes, tanto en los centros educativos como en el mundo laboral y los espacios públicos. En la mayor parte del territorio español, tampoco tienen derecho a ser enterrados en un cementerio musulmán.

Ya en los años 80, en el despegue del proceso migratorio, el CIS detectaba una opinión negativa respecto a las personas de origen marroquí

Ya en los años 80, en el despegue del proceso migratorio, el CIS detectaba una opinión negativa respecto a las personas de origen marroquí radicadas en España y de sus descendientes, únicamente por detrás del colectivo gitano (Colectivo Ioé, 2001). Lo que interesa resaltar aquí es que las construcciones estigmatizantes ni se limitan a actualizar viejos prejuicios históricos ni se centran exclusivamente en la dimensión religiosa, sino que se construyen y actualizan sobre un colectivo poblacional concreto (procedente de la migración contemporánea) y de su inserción social subordinada, como segmento especialmente precario de la clase obrera en un contexto de incremento de la desigualdad social y de deterioro de los servicios de protección social. Todo ello está potenciado por una restricción de derechos políticos (irregularidad, demora o imposibilidad en el acceso a la nacionalidad) y por las fuertes -y dramáticas y violentas- restricciones fronterizas.

Tras una fase inicial de migración en la que predominaban los hombres solos, con el tiempo se instalaron grupos familiares y se constituyeron comunidades procedentes de la migración. Entre sus prácticas se fue desarrollando la religiosa, a partir de centros de oración y mezquitas. El desarrollo de dichas prácticas y la (sobre)exposición a la que se somete a las mujeres que visten el hiyab acabó por visibilizar lo musulmán como un marcador racializador, que es lo que hemos denominado hace años como islamización de la inmigración marroquí (Mijares y Ramírez, 2008). Este proceso se produce desde fuera de las comunidades, como una imagen construida por sectores activos de la sociedad autóctona, en un primer momento, desde emisores individuales más o menos aislados, pero posteriormente mediante un discurso elaborado y difundido sistemáticamente desde núcleos de extrema derecha, con amplio respaldo internacional, para después ser continuado de forma más o menos vergonzante por la derecha política y algunos sectores autodefinidos como progresistas. Desde el sector de las élites sociales que considera agotado el modelo de integración social pacífica en este momento de crisis ecosocial, el objetivo es garantizar la preservación a ultranza de los sectores más concentrados del capital, recortando conquistas sociales y buscando la legitimidad política a partir de la fractura y división de los sectores populares. Uno de sus principales arietes políticos es el discurso antinmigración, con la propuesta de reemigración y el marco amenazante de la teoría del reemplazo demográfico, en el que se incluye la obsesión islamófoba contra los MENAS, el uso del hiyab o la idea de los moros violadores. La incidencia de este discurso ha trascendido las redes sociales de ultraderecha, llegando a foros institucionales y medios de comunicación, dando legitimidad y rearticulando prácticas y concepciones racistas-islamófobas preexistentes.

Las personas procedentes del Magreb siguen siendo uno de los grupos más perjudicados por el aumento de los delitos de odio

Así, nos encontramos con sectores de la población (autóctonos e inmigrados, musulmanes y no musulmanes) sometidos a diversas precariedades (paro, empleo precario, vivienda, violencias) y propuestas sociopolíticas que inciden en dividir y enfrentar a los pobres de aquí a los pobres de fuera. La consecuencia ha sido una extensión del racismo islamófobo, según informes elaborados por el Observatorio Andalusí o la Plataforma ciudadana contra la islamofobia. Como ejemplo, en el verano de 2025 tuvieron lugar gravísimos incidentes, cacerías, como los victimarios los nombraron, contra vecinas y vecinos musulmanes de origen marroquí en dos puntos tan distantes como Torre Pacheco y Hernani, con participación activa de la extrema derecha, que justificó posteriormente las agresiones. Las personas procedentes del Magreb siguen apareciendo como uno de los grupos con una percepción más fuerte de la discriminación y de los más perjudicados por el aumento de los delitos de odio⁵. A pesar de toda esta trama de violencia y discriminación, tan solo se denuncia un 7% de estos incidentes (Asociación Marroquí de Inmigrantes, 2025), por razones que van mucho más allá de lo individual y que apuntan a una desconfianza respecto al recorrido de estas denuncias, por su más que probable efecto bumerán, debido a la desidia institucional y a la falta de solidaridad activa por parte de otros grupos sociales.

En síntesis, la islamofobia contemporánea es una nueva islamofobia, no una simple reproducción o réplica de lo que existía en el pasado. El lugar subordinado que el sistema reserva para las personas musulmanas procedentes de la inmigración –independientemente de que haya individuos que puedan escapar de esta posición– ha incidido en el refuerzo de una construcción que termina legitimando estas situaciones de cuasi esclavitud y desde luego, de exclusión. El racismo islamófobo se apropia de prejuicios históricos, recuperando de forma unilateral elementos de ese archivo cultural pero los reinterpreta a la luz de un contexto específico, en el que el aspecto religioso sirve como etiqueta que oculta y deforma distintas prácticas de opresión y exclusión que tienen que ver más propiamente con intereses económicos y de dominación política.

¿Y ahora qué hacemos? Antirracismo progresista e inmovilización política

El debate que hemos esbozado acerca de cómo entender el racismo islamófobo no es de índole académica: apunta a distintas visiones de los elementos sociales que están en juego, lo que da lugar a diferentes formas de abordar la lucha antirracista. En este artículo, se sostiene que la cuestión se refiere a configuraciones históricas específicas, en las que las condiciones materiales de vida y los intereses de distintos sectores sociales juegan un papel tanto o más importante que los de índole identitaria. En cambio, existen voces destacadas del antirracismo que ponen el acento en la dimensión de las identidades y las microdiscriminaciones. Esto significa que el racismo, la islamofobia, en este marco neoliberal ya no se definen desde la opresión y la explotación –algo que vincula raza y clase–, sino que tendrían que ver con las diferencias culturales y su aceptabilidad (Sivanandan, citado en Kundnani, 2023). Esto lleva a propuestas oficialistas, conservadoras y conciliadoras con las instituciones, que se traducen en programas de sensibilización o a la celebración de la diversidad. En ocasiones, estos encuentros sobre diversidad, cultura de la paz, etc., se hacen de la mano de fundaciones de emporios transnacionales- incluso señalados desde BDS– en el corazón del neoliberalismo, sin advertir contradicción política ninguna. Y la hay, porque como diría Kundnani, la lucha antirracista solo puede ser anticapitalista.

Existen voces destacadas del antirracismo que ponen el acento en la dimensión de las identidades y las microdiscriminaciones

Además, los enfoques de la identidad/diversidad terminan construyendo individualidades apartadas del pensamiento y la acción colectivos. Estas individualidades, están reforzadas por su omnipresencia en redes, donde las condiciones personales, corporales, biográficas terminan siendo confundidas con la política, como una especie de emprendimiento antirracista. Se correspondería con lo que Kundnani nombra como liberal anti-racism (antirracismo progresista), que se centra en una lucha entre identidades (racializados vs. racializadores), basada en el énfasis en la especificidad de las experiencias de las víctimas, y en la lucha en pos del reconocimiento. Su principal resultado es el desarrollo de una élite de líderes de los grupos racializados, que se postulan como representantes de identidades en abstracto, no como activistas que luchan contra opresiones concretas. Desde este tipo de militancia antirracista, el peso en las identidades individuales tiende a difuminar el desarrollo de proyectos políticos y luchas colectivas liberadoras. En la práctica, estos últimos dejan de importar porque lo importante parece que es lo que se es, y no lo que se hace o se construye.

Esto conduce a otra discusión, sobre el privilegio, que significa que se producen ventajas relativas para ciertos grupos (por ejemplo las blancas y blancos) y desventajas para otros (por ejemplo, las musulmanas y los musulmanes); aunque trabajadoras y trabajadores nacionales se encuentran en una situación de explotación, podrían beneficiarse indirectamente de la distancia social generada por la discriminación racista. Bouamama (2025) señala los límites de esta argumentación llevada al extremo: acaba conduciendo a argumentos moralizantes, que reclaman al grupo privilegiado que recapacite y renuncie a su situación en su espacio relacional micro, prácticas que no pueden alcanzar el nivel macrosocial ni el largo plazo. Además, la insistencia en denunciar las fronteras entre privilegio y no-privilegio tiende a esencializarlas: el privilegio pasa a ser una identidad inscrita en el cuerpo, que tiene que ver con la racialización. Esto se traduce también en el activismo feminista, antirracista e incluso anticapitalista, en una línea que segmenta a la militancia entre las que pueden hablar de racismo y las que no, por su privilegio blanco.

Esto segmenta a la militancia entre las que pueden hablar de racismo y las que no, por su privilegio blanco.

A una parte importante de la izquierda y del feminismo, esta crítica le ha pillado a trasmano, quizás debido a la ausencia de una reflexión política sobre el racismo y la islamofobia. Debido a ello, asumiendo un cierto sentimiento de culpa, mezclado con el temor a romper la precaria unidad, tiende a delegar la representación de los proyectos antirracistas en manos de las personas racializadas, sin que haya realmente un proyecto colectivo ni una discusión política que no tome como discurso único el que postulan personas racializadas que se adscriben a propuestas culturalistas. Estas prácticas nos devuelven otra vez a la celebración de las identidades, como si estas supusieran en sí mismas un tipo de trabajo político. Tales procesos han generado toda una competencia en un incipiente mercado de la racialización, hasta llegar a situaciones absurdas. Por ejemplo, respecto al derecho de las mujeres musulmanas a llevar su hiyab, algunas influencers musulmanas, disfrutando de la autoridad y legitimidad que supuestamente les otorga su condición de racializadas, se manifestaron claramente a favor de dicho derecho. Sin embargo, con el tiempo cambiaron de opinión y se adscribieron a la posición contraria (contra el derecho a usar hiyab). Es decir, su capital político y su derecho a la enunciación privilegiada vendría dado por su racialización, independientemente del contenido de sus posiciones. Análogamente, las personas no racializadas, sea cual sea su opinión al respecto, tendrían menos legitimidad para intervenir en el debate y la construcción política de alternativas. Desde nuestro punto de vista, si bien el conocimiento y las prácticas sociales siempre son situados (no opinamos ni actuamos en abstracto ni libres de condicionamientos), ni la identidad ni la corporalidad definen de forma suficiente una posición política satisfactoria.

Ni la identidad o la corporalidad definen de forma suficiente una posición política satisfactoria

Raquel Gutiérrez Aguilar hacía una breve crítica a la noción de privilegio en una entrevista. Decía que lo entendía, pero que la demanda que se hace –en nuestro caso- a las personas no racializadas de “renunciar al privilegio” es culpabilizadora, porque de lo que se trata es de cuánto se está dispuesta a moverse, a “desacomodarse” de un lugar que no fue elegido, que nos tocó a algunas. Sin perder de vista las jerarquías diversas que nos separan, en las luchas por las desclasificaciones e identificaciones, dice Gutiérrez, “evitemos entrar en este juego de la reclasificación mutua”. En definitiva, la cuestión del privilegio, si bien pudo servir para visibilizar la desigualdad y apoyar el proyecto colectivo, se ha convertido en una forma de jerarquización de la militancia, en un factor de estratificación política. Y desde luego, ha devenido un factor de inmovilización en los debates militantes, donde el desacuerdo con estos planteamientos puede ser interpretado y denunciado incluso como violencia racista.

Y entretanto, en medio de esta carrera por el privilegio, a la que la izquierda y el feminismo parecen asistir como invitadas de piedra, está el sujeto de la lucha contra el racismo islamófobo. Uno de los grupos más visibles es el de mujeres con hiyab (Mijares, Gil-Benhumeya y Lems, 2025), porque llevan en sus cuerpos algo que es percibido en general como radicalmente musulmán, es visible y conecta con todos los estereotipos negativos respecto a las personas musulmanas y norteafricanas, incluso aunque sean contradictorios entre ellos (en el caso del pañuelo, la mujer sumisa y la fanática). Frente a otros racismos, las mujeres con pañuelo son un sujeto político escurridizo, que se sitúa fuera de la agenda de buena parte del antirracismo y de los movimientos feministas. Constituyen una especie de punto ciego para las luchas antirracistas⁶. Los grupos más organizados de mujeres musulmanas, frente a su invisibilidad y la incapacidad que observan en los movimientos para bregar paradójicamente con la diversidad, prefieren militar en sus propios ámbitos y mantenerse al margen (Ramírez y Mijares, 2021). En definitiva, los sujetos políticos más precarios –se podría añadir a los hombres musulmanes o a los menores, construidos por la islamofobia como depredadores sexuales– quedan fuera del espacio militante, que prefiere otros sujetos más populares y que no comprometan la idea de la emancipación a ojos del pequeño mundo activista.

En suma, seguimos necesitando y debemos luchar por un antirracismo radical, que se abra a otras dimensiones de la vida social de las personas racializadas: trabajo, vivienda, género. El feminismo crítico, anticapitalista, de los últimos diez años puede ser un indicador de ese camino, porque ha pasado de las luchas más centradas en temas como los derechos sexuales y reproductivos, a considerar que el combate por la vivienda, por el trabajo, por la vida buena, son objetivos feministas. Es lo que se llamó, con todas sus críticas, feminismo popular. Esa debe ser la línea también de un antirracismo popular, que tiene en los movimientos por la vivienda el mejor faro, poniendo cuidado en que las luchas sociales no oculten -más bien resalten- las opresiones racializantes.

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Agradezco a Walter Actis y a Laura Mijares las lecturas y comentarios del texto.

Publicado originalmente en Viento Sur.

Bibliografía

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Bouamama, S. (2025). De las clases peligrosas al enemigo interior: Capitalismo, migraciones, racismo. Traficantes de Sueños.

Bravo López, F. (2010). ¿Qué es la islamofobia? Documentación Social, (159), 189–207.

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Said, E. W. (1990). Orientalismo. Libertarias.

Notas

1. Ver los debates en el Reino Unido sobre el término y sobre sus definiciones: https://hyphenonline.com/2025/12/17/islamophobia-definition-uk-anti-muslim-hate-racism-hatred/; ver también Bravo López (2010). ↩︎
2. Un programa pionero en el tratamiento de esta cuestión es el del podcast La Guardia Mora en el episodio Lo-moro. Mucho más recientemente, se ha grabado este programa de Carne Cruda. https://www.ivoox.com/morofobia-racismo-8216marca-espana-efecto-llamada-audios-mp3_rf_167496870_1.html ↩︎
3. El intento de demostrar la existencia de una españolidad cristiana anterior a Al Ándalus y recuperada con la Reconquista, es incluso recreada en el relato sobre los grandes monumentos andalusíes, en gran parte controlados por la iglesia católica. Por ejemplo, bajo el suelo de la mezquita de Córdoba, renombrada como mezquita-catedral por las autoridades eclesiásticas y políticas, se muestran unas ruinas de las que se dice que son los restos de la iglesia de San Vicente, que formaban parte de un complejo urbanístico cristiano anterior a Al Ándalus, para mostrar que el islam fue un paréntesis en la ya España cristiana. Sin embargo, los estudios muestran que no existió tal iglesia, y las ruinas corresponden a un complejo doméstico (https://www.alandalusylahistoria.com/?p=1647 ↩︎
4. Según un informe encargado por el Consejo para la Eliminación de la Discriminación Racial o Étnica, del Ministerio de Igualdad y publicado en 2025 (https://www.igualdad.gob.es/el-impacto-del-racismo-en-espana-percepcion-de-la-discriminacion-por-origen-racial-o-etnico-por-parte-de-sus-potenciales-victimas-en-2024/) ↩︎
5. En la conmemoración de los asesinatos del Tarajal en Ceuta en 2022, el programa de actos contemplaba presentaciones por parte de antiguas migrantes del África occidental, abogadas o migrantes procedentes de Marruecos, pero las trabajadoras marroquíes transfronterizas no estuvieron representadas hasta el último minuto, descolocando con su intervención el diseño del programa. El perfil de las trabajadoras, mujeres de Marruecos, con hiyab, y trabajando en servicio doméstico, no parecía adaptarse a la línea política del evento. Quizás por eso a nadie se le había ocurrido antes. ↩︎

La entrada Islamofobia, racialización y capitalismo. Apuntes para las luchas antirracistas se publicó primero en Zona de estrategia.

Es cierto que ni la priorización del control de las fronteras exteriores de la UE ni su externalización son nuevas. Lo que hace el PEMA es llevarlas más lejos en el sentido de una mayor securitización —tratamiento de la migración en términos de enemigo externo— y de una menor protección de las vidas de los y las migrantes. Una de las incorporaciones más preocupantes en este sentido es la creación de una suerte de limbo territorial en la frontera. De esta forma, quienes hayan llegado a territorio europeo a través de lo que la UE califica como "vías irregulares" no se considerarán en territorio europeo pese a hallarse físicamente en él –opera una ficción jurídica según la cual no se autoriza formalmente la entrada en el territorio del Estado miembro mientras dura el procedimiento fronterizo–. En este nuevo no lugar se llevará a cabo el “triaje”, esto es, la discriminación entre personas aptas y no aptas como demandantes de protección internacional. 

Menos garantías, menos protección

Este nuevo "procedimiento de frontera" acelera los plazos del proceso de solicitud de asilo con la consecuencia de que reduce las garantías legales de las personas solicitantes, que pueden quedar privadas de libertad durante los siete días de duración del procedimiento, incluyendo a familias con menores y a menores no acompañados.¹ No está claro que este tiempo de detención exija una autorización judicial, ni tampoco se garantiza el derecho a asistencia letrada o humanitaria. Ni siquiera se especifica si, en caso de denegación de la solicitud, habrá posibilidad de impugnación respecto de la misma. En caso de interponerse recurso, tampoco se prevén suspensiones automáticas que impidan que una persona sea deportada antes de que se reconozca su derecho de asilo.

Aunque para la UE es una prioridad el “retorno” de las personas migrantes, es decir, su deportación, de momento solo consigue deportar a un 20% de los inmigrantes que reciben una orden de expulsión. Para acelerar y mejorar el proceso de expulsión el PEMA ha creado dos figuras: la del "país seguro de origen" y la de "tercer país seguro". La primera se concreta en un listado común de siete países etiquetados como seguros donde un país puede declararse "seguro" aunque parte de su territorio no lo sea o, de manera específica, no lo sea para alguna minoría concreta—. En esta lista, figuran países como Marruecos, Túnez, Bangladesh y Colombia, y también estados candidatos a adherirse a la UE (como Turquía). A esta lista común, cada país miembro añade su propia lista discrecional de países seguros.

Este concepto de "país seguro de origen" se utiliza para deportar a los solicitantes de asilo a los países de los que huyeron

En la práctica, este concepto de "país seguro de origen" se utiliza para deportar a los solicitantes de asilo a los países de los que huyeron, así como a Estados por los que hayan transitado, tengan o no algún tipo de vínculo con ellos (cultural, familiar, laboral, etc.) –a través de la figura complementaria de "tercer país seguro”–. Quedan así legalizadas políticas estatales de externalización de fronteras y de creación de "centros de retorno", esto es, de centros de detención que llevan tiempo siendo promovidos por diferentes gobiernos europeos como el italiano y el danés en Albania y Ruanda respectivamente.*

Criminalización de los migrantes

Así pues, el PEMA radicaliza la criminalización de la migración en tres sentidos. Primero porque las personas privadas de libertad en centros de detención en un país tercero tienen menos garantías legales que si estuvieran en un centro de internamiento de extranjeros (CIE) dentro de un país de la UE. La diferencia esencial es que los CIE intracomunitarios están sujetos a un control judicial y unos estándares de derechos fundamentales homogéneos dentro del espacio UE, mientras que los centros en terceros países dependen de la voluntad y capacidad institucional del país anfitrión. En otras palabras, aunque en los centros externalizados los motivos y plazos de la detención o el trato y las condiciones materiales en las que esta se desarrolla dependen de la legislación del Estado que ordena el traslado, ¿cómo se fiscaliza esto en la práctica? Es preciso recordar aquí que ni las personas encerradas en centros de detención ni las internas en un CIE han perdido su libertad por haber perpetrado delito alguno, sino únicamente por haber cometido una infracción administrativa. Parece necesario apuntar por último que las personas encerradas en los CIE padecen una situación de privación de libertad menos garantista que las presas: porque el régimen interno de los CIE depende de un reglamento –y no de una ley orgánica–, porque estos no cuentan con la supervisión permanente de una institución específica como es el juez de vigilancia penitenciaria, porque es la policía quien custodia su seguridad. Porque, en definitiva, cuanto menos control judicial y menos garantías, más fácil resulta ejecutar las expulsiones, aunque sea a costa de los derechos de las personas. 

En segundo lugar, porque las medidas punitivas se extienden también a la solidaridad: el Consejo de la UE aprobó en diciembre de 2024 —con el único voto en contra de España— un reglamento que amplía la definición del delito de apoyo a la inmigración irregular y aumenta las penas de prisión a los llamados "facilitadores". En el punto de mira de esta regulación están, evidentemente, todas las personas, colectivos u ONG que defienden la libertad de movimiento actuando de forma solidaria con vecinos y vecinas que se encuentren en situación administrativa irregular o "sin papeles". 

Eurodac facilitará el perfilamiento y discriminación racial permitiendo el acceso a sus datos con fines policiales

Por último, porque las personas migrantes y demandantes de protección internacional pasan a convertirse en delincuentes potenciales engrosando la base de datos biométricos y alfanuméricos del sistema Eurodac, también afectada por el PEMA a través del reglamento 2024/1358. Eurodac incluirá los datos biométricos de menores a partir de los seis años; impedirá que personas a las que se haya denegado el asilo en un país de la UE traten de solicitarlo en otro y facilitará el perfilamiento y discriminación racial permitiendo el acceso a sus datos con fines policiales.

Nos hallamos, por tanto, en un escenario de guerra a la migración. Una migración que se construye, de entrada, como enemigo externo –aunque una parte de ella vaya a permanecer también como enemigo interno–. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? Para la socialdemocracia europea y para la izquierda en general la causa de "todo lo malo" podría resumirse en el avance de la extrema derecha. Es cierto que vivimos en un contexto de fuerte derechización tanto a nivel institucional como social. También es verdad que, en términos de políticas de migración y asilo, esta extensión de ideas fuertemente reaccionarias, nativistas y racistas se despliega a una escala global. Las consecuencias son conocidas: el papel del ICE, el fortalecimiento del punitivismo o pogromos en ciudades europeas. Los miedos sobre lo que pueda suceder son, por tanto, más que legítimos. 

Sin embargo, ¿en qué medida cabe reducir la consolidación de la Europa fortaleza que encarna el PEMA al influjo del trumpismo o la militarización de las fronteras al marco actual de derechización global? Desde una apuesta de transformación que pretenda abrir un conflicto contra estas políticas, parece más productivo entender la radicalización del racismo como una consecuencia de las políticas neoliberales aplicadas por gobiernos de uno y otro signo en los estados europeos y, desde luego, en la UE como proyecto supranacional.

Mitos de la inmigración

Puede resultar más útil por tanto preguntarnos por qué una Europa envejecida con baja natalidad querría cerrar sus fronteras. Y aquí la respuesta tentativa es que las fronteras no se están cerrando, sino haciéndose cada vez más infranqueables y letales "solo" para una parte proporcionalmente muy menor de las personas que migran. Según los datos aportados por el sociólogo y geógrafo Hein de Haas en Mitos de la inmigración, "entre 1997 —año en el que se iniciaron los conteos sistemáticos— y 2020, el número anual medio de llegadas por mar registradas desde el norte de África hasta Italia, España y Malta […] fue de 64.600 llegadas anuales a esos tres países. Aunque son cifras significativas, se trata solo de aproximadamente el 3 o 3,5 % de los dos millones (de media) de migrantes no pertenecientes a la Unión Europea que entran en la UE todos los años". Para los países que integran la Unión Europea, en general, se calcula que las entradas irregulares suponen alrededor de un 5 % respecto del total de entradas desde países no miembros.

¿Qué sentido tiene el denso entramado represivo que el PEMA apuntala?

En la actualidad, los países europeos dependen fuertemente de la mano de obra extranjera, como bien ha aprendido Gran Bretaña que sigue sufriendo las consecuencias del Brexit. Las migraciones no se han detenido, que fue una de las promesas del Brexit, sino que han cambiado de origen. La gente migra por motivos laborales y en busca de buenas condiciones materiales de vida. Es preciso pelear para que estas no dependan de un empleo explotado. En cualquier caso, mientras entramos en conflicto con el capital, conviene no romantizar la migración. Es inusual que alguien decida separarse de su lugar de origen —de sus referentes culturales, de sus vínculos afectivos, de la lengua en la que piensa— para buscarse la vida en las condiciones más hostiles —no hablamos, por supuesto, de los migrantes ricos, ni de los turistas—, si no es porque estás buscando construir un futuro mejor. "La demanda laboral es el principal motor de la migración", añade de Haas, por eso esta se ajusta a los periodos de crecimiento y de recesión de las economías; por eso los países no cierran sus fronteras cuando necesitan mano de obra. 

Pero entonces, si la mayoría aplastante de los inmigrantes cruza legalmente las fronteras del país de destino y los porcentajes de población extranjera solo aumentan cuando crece la demanda laboral, ¿qué sentido tiene el denso entramado represivo (Frontex, centros de internamiento, centros de deportación, externalización de las fronteras) que el PEMA apuntala? Queremos señalar aquí tres finalidades de esta pedagogía de la crueldad aplicada a la libertad de movimiento.

En primer lugar, es preciso construir alteridades más o menos monstruosas para poder justificar la dureza de las políticas de extranjería que se aplican a los "migrantes legales", esto es, al 95 % de las personas que entran en avión y con visado a los países de la UE, una vez se agoten sus permisos de turistas o estudiantiles. Para poder mantener un segmento del trabajo abaratado, esto es, para justificar que una buena parte de la población trabaje sin derechos laborales y sin acceso a bienes y servicios considerados básicos para el resto de sus vecinos, lo más sencillo es ponerlos bajo sospecha. Sospechosos, para empezar, de haber venido a aprovecharse de "lo nuestro". Por este motivo, la población extranjera o simplemente racializada siempre va a estar, por ejemplo, bajo la lupa del abuso de los servicios sociales. La desconfianza pasa a criminalización cuando, además, algunos orígenes, géneros, edades o religiones concretos se describen y definen —a través de discursos políticos y mediáticos— como amenazas directas a la integridad física de la ciudadanía legítimada o de los supuestos valores superiores de "la civilización europea". Este es el caso de los discursos y políticas islamófobas —políticas contra la radicalización, retenciones y detenciones de perfil racial—, que definen a los hombres racializados y, en especial, a "los moros" como esencialmente machistas y potenciales violadores de las mujeres blancas. También son objeto de especial vigilancia y señalamiento los hombres racializados que no son ricos, sobre todo si son jóvenes: por su visibilidad, porque usan un espacio público cada vez más privatizado, y porque sus formas —música, vestimenta, horarios— molestan a una población autóctona cada vez más atomizada, envejecida y temerosa.

Demonizar a un otro fácilmente reconocible —y aquí la construcción racial siempre ha sido esencial para el capitalismo— abre una esperanza para quienes ya sufren las peores consecuencias de la crisis, o, más en general, para quienes temen un proceso de proletarización futuro. El discurso económico de la escasez —el "no hay para todos", ni pensiones, ni comida, ni casas, ni hospitales— propaga un miedo existencial que alimenta el racismo social. Este es el caso de los pogromos que se han producido recientemente en diferentes puntos de la geografía europea: ataques a centros de menores extranjeros o de refugiados y/o destrucción de bienes, empresas, comercios, casas, coches o centros de culto de personas extranjeras o de origen extranjero, desde Belfast a Torre Pacheco. 

Estas políticas persiguen acostumbrarnos a la existencia de redadas de perfilamiento racial en nuestras calles y plazas

En un contexto de crisis como en el que nos encontramos, sin una organización de los temores y rabias que esta produce, sin una gestión política de las frustraciones capaz de señalar la fuente real de los problemas, lo que se impone es una gramática de fascistización social, esto es, de creación de un enemigo interno y de naturalización de políticas de vigilancia, control y castigo contra este enemigo. Estas políticas persiguen acostumbrarnos a la existencia de redadas de perfilamiento racial en nuestras calles y plazas, a la presencia permanente de la policía en los barrios, colegios, hospitales o centros de salud de las áreas de menos renta. También pretende naturalizar una gestión securitaria de los espacios públicos, las estaciones de autobuses, los accesos al metro o los parques al tiempo que familiarizarnos con esa imagen de la policía poniéndose sus guantes negros para acercarse a cualquier grupo de adolescentes que no parezcan de Hakuna y no cuenten con la edad o los recursos suficientes para consumir en una terraza.

Lo que tiene lugar aquí es, también, un entrenamiento del poder punitivo estatal que, en el caso de España cuenta, además, con la Ley mordaza. Los nuevos poderes represivos que posibilitó se imponen hoy, sobre todo, a ciertas partes de la población, en especial, al proletariado extranjero así como a las personas organizadas que luchan contra la desigualdad social y la devastación capitalista, pero ha sido erigido para aplicarse a todas las fracciones sociales sobrantes, esto es, a los no integrados y a los no integrables. 

El aire que respiramos está contaminado de derechización, de nativismo. A la vez, el suelo europeo es cada vez más la tierra que compartimos con una población que ha dejado de ser blanca gracias a quienes llegaron a reclamar lo que también es suyo. En palabras de Frantz Fanon, "Europa es literalmente la creación del Tercer Mundo. Las riquezas que la ahogan son las que han sido robadas a los pueblos subdesarrollados". Nuestro anhelo de emancipación actual podría declinarse en esta pregunta: ¿serán capaces de mestizaje los hijos de la colonización y la proletarización en proyectos y prácticas que pongan patas arriba la ecología capitalista que hoy destruye la vida?

1. Durante el procedimiento de cribado, que puede prolongarse hasta siete días, las personas deben permanecer a disposición de las autoridades en los lugares designados y no son autorizadas a entrar formalmente en el territorio del Estado miembro. En función de la legislación aplicable y del procedimiento en el que sean encuadradas, esta situación puede implicar una privación de libertad o una restricción muy intensa de la libertad de movimiento. ↩︎

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Sin embargo, a día de hoy resulta preocupante el proceso de minorización en el que se han adentrado estos movimientos sociales. Entendemos por minorización el proceso por el que aquellas que formaban parte de las minorías sociales siguen enmarcándose en esa posición y defendiéndose desde ahí en el presente. Tenía sentido hablar de minorías hasta hace relativamente poco porque el espacio de visibilidad era nulo, la representación pública de estos sujetos era inexistente y recibir violencia podría ser rutinario. Pero la situación ha cambiado, por lo que seguir entendiendo a este segmento de la población como un lugar de minorías es erróneo y contraproducente a nivel político.

Si vamos a los datos, según el barómetro del CIS de junio de 2025, el 79% de la población española considera que el matrimonio igualitario es una “conquista positiva para la sociedad en su conjunto”. Además, un 91% está algo o bastante de acuerdo con que “hay que sentir orgullo de que España sea pionera en la mejora de los derechos de las personas LGTBI+”.

Más recientemente, el último estudio del CIS sobre diversidad sexual, publicado este mismo año, muestra que las organizaciones LGTBIQ+ generan 8,9 puntos sobre 10 de simpatía en la población. Un escaso 6,3% reconoce discriminación en algún momento de su vida por causa de su opción u orientación sexual. Un 71,6% está muy o bastante de acuerdo con que el reconocimiento de derechos de las personas queer beneficia al conjunto de la sociedad. Las formas de violencia más frecuentes fueron los insultos y las burlas, imitaciones o gestos, dejando las palizas, golpes o amenazas en un lugar bastante infrecuente. El partido que la población identifica en mayor medida con estos avances es el PSOE, más del 40% de la población reconoce en este partido la figura que mejor defiende los derechos de las personas LGTBIQ+, muy por encima de los últimos datos que dábamos a conocer en un reciente artículo.

El grado de violencia que reflejan los datos no es equivalente a la representación que se hace desde muchas instancias

Por supuesto, los datos no son el centro del análisis, sino una parte, pero es obvio el crecimiento del apoyo al colectivo LGTBIQ+ en este país y lo anecdótico de la violencia (sobre todo, cuando hablamos de violencia física). Esto no implica que la discriminación haya desaparecido, ya sea en entornos periféricos, en ámbitos familiares, educativos o laborales, o en contextos de vulnerabilidad. Pero tampoco podemos afirmar, como se hace actualmente desde instituciones, partidos de la izquierda, medios, redes sociales y movimientos sociales, que haya una persecución y hostilidad frecuente contra las personas queer en España. El grado de violencia que reflejan los datos no es equivalente a la representación que se hace desde estas instancias y sesgar la realidad solo nos hace desenfocar el objetivo de nuestras luchas o su marco político.

El contexto de miedo que se pretende generar con esta violencia ante la llegada de la ultraderecha es desmovilizador, paralizante y tiene el efecto de capturar nuestra agencia y la de las comunidades queer. Exagerar la violencia genera miedo y va en detrimento de las potencias políticas de lo queer y oculta las realidades que sí viven un contexto especialmente violento (como las que hemos enumerado más arriba y sobre todo las que por ejemplo reciben las personas trans, las trabajadoras sexuales o las migrantes sin papeles). El efecto que puede tener esto es situar a las instituciones del Estado como una figura de defensa frente a la “amenaza” que implican los migrantes, representados como bárbaros, y una demanda de seguridad por parte de las afectadas.

Podemos descubrir esto en el último manifiesto del Orgullo Crítico 2026 madrileño, que basa su posición en el reconocimiento y respeto de los derechos vinculados a la identidad, el proceso legislativo, el sostenimiento del Estado del Bienestar a través de la sanidad y la educación públicas o la exigencia de intervención estatal en la creación de espacios públicos, entre otras cuestiones. Quiero aclarar que mi intención no es impugnar el trabajo colectivo de la Plataforma Orgullo Crítico, sino llamar a la reflexión sobre algo que arrastramos desde el momento pandémico: los movimientos sociales están más enfocados en enunciar demandas que en materializarlas a través del conflicto, en establecer relaciones con el Estado más que en crear luchas autónomas. El manifiesto constituye una muestra de que muchas veces la inercia nos domina. Para superarla, sería necesario elevar el nivel de debate, crítica interna y capacidad de análisis. Si no, corremos el peligro de matar la potencia política de aquellas en los márgenes de la norma o desafectas de la democracia representativa.

¿Cuánto intervencionismo más vamos a exigir? ¿Cuánta asimilación estamos dispuestas a asumir? ¿Hasta dónde llegar con lo de ser argumento de voto y mercancía? Entendiendo lo LGTBIQ+ como un proceso completado en el que la integración ha convertido estas identidades en parte de la normalidad social. y sosteniendo unos datos que demuestran que no hay una segregación por perfil de orientación u opción sexual, ¿podemos hablar de estas subjetividades como ya plenamente civilizadas? Si fuese así, la lucha ya estaría completa y finiquitada.

Las desviadas a las barricas

Si tomamos el lema del Orgullo Crítico madrileño de este año -Todas las desviadas a las barricas- nos tendríamos que preguntar: ¿quiénes son esas desviadas a las que se apela? ¿A qué barricadas se les dirige? En realidad, poca desviación de la norma moral se podría desprender de unas subjetividades que están asumidas como plenamente ciudadanas. Difícilmente habrá barricadas si no hay ningún motivo fuerte para construirlas, si no hay nada que quemar. ¿Contra quién las haremos si el que está enfrente es un Estado mediador, pacificador y comprensivo que a golpe de ley aplaca los fuegos que pudieran aparecer? Es como si Louise Michel hubiera enarbolado la bandera negra en los despachos de la República Francesa mientras negociaba con el poder republicano.

La minoría no es más que una mayoría camuflada

Así pues, la minoría no es más que una mayoría camuflada. No puede haber minoría posible en un sector poblacional integrado en un Estado donde casi el 90% de su ciudadanía asume como iguales a esas supuestas otredades. Hay trabajo por hacer y hay potencia en la lucha histórica en la que nos movemos, pero desplazar el marco hacia un lugar victimizante que no existe solo trae consigo la aceleración del proceso de fascistización. Hoy por hoy, parece que a veces lo LGTBIQ+ puede funcionar más como contrarrevolucionario que como motor de lucha. Encerrarse en la guetificación aísla y rompe cualquier oportunidad de hacer las cosas de otra manera, de hacerlas nosotras mismas frente al legalismo y el garantismo, la burocracia y la asimilación.

Frente al colapso, la crisis que viene, la catástrofe y el avance de la fascistización, las comunidades queer necesitan recuperar horizontes alejados de su normalización, y de los procesos civilizatorios. Tendríamos que renunciar a la misma idea de minoría porque podría dificultar cualquier forma de alianza de clase. La única minoría existente, en palabras de Ash Sarkar, es la que constituyen las élites económicas, que son las que se benefician de la fragmentación y de los procesos de minorización identitaria. Solo podremos hacer una política de mayorías en el momento en que sea superada esta fractura cada vez más microscópica.

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La revolución está en el exilio, pero busca la luz del día en su noche de insomnio. El pasado miércoles 21 de julio [de 2023], Mario Tronti cumplió noventa años y sigue alimentando la tensión política que ha atravesado la vida de uno de los más grandes filósofos políticos contemporáneos. Un trabajo incansable.

Rossana Rossanda escribió La chica del siglo pasado. En su autobiografía, Pietro Ingrao escribió Pedía la luna. ¿Qué piensa Mario Tronti a sus 90 años?

Todo menos escribir un libro autobiográfico. Soy alérgico a este género. He leído muchas autobiografías y algunas incluso me han apasionado, como las que mencionas. Pero, entre otras cosas, Rossana y Pietro eran figuras públicas muy conocidas y reconocidas, habían sido protagonistas de acontecimientos, tenían mucho que recordar y que contar. Yo soy una figura pública desconocida, no tendría ningún recuerdo interesante que transmitir, como mucho algún título de revista o periódico y un único libro de éxito de mi juventud, que tuvo, por hacer una comparación arriesgada, el mismo destino que Salinger con El guardián entre el centeno: al final eres eso y nada más.

Obreros y capital…

Sí. Siempre recomiendo lo siguiente: no escribas un libro de éxito siendo joven, porque te quedas atrapado para siempre en un único registro.

La fuerza de los relatos de Rossanda e Ingrao proviene, creo, de la coincidencia entre su experiencia política personal y la lucha por el comunismo a lo largo del siglo XX. Tú también has reflexionado mucho sobre la grandeza de ese siglo. ¿Cómo interpretas hoy tu vida y su relación con la política?

Mi autobiografía debería leerse, en su totalidad, a través de mi escritura, que, vista desde la distancia, ha sido incluso excesiva y obsesiva. Pero el recorrido de mi vida política e intelectual, para ser bien comprendido, debe ordenar cronológicamente no solo los libros y los ensayos, sino también, entre un libro y otro, entre un ensayo y otro, los artículos, los discursos, las intervenciones y las entrevistas. A todos ellos les une el mismo estilo de escritura, que refleja una misma forma de pensamiento. Todos siguen una misma línea que, más que buscar la coherencia, tiene como objetivo la eficacia. Y esto se debe a que se trata de un discurso totus politicus, llevado a cabo desde un mismo punto de vista no neutral, crítico con todo lo que existe, orientado al derrocamiento del orden de las cosas y, sin embargo —y este es, según tengo entendido, el aspecto menos comprendido—, siempre ajustado a la obligación que impone en cada momento la contingencia. De esto querría que se discutirera.

En un reciente debate sobre el legado y la actualidad del operaísmo, Antonio Negri habló de un «Enigma Tronti». En tu obra habría una tensión sin resolver entre el conflicto de estar dentro y en contra del capital ―que nos enseñaste en Obreros y Capital― y el estar dentro del partido (comunista) con la propuesta de la autonomía de lo político que domina al capital. ¿Te reconoces en este enigma?

Lo que se denomina enigma debe leerse como un recorrido. El operaísmo abarca una etapa muy breve de mi investigación. Hay un antes y un después. La experiencia operaísta me ha proporcionado un método básico: el punto de vista de parte. De ahí, luego, la aplicación a los contenidos: no solo la fábrica y la sociedad, sino también la política y las instituciones, la historia y la contingencia, y más aún, la propia forma de existencia, que exige, sí, coherencia entre tu forma de vivir, tu forma de actuar y tu forma de pensar. Coherencia activa, no repetición banal, sino más bien continuidad y saltos, nunca rupturas ni retractaciones, sino adaptaciones libres al cambio de las condiciones objetivas.

La experiencia operaísta me ha proporcionado un método básico: el punto de vista de parte

Siempre he hablado de una sociedad dividida en dos, en todas las épocas y de diversas formas. Por eso me fascinó la irrupción del feminismo de la diferencia y lo seguí con gran curiosidad intelectual. La idea del dos que rompe el eterno uno masculino del ser humano supuso una ruptura teórica del paradigma emancipatorio en el camino hacia la liberación femenina.

Luego, está el discurso más general. La política moderna no es polis, no es ágora, como a algunos les encanta decir alegremente. Es una relación de fuerzas, es poder contra poder, es pertenencia a un bando frente a otro. Quien no lo haya entendido, diría Weber, es políticamente todavía un niño. Y, francamente, prefiero a los niños, antes que a los que realmente lo son. Cuando haces política, en realidad estás llamado a dominar al demonio de la historia, porque tienes que lidiar con la «madera torcida» kantiana de la humanidad. La gran historia del movimiento obrero nos ha enseñado que esto se puede hacer, que se debe hacer, sin guerra. Quien haya concebido la lucha de clases como violencia se ha equivocado radicalmente, ya sean líderes, regímenes o grupos. Es necesario utilizar la civilisation burguesa para imponer la Kultur obrera, muerta en la cruz en su Viernes Santo, pero que necesita su Pascua de resurrección, reencarnándose en el mundo del trabajo, hoy fragmentado, disperso, olvidado, alienado y, sin embargo, vivo. Esto no sucederá de forma espontánea desde abajo: ahí radica mi rechazo a todo luxemburgismo. Es un mundo que debe reunificarse socialmente, subjetivarse políticamente, motivarse apasionadamente y rearmarse teóricamente. He aquí el resplandor del día que veo en la noche insomne de mi pesimismo antropológico.

Lenin escribió ¿Qué hacer?. ¿Cómo se responde hoy a esa pregunta?

El «¿qué hacer?» leninista se perdió, por desgracia, demasiado pronto, al igual que, en mi opinión, se abandonó demasiado pronto el experimento. Setenta años son un suspiro en la «larga duración» de los procesos históricos. Quizá habría que haber resistido y haber sabido cambiar radicalmente, pero los reformadores de allí, al igual que, como bien sabemos, los reformistas de aquí, no han sido ni serán más que unos cocineros mediocres de recetas para la cocina del presente, arrollados inevitablemente cada vez por el embate de los acontecimientos.

Asumamos más bien las culpas, inmensas, del movimiento obrero occidental, que para no hacer entonces «como en Rusia», acabó haciendo después «como en Estados Unidos». Mirad a los indignos herederos de hoy: todos locos por Biden, como ayer por Clinton y Obama. Ya no es americanismo y fordismo, sino americanismo y atlantismo. Recuerdo con nostalgia las interminables discusiones, en el Instituto Gramsci y en otros lugares, sobre el concepto de transición como paso del capitalismo al socialismo, con los textos de Dobb, Sweezy y Schumpeter en la mano.

Una izquierda que llegue al gobierno debería, ante todo, crear un ministerio para la transición política

Hoy se habla de transición ecológica, de transición digital, y se crean nuevos ministerios para ello. Una izquierda que llegue al gobierno debería, ante todo, crear un ministerio para la transición política de esta formación económico-político-social a otra opuesta. Solo con la amenaza de superar lo que antes se denominaba el «orden establecido» —sin proclamarlo a los cuatro vientos, pero practicándolo con la fuerza necesaria para alcanzar el objetivo—, se obliga al adversario a conceder reformas sistémicas a favor de tu bando. Así ocurrió en los «treinta años gloriosos» del siglo XX, en presencia de la maldita URSS. Paradójicamente, hoy se está repitiendo algo similar. Se abre, se cede, porque el miedo sigue viniendo de Oriente, en la competencia económica, tecnológica e ideológica. Lo denominan «autoritarismo actual», pero en realidad lo temen por lo poco que recuerdan de un pasado que no pasa.

Sin embargo, el pasado que no pasa es espectral y le cuesta abrirse al futuro. ¿Qué ha sido del qué hacer?

Por desgracia, la propuesta de un nuevo «¿qué hacer?» se encuentra actualmente en graves dificultades. Esto suele dirigirse a un sujeto antagonista que ya está en liza. Justo lo que falta.

Vivimos en finsteren Zeiten en «tiempos oscuros», como los de Brecht. Con una diferencia sustancial: que también son tiempos iluminados artificialmente, que ocultan la noche con la luz de las farolas. Pero la noche está ahí, incluso de día, solo que no se ve. Las luces del mundo moderno y posmoderno, el más avanzado que jamás haya existido para la humanidad, son deslumbrantes. Y no basta una pandemia para apagarlas. Es más, esta corre el riesgo de convertirse en la ocasión para sustituir, como me parece que está ocurriendo, las antiguas lámparas por otras más potentes. En el mejor de los casos, hemos retrocedido de Lenin a Marx, de la revolución que hay que organizar con acciones decididas a la revolución que hay que anhelar con un pensamiento firme. Si bien «qué hacer» resulta imposible, sigue siendo posible «qué pensar». Eso no nos lo pueden quitar. Y quizá haya que volver a empezar desde aquí. Pero debemos ser conscientes de que vivimos como exiliados en nuestra propia patria.

¿Qué significa esto?

Por el momento, me parece que el exilio es una categoría más adecuada que la del éxodo. Porque nosotros, que queríamos «cambiar el mundo», ahora somos como emigrados internos, con derechos pero sin reconocimiento —en el sentido hegeliano—, confinados dentro de este mundo, que ha cambiado por su cuenta: el mundo del mercado y del dinero, de la tecnología encaminada hacia resultados poshumanos, de la comunicación en lugar del pensamiento, del individuo sin persona, de la masa sin pueblo, del pueblo sin clase. Y me detengo aquí, con la esperanza de poder darle la vuelta a este discurso aparentemente cerrado, deliberadamente antiprogresista, en el resto de nuestra conversación.

Pues hagámoslo. ¿Qué otras preguntas se plantea hoy en día un comunista?

Debe plantearse muchas. En primer lugar: «¿Se pueden seguir llamando así?». Respondo de inmediato que sí, e intento argumentarlo, pero a mi manera. Para quienes se ven obligados a vivir mal, incómodos, en conflicto, dentro de una sociedad capitalista, el comunismo es imprescindible. No encuentro otra palabra, otro concepto, otra postura —no solo política, sino también humana en general— que exprese con tanta precisión fundamentada el «estar en contra». La crítica marxista de todo lo que es no goza, desde luego, de gran popularidad en la actualidad. En el ámbito de la contestación prevalece la crítica a algunas de las cosas que son y que no funcionan. Una crítica que hay que asumir en cada caso, pero que siempre debe inscribirse en la oposición al conjunto sistémico. De lo contrario, cada una de esas cosas por separado resulta más o menos fácilmente integrable en la lógica de un funcionamiento ordenador que, por su propia naturaleza, se sustenta en el cambio para conservar.

¿Por qué comunistas y no socialistas?

No creo que «socialismo» sea un término más adecuado que «comunismo». Quizá dé menos miedo. Pero eso no es una virtud, es un defecto. Creo saber con certeza una cosa: que solo los comunistas han infundido verdadero miedo a los capitalistas. Nadie más: ni los de el 68, ni los activistas de los movimientos sociales, ni los obreristas, ni los autónomos, ni los grupos, y mucho menos aquellos armados que, por desgracia, han mancillado recientemente ese nombre. Los comunistas promovieron, en la práctica y no solo en la teoría, el «asalto al cielo», en el intento de construir el socialismo, aunque fuera heroicamente en un solo país, y con la puesta en marcha de un bloque de poder que hizo temblar, por primera y quizás por última vez, los cimientos del dominio capitalista mundial. Fracasaron, cometieron más de un error en el intento, rodeados y combatidos, pero eso no es prueba del fracaso de una idea. Los socialistas, convertidos en demócratas, ni siquiera lo intentaron jamás. Para derribar ese asalto hizo falta una tercera guerra mundial, la Guerra Fría, muy caliente desde el punto de vista ideológico.

Has dicho: «Pensar de forma extrema, actuar con prudencia». ¿Qué significa esto hoy, en un momento en el que, como has escrito en Del espíritu libre, «ya no existe la necesidad de la esperanza de que se pueda derrotar al enemigo de forma definitiva»?

Habría una inmensa tarea urgente: esa es la esperanza, la utopía concreta de Ernst Bloch en la época en que todas las pasiones se han apagado. La desesperación radica en que no se vislumbra a nadie que lo haga. «Pensar a lo grande, actuar con prudencia», así hay que interpretarlo. Así hay que interpretar mi controvertida —y, por lo demás, siempre marginal— postura política.

Yo miro hacia donde veo un mínimo de fuerza activa posible. No solo de la idea del comunismo, sino también de la práctica organizativa de los comunistas, he aprendido de una vez por todas que el minoritarismo no sirve de nada. Te tranquiliza con la conciencia de estar en lo cierto. Pero yo no debo responder ante mi conciencia, debo responder a las necesidades de mi bando. Mi elección de bando no es ética, es política.

Mi elección de bando no es ética, es política

El discurso sobre la autonomía de lo político es otro paso. Tras el operaísmo, y precisamente como consecuencia de esa experiencia, me di cuenta de que entre los obreros y el capital, en medio, había algo que impedía el enfrentamiento decisivo directo. En otras palabras, que la pierna del conflicto debía caminar junto a la pierna de la mediación. Esta es la otra política: la subjetividad de las instituciones, la presencia de la forma-Estado, la función del partido. Luego, tuve la suerte de encontrarme en el camino ―y fue como un flechazo― con la tradición del realismo político moderno, del gran pensamiento conservador, de la cultura de la crisis antilustrada. Me ha servido tanto como me ha servido no solo el conocimiento, sino en este caso la pertenencia a la larga historia subversiva de las clases subalternas. En mi bagaje, Oliver Cromwell y Thomas Müntzer encajan perfectamente. ¿Cómo se puede, si no, pasar de clase subalterna a clase dominante? Lo sé, es complicado de entender. Pero qué le voy a hacer, no puedo renunciar a pensar para que me entiendan.

A los explotados, a los vulnerables, a los inquietos y a los rebeldes con los que te has cruzado y que te han preguntado cómo se hace para aprovechar una oportunidad revolucionaria en el desierto, ¿qué les has respondido o cómo les responderás?

Es la pregunta más difícil. Porque me pilla en una carencia, personal, diría que existencial. La denomino, en términos bíblicos, «la espina en la carne». Ya lo he dicho, está ahí, en escribir demasiado, en pensar demasiado y en hacer, actuar y organizar muy poco: algo que reconozco que es una grave limitación a estas alturas de mi largo pasado político. En cuanto a cómo responderé, no me queda mucho tiempo. Estoy centrado en cómo responder hoy: sabiendo que hoy la respuesta es mucho más complicada que ayer y, sobre todo, que anteayer. Y no sé si aún queda espacio. Es cierto que estamos en el desierto, pero porque «han hecho el desierto y lo han llamado paz».

¿Quieres exponer aquí, para nuestras generaciones actuales y futuras, tus tesis sobre política?

Intentémoslo, con todas las incógnitas que ello conlleva. Intento pensar en algunas reglas, generales, clásicas. En mi rechazo a lo posmoderno, a menudo me refugio en las categorías clásicas: al menos solo para entender, me ayudan mucho más. Habrá que comprobar si también sirven para actuar.

Si la historia no ha terminado, entonces lo Antiguo vuelve. Así pues, como tesis: 1) La izquierda en el Gobierno predica y practica la cohesión social. Hay que darle la vuelta a esto, poner el conflicto social en el centro del terreno de juego.

2) El conflicto debe organizarse, tanto sindical como políticamente. Hay que trabajar en una nueva forma de partido o movimiento que garantice la radicalidad, pero también la perdurabilidad.

3) Encontrar una vacuna que permita derrotar de una vez por todas la epidemia de alta propagación de la antipolítica. Ya no bastan las mascarillas para combatir sus efectos; hay que intervenir sobre la cepa original, que debe ser localizada y atacada en el fin —ya ocurrido y deseado— de la política, el proyecto, la pasión y la vocación.

4) Recuperar la memoria de las luchas, como principio educativo y pedagógico dirigido a las nuevas generaciones. Basta ya de demonizar el siglo XX; dejemos de lado el «gran» y el «pequeño» siglo XX; ¡ojalá tuviéramos ahora la suerte de un nuevo 68! La feroz reacción contra el siglo XX ha sido la base fundacional de la era de la Restauración que venimos viviendo desde finales de los años ochenta hasta ahora.

5) No a la recitación de la letanía: «las mujeres y los jóvenes», sino el acto de voluntad: diferencia y militancia.

6) Ernesto Laclau nos indicaba: construir el pueblo. Al mismo tiempo, construir nuevas clases dirigentes, reconstruir un puente de mando, asegurar una dirección a los procesos con fuerzas renovadas, tanto intelectual como prácticamente.

7) Mirar al mundo. Estudiar, practicar, interiorizar la geopolítica. ¡Ni hablar de soberanismo! Lucha por la liberación de Europa del atlantismo. Consigna: ¡Europa libre! Puente autónomo de civilizaciones entre Occidente y Oriente, entre el Norte y el Sur del mundo. Y luego hay otra más…

¿Cuál?

Es la última, pero no tiene número porque me la guardo toda para mí, la utopía/profecía a la que dedicar mis últimos pensamientos: la libertad comunista frente a la democracia burguesa. Y seguro que falta más de una cosa. Se ha agotado el espacio del periódico. Por favor, añadid lo que queráis.

Publicada originalmente en Il Manifesto.

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De ese contexto surgió una intelectualidad obrera que dio algunos nombres conocidos: Joan Salvat-Papasseit, un vigilante nocturno huérfano de un fogonero, que es la gran figura literaria y poética catalana del siglo XX; Lucía Sánchez Saornil, una operadora telefónica hija de un albañil y protagonista destacada de la vanguardia poética y periodística; Antonia Maymón, hija de un empleado convertida en teórica y practicante de la pedagogía libertaria; Abel Paz, hijo de jornaleros y albañil, que escribió una monumental biografía de Durruti que ningún historiador académico ha podido superar; o Helios Gómez, gitano y proletario de la cerámica, que sería uno de los artistas gráficos más genuinos de la primera parte del siglo XX.

La alfabetización de las clases populares no buscaba conseguir una mejor integración sino la producción de los medios intelectuales para su propia emancipación

Lo que interesa de estas figuras no es tanto su dimensión autodidacta o su talento particular, sino su pertenencia a algo que podemos llamar «autonomía cultural». Una capacidad colectiva de mirar, pensar y representar la realidad con voz propia y sin mediaciones. Esa capacidad se tejió en los ateneos o las Casas del Pueblo, en los sindicatos e incluso en los bares. Espacios donde se generó una esfera pública con tres rasgos principales: el contacto entre niveles de alfabetización muy distintos e incluso antagónicos; la conexión entre comunicación oral y escrita; y la articulación entre práctica militante y transmisión social del conocimiento. Como en otros procesos análogos —el movimiento de educación de adultos británico o la pedagogía del oprimido latinoamericana, por ejemplo— la alfabetización de las clases populares no buscaba conseguir una mejor integración con más educación, mejores trabajos o el desarrollo talentos innatos, sino la producción de los medios intelectuales para su propia emancipación.

Aquello no fue, por otra parte, un proceso de iluminación o transferencia de conocimiento de “los que saben” hacia los que no. Fueron los propios espacios obreros los que le dieron forma a unas instituciones en las que la transmisión de saber no era unilateral sino coproducida. La contraparte de la intelectualidad obrera fueron perfiles como el periodista Felipe Aláiz, el escritor Ramón J. Sénder o el artista Ramón Acín, que provenían de clases instruidas y que fueron atravesados y educados por su socialización política en el medio ambiente de las luchas obreras.

Por supuesto, aquella no fue una experiencia ajena ni impermeable a las categorías hegemónicas de su tiempo, pero sí estaba conscientemente en conflicto con ellas, y de ese conflicto surgió una forma de imaginación política que iba más allá de un mero «pensamiento crítico». De ahí emergió un pensamiento emancipatorio que estaba en condiciones de proyectar otro mundo y otras relaciones sociales que ya se estaban ensayando en los márgenes del poder. Las diferentes versiones de la idea de «revolución» hasta la década de 1970, no eran grandes operaciones teóricas o, mejor dicho, la gran operación teórica era ese horizonte político puesto en común.

Autonomía cultural, academia e investigación

Los ecos de esta tradición son reconocibles en diferentes hilos. En un grupo tan longevo y tan anónimo como Etcétera, con una práctica de cincuenta años de autoformación y pensamiento político autónomo. También en la academia, desde diferentes formas y perspectivas estratégicas, con figuras como Pere López Sánchez (que nos dejó recientemente), Tomás Ibáñez, Santiago López Petit o Montserrat Galcerán, que han construido itinerarios vitales y académicos orientados a generar espacios de politización.

Desde otras genealogías, en el cruce entre producción académica e intervención feminista en el ámbito jurídico, destaca el trabajo de Encarna Bodelón en el grupo de investigación Antígona o de Dolores Juliano con el feminismo y el movimiento de trabajadoras sexuales, el trabajo de Mari Luz Esteban a caballo entre el pensamiento académico y la militancia feminista o la conexión de Iñaki Rivera y el Observatorio del Sistema Penal y los Derechos Humanos (OSPDH) con la realidad de las cárceles y el movimiento anticarcelario.

En ese ámbito, se han dado incluso figuras colectivas tejidas entre el alumnado. En Barcelona, en diferentes momentos en las décadas del 2000 y el 2010, fenómenos como Miles de Viviendas, los espacios ocupados contra la guerra o La Rimaia, servirían de referencia. Aquellos convirtieron el territorio académico en una cabeza de puente para una actividad militante fuera de él. Aunque el protagonismo recaía ya sobre el joven universitario. Se trataba de un momento en el que el acceso generalizado a la educación pública hizo que el instituto o la universidad fueran para mucha gente los primeros espacios de politización.

Del ateneo al laboratorio de ideas

Paradójicamente, en ese mismo período en el que se extiende y universaliza la educación pública se producen dos fenómenos que van a condicionar la relación entre la experiencia política y la experiencia formativa. Por una parte, una contracción y un empobrecimiento de la idea de «formación» en el seno de las instituciones y las estructuras de la izquierda. Por otra, una paulatina individualización de los procesos de educación y aprendizaje.

De lo que en su momento se llamó «educación de las masas» se pasó a la «formación de cuadros» organizativos o activistas destinados a desempeñar un papel más o menos dirigente. A ellos están destinadas las universidades de verano, los cursos de diferente índole, las clases magistrales y en general la formación dirigida a interpretar la realidad en términos teóricos, políticos, filosóficos, literarios. Para el resto, el precariado que no ha hecho el itinerario estudiantil completo, que tiene dificultades idiomáticas o que simplemente no encaja en los perfiles de liderazgo político o intelectual, quedan los talleres de derechos para adquirir herramientas prácticas frente a las violencias del «estado del malestar».

La educación pública acaba por tener un efecto individualizante de la experiencia del aprendizaje

Se establecen distinciones sobre lo que es «útil» para unos u otros perfiles y se acotan así los territorios de protagonismo tanto político como intelectual. En este marco, lo común está en las asambleas, las manifestaciones, las acciones, e incluso los sentimientos, las emociones. Mientras que la formación, la educación y, en general, la actividad intelectual pasan a depender de inclinaciones, posibilidades o intereses personales. De los espacios de actividad cultural compartida sobreviven los formatos más lúdicos (cine, teatro, charlas…) y desaparecen los espacios de estudio que en algunos momentos estuvieron íntimamente ligados con los primeros. La forma-ateneo (por utilizar una figura muy representativa) se empobrece y, curiosamente, la educación pública acaba por tener un efecto individualizante de la experiencia del aprendizaje.

A la par van surgiendo otras estructuras como institutos de investigación, observatorios, grupos de estudio o consultorías que edifican un territorio de saber especializado basado en el paradigma del «laboratorio de ideas». Surgen con ellos una constelación de figuras expertas que investigan, piensan y manufacturan conocimiento a través de informes, estudios, grupos de discusión, canales de youtube, podcast. Referentes que a menudo se relacionan entre sí —se invitan mutuamente a foros, programas o publicaciones—, pero cuya relación con el nuevo precariado es unilateral y vertical. Prescriben lo que debemos pensar y solo registran lo que pensamos en forma de encuestas, entrevistas, barómetros, pero muy raramente en el marco de una experiencia política compartida o en formatos con capacidad de desbordar la especialización para convertirla en algo más potente.

El clasismo y las batallas culturales de la izquierda populista

Esa estructura de relación entre los expertos de izquierdas y el pueblo está muy marcada por la socialización de unas redes sociales que han acabado restaurando el más viejo esquema de comunicación: la relación emisor activo-receptor pasivo. Con los años, la deriva influencer del intelectual y la condición espectadora de sus followers ha cultivado una relación jerárquica que, a día de hoy, ya ha construido un imaginario de las clases populares como pasivas y perezosas. «La gente llega a casa cansada, solo quiere mirar Instagram o Tik Tok, el Hormiguero o Broncano», «la gente solo quiere que le llenes la nevera» y, sobre todo, «la gente no quiere pensar».

Por supuesto, cuando se hacen afirmaciones como estas u otras similares, nadie está imaginando a «gente» que ostenta cátedras, despachos o títulos, que escribe en periódicos o en revistas de impacto. No se dice así, pero se está pensando en la juventud de unos barrios determinados con empleos determinados y que es representada como una masa ignorante, antintelectual y acrítica que espera ser empujada en una u otra dirección –con un riesgo real de convertirse en profecía autocumplida–.

La batalla cultural queda reducida así a la lucha entre un cerebro de derechas sin cuerpo y un cerebro de izquierdas sin cuerpo

Sobre esa premisa, de un clasismo evidente, la nueva izquierda populista ha ido construyendo una política emocional pensada para unas determinadas capas sociales, que simplifica o tergiversa la idea de «batalla cultural». Más que procesos de autoeducación y autoformación, «el pueblo» necesita sobre todo mensajes simples dirigidos a estimular ciertas emociones, argumentarios fáciles que pueda replicar con sencillez, productos audiovisuales que le hagan sentir. La batalla cultural queda reducida así a la lucha entre un cerebro de derechas sin cuerpo y un cerebro de izquierdas sin cuerpo, que se disputan un cuerpo sin cerebro al que llaman «la gente».

Autonomía cultural e imaginación política

Llegados a este punto, podemos decir que la imaginación política que tanto echamos de menos tiene una relación directa con la pérdida y el empobrecimiento de la producción de territorios de autonomía cultural. Y, en buena parte, la posibilidad de construir una experiencia política emancipatoria pasa por crear y enriquecer estructuras de socialización del conocimiento y por desactivar ese retorno de la ignorancia como seña de identidad aplicada a las clases populares.

La ausencia de un espacio educativo específico en los espacios de lucha, nos acaba haciendo víctimas de diferentes mecanismos de dependencia o extracción intelectual

Eso requiere repensar cuáles son las dinámicas y los componentes de los procesos de lucha social, insertando la formación y la autoformación en la experiencia política. En general, la ausencia de un espacio educativo específico en los espacios de lucha, nos acaba haciendo víctimas de diferentes mecanismos de dependencia o extracción intelectual, como la afluencia constante de estudiantes para hacer trabajos, tesis, tesinas, encuestas, documentales… La necesidad de una revisión crítica de la relación entre activismo y academia exige una posición más humilde y a la vez políticamente más ambiciosa de los sujetos universitarios, pero sobre todo una definición desde el corazón de las luchas de sus propias necesidades.

Eso lo han intentado Traficantes de Sueños en Madrid y La Ciutat Invisible en Barcelona, en el marco de la «empresa política»; experiencias como la Escola Popular de Formación Política de Manresa y La Escuela de las Periferias de Vallecas; y, dentro de su modelo neoleninista, el «movimiento socialista». Pero la experiencia contemporánea más potente y más a mano es la vinculación entre acción política, militancia y pensamiento del feminismo autónomo de la última década. Hemos visto cómo las feministas organizan asambleas, manifestaciones y acciones, a la vez que intercambian libros, realizan lecturas conjuntas y debaten en distintos foros. Producen calle y producen pensamiento y con ambos, la imaginación política de otro mundo.

Las luchas de las trabajadoras sexuales y de las personas trans conforman procesos de ruptura de las lógicas de subalternización

Dentro de esa experiencia, las luchas de las trabajadoras sexuales y de las personas trans conforman procesos de ruptura de las lógicas de subalternización, en las que hay que fijarse. Figuras desterradas de la legitimidad pública, putas y trans han elaborado una posición y un discurso propio para constituirse como sujetos políticos. Escribiendo y pensando desde el activismo, desde fuera o dentro de la academia, a caballo entre ambas, han desbordado positivamente el papel de sus mediadoras/aliadas y se han convertido en una voz nuclear del feminismo autónomo, construyendo un pensamiento propio arraigado en la práctica política.

Son ejemplos de una autonomía cultural entendida como la construcción de un cuerpo social capaz de elaborar sus propias nociones de pensamiento, su propio horizonte social y político, a partir de la práctica política y la vivencia colectiva. Es, además, algo más que una contracultura, ya que no es una contravención más o menos intuitiva de la norma, sino la capacidad de medir lo existente desde categorías, prácticas y expectativas propias de lo que sería una vida que merece ser vivida.

Es desde ahí que pueden definirse y desarrollarse procesos de emancipación social capaces de desbordar al fascismo contemporáneo. Sin autonomía cultural no es posible construir imaginación política, y sin imaginación política no es posible (o es mucho más difícil y lejano) cualquier proyecto de emancipación.

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Adaptación de la intervención en la mesa «Teoria, organització i lluites per la construcció del relat» de las jornadas La ciència com a activitat política organizadas por el Grup de Recerca Sobre Exclusió i Control Social (GRECS), el 17/04/2026. Este texto debe agradecer conversaciones con Gala Pin, Jokin Azpiazu, Ricardo Pérez-Hita y Tiphaine Leurent.

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