Hace años, después de mi primera asamblea, algunas nos quedamos a tomar una cerveza. Entre tema y tema, acabamos hablando de lo que nos había llevado hasta ahí, hasta aquella asamblea. Se criticaba mucho la militancia-hobby que algunas personas empiezan (y terminan) durante sus años universitarios. Se habló de compañeras que se habían involucrado con mucha energía durante algún tiempo hasta entrar en el máster de turno. Entonces, repasando los motivos que nos habían llevado hasta ahí, una chica dijo: «yo milito porque me va la vida en ello».
Milito porque me va la vida en ello. Ella no lo sabe, pero he pensado muchísimo en esa frase durante todos estos años. Por supuesto, ella lo decía en un sentido muy particular, pero yo lo entendí en otro completamente distinto. El ambiente era muy marxista y la palabra “vida” se decía como sinónimo de «vida material». «Lucho contra el capitalismo porque no me llega ni para comer, —siguió.»
Pero la vida es mucho más que nuestro sostén material, aunque este sea su condición necesaria. En este artículo, me gustaría recoger la intuición de aquella chica y articular algunas hipótesis. La primera: lo que nos jugamos en el capitalismo es nuestra propia vida, es decir, militamos en distintos espacios porque no podemos asumir que la vida sea simplemente esta miseria. La segunda: el capitalismo es un sistema de gestión de la vida y es esta categoría (la vida) la que debería ocupar un análisis central.
El capitalismo es un sistema de gestión de la vida y es esta categoría (la vida) la que debería ocupar un análisis central
Antes de empezar, me gustaría prevenir un posible malentendido. Por supuesto que el capitalismo tiene una base material muy concreta (la privatización de los medios de producción es la principal). No quiero defender ningún tipo de idealismo que defienda que, cambiando el espíritu, o la vida, o lo que sea, se pueden cambiar ciertas condiciones materiales. Claro que no. Lo que quiero defender aquí es que la vida no es únicamente su sostén material, y que lo que se nos va entre las distintas crisis del capital es algo más que nuestras posibilidades materiales (lo que lo hace más devastador aún).
Primera premisa: el capitalismo crea el cuerpo que luego reprime
El capitalismo no es únicamente un sistema económico. El desarrollo productivo de mediados del siglo pasado obligó al capitalismo a buscar nuevos espacios de mercantilización y a poner en el mercado objetos que no eran, a priori, necesarios para los ciudadanos. Entramos de lleno en la sociedad de consumo. En su anhelo de crecimiento infinito, si el capital quería seguir acumulando riqueza, necesitaba generar nuevos ámbitos de consumo. Es por eso que Guy Debord escribió en La sociedad del espectáculo que «el espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se transforma en imagen» (§34). O, más adelante:
«El espectáculo, comprendido en su totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto del modo de producción existente. No es un suplemento al mundo real, su decoración añadida […] El espectáculo es también la presencia permanente de esta justificación, como ocupación de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción moderna» (§6).
En su versión espectacular (sociedad de consumo), el capitalismo necesita crear las pseudonecesidades para las que vende una solución. El capitalismo, por tanto, crea no solo el producto que quiere vender, sino también el cuerpo que va a consumirlo. Decimos por eso que no es un sistema únicamente económico, sino que también es un sistema de gestión de la vida. Pero no de la biológica, como si fuera un pastor preocupado por sus ovejas. Hablamos de modos de vida, de la vida más allá de la vida (biológica).
Por eso hoy estamos tan cansadas. Nuestro cuerpo anda tensionado por los deseos socialmente impuestos y nuestra necesidad material de vender nuestra fuerza de trabajo para ganar un salario. Un cuerpo que sufre porque sus deseos y potencias están siendo redirigidas al consumo y a la precariedad de un trabajo sin fin (o a ambas). Esta restauración y secuestro del cuerpo en la sociedad de consumo no puede no vivirse como un profundo malestar psicológico y corporal.
El secuestro del cuerpo en la sociedad de consumo no puede no vivirse como un profundo malestar psicológico y corporal
El capitalismo aborda este malestar con ambivalencia. Por un lado, es necesario que los cuerpos no estallen para la propia reproducción social del capital, pero, a la vez, las respuestas que se dan (apps de meditación, por ejemplo) están orientadas al consumo y no a la raíz de los problemas. En esa ambivalencia se mueven nuestros cuerpos hoy y sus ansiedades. Por este motivo, algunas autoras hablan de nuestra sociedad como «la sociedad terapéutica». En palabras del colectivo Espai en Blanc: «Cuando la política es gestión de la vida, el poder se convierte en poder terapéutico que trata de reconducir el malestar».
Segunda premisa: el cuerpo arrastra algo más que las pseudo-necesidades del capital
Pero a nuestra piel se nos pega algo más que las necesidades de consumo, es decir, arrastramos algo más que las ganas de un nuevo móvil o de ver la nueva serie del momento. Arrastramos, además, las propias lógicas del sistema.
Esto no es completamente novedoso, claro. La tradición marxista ha usado varios conceptos, como «ideología» (para referirse a las creencias engañosas que nos vendaban los ojos a la opresión) o «hegemonía» (para referirse al proceso por el cual una clase naturaliza sus intereses, haciéndolos pasar por intereses de toda la población). Sin embargo, estos conceptos son demasiado cognitivos y pueden hacernos pensar que basta con —algo así como— una ciencia verdadera para que se nos caiga la venda de los ojos. Pero la realidad es más compleja, no se trata de un tema únicamente de creencias.
Nuestras subjetividades se conforman en el sistema para replicar sus propias lógicas para naturalizar su propio funcionamiento
Félix Guattari, retomando la distinción macro/micro que aprendió en sus años en la facultad de Farmacia, habló de la micropolítica para referirse a esto. Para Guattari, nuestras subjetividades se conforman en el sistema para replicar sus propias lógicas. ¿Para qué? Por supuesto, para naturalizar su propio funcionamiento. Por ejemplo, si nosotras nos comportamos en la pareja bajo las mismas reglas que nos impone el capital (propiedad del cuerpo ajeno, competencia entre iguales, consumo acelerado de cuerpos…), entonces es más probable que naturalicemos esas mismas lógicas (y, además, que nos sea más difícil pensar en otras alternativas).
Otro ejemplo me ocurrió el otro día yendo a nadar a la piscina municipal. Para entrar, hay que sacar una entrada por hora de nado libre, pero el otro día apenas había gente, y de las cinco calles, solo había dos ocupadas. Cuando yo entré, había una persona del turno anterior que no se había ido todavía, y una persona (del nuevo turno) le estaba increpando para que dejase de nadar, porque «no se puede nadar si no has pagado otro turno». Estando la mitad de las calles vacías, ¿en qué le molestaba a aquel señor si una persona se saltaba o no la burocracia?
Por eso, atender a la micropolítica significa entender que no basta con acabar con el Estado, sino con lo que del Estado hay en nosotros (nuestro devenir-Estado). Que no basta con acabar con la policía, sino con el pequeño policía que ese señor (y todas nosotras) tenemos dentro. Significa, entonces, atender a los flujos de deseo que nos conforman para observar en qué medida podemos arrastrar los mismos gérmenes que decimos combatir.
Hipótesis: la vida como categoría fundamental del análisis político
De lo que se trata, entonces, es de pensar que el cuerpo arrastra tanto necesidades creadas por el propio capital como las mismas lógicas patriarcales, capitalistas, capacitistas o estatales que queremos combatir. Resulta entonces problemático pensar que bastará con cambiar los escenarios en los que nos movemos (tomar los medios de producción, acabar con la policía) para que nuestros cuerpos se transformen alegremente en cuerpos preparados para habitar la utopía. Como si los cuerpos fueran meras esponjas vacías. O peor, como si no existieran.
Con razón escribió Foucault que era necesario prestar atención a las prácticas de libertad y no solo a las prácticas de liberación. Prestar atención a las segundas (cómo nos liberamos de las cadenas, cómo destruimos al enemigo) presupone que basta con acabar con la represión para que aflore la utopía. Pero esto tiene varios problemas teóricos. El más importante de ellos es mantener de forma implícita una naturaleza humana, la misma que afloraría una vez que se retiraran todos los candados represivos. Pero el sujeto no preexiste a sus condiciones históricas, sino que se crea en ellas mismas. No hay ningún origen al que volver. El cuerpo siempre es socialmente constituido.
La práctica política debe centrarse no solo en la liberación, sino en inventar esos modos de vida que van a ocupar nuestras vidas cuando seamos libres
La práctica política debe centrarse no solo en la liberación, sino en la pregunta por las prácticas de libertad, es decir, en inventar esos modos de vida que van a ocupar nuestras vidas cuando seamos libres. En pensar cómo relacionarnos sin oprimirnos, cómo no replicar los fantasmas, cómo no volver al fango del que tanto nos está costando salir. Cómo ser el policía que le dice a alguien que se vaya cuando la piscina está vacía; o cómo no tratar a las personas como los objetos que consumimos en el centro comercial.
Visto todo esto, pensar la vida —los modos de vida— como categoría fundamental en política supone lo siguiente:
- Comprender que el capitalismo, además de robarnos la fuerza de trabajo, nos impone un modo de vida particular. Que nuestra vida (matrimonio, anhelo de seguridad, consumo de lugares, hiperestimulación…) no es una mezcla azarosa de circunstancias, sino el resultado de un proceso muy concreto. Decimos que nos va la vida en la lucha contra el capital porque lo que nos impone el capitalismo es, precisamente, un modo de vida asfixiante.
- Cuestionar la idea de que basta con tomar cierta posición estratégica a nivel macro (conquista del Estado, de los medios de producción, destrucción de la policía) para pensar que la victoria es irreversible. Entender que el cuerpo arrastra los gérmenes de las mismas instituciones que queremos destruir porque (y esto es el núcleo) nuestro cuerpo ha sido (con)formado en estas mismas instituciones.
Pregunta: ¿cabe, entonces, la vida en el centro social?
El objetivo debe ser, pues, crear espacios autónomos. Crear nuestras propias instituciones, nuestros propios espacios de reproducción de la vida. Nuestros propios lugares donde puedan ocurrir otros modos de vida, otras formas de habitar nuestros cuerpos. Otras formas de relacionarnos con otras economías, con otra modalidad de afectos, con otras formas de justicia, con otras formas de amistad, con nuestra propia historia.
Se tratará de atender la micropolítica que nos constituye. Los cuerpos que arrastramos. Que luchemos contra el Estado, pero también ser capaces de crear los espacios en los que podemos luchar contra el devenir-Estado de nuestro propio cuerpo y de nuestras propias comunidades. Esto no es nada nuevo. Durante toda la historia han existido comunidades al margen de la sociedad que han buscado deshacerse de la piel impuesta y crear otras formas de vida (brujas, piratas, comunidades de esclavos huidos…).
La pregunta es si podemos participar en esos espacios siempre a medias, con un pie en nuestra vida real y otro en nuestra vida militante
La pregunta es si debemos recuperar en nuestros espacios autónomos esta aspiración radical a la vida en su totalidad. Si basta con tener en nuestro centro social un sindicato de vivienda, un grupo de autoformación política y demás colectivos, o si, en cambio, estamos desatendiendo el núcleo central de la autonomía: la capacidad para dotarnos de nuevas reglas, nuevos cuerpos, nuevos modos, nuevas formas de vida. La pregunta es si podemos participar en esos espacios siempre a medias, con un pie en nuestra vida real y otro en nuestra vida militante, o si debemos apostar por la construcción de espacios que aspiren a que quepa la vida (toda) en su interior. Un espacio que no se centre únicamente en las prácticas de liberación, sino que nos permita crear nuevas prácticas de libertad. Un espacio en el que podamos crear otro cuerpo, deshacernos de las lógicas que arrastramos. Donde podamos pensar otras amistades, amar de otra forma, tener otro ocio, otro arte.
Y esto supone que quizá debamos ser más ambiciosos de lo que ya somos. No podemos contestar a esta pregunta defendiendo que estas prácticas de libertad (estas otras formas de vida) ya se crean en nuestras asambleas o espacios similares. Eso no vale porque los modos de vidas, nuestros cuerpos, no se reducen a lo que ocurre en una asamblea.
La pregunta es si debemos recuperar la vieja de idea de construir verdaderas comunidades, comunidades donde quepa la propia vida que ella configura y que ella sueña, y no solo la parte militante. Se trata espacios donde no solo nos organicemos, sino donde también vivamos. Por supuesto que la respuesta no es fácil (¿cómo hacerlo sin abandonar la lucha, sin ser autorreferenciales? ¿Cómo hacerlo sin condenarnos a una eterna minoría?), pero quizá debamos prestarle más atención. Al fin y al cabo, nos va la vida en ello.
