Como ocurrió con la oleada de incendios del Noroeste ibérico a mediados de agosto de 2025, estos se concentran en esta zona por razones obvias. Se trata de los sistemas montañosos del interior peninsular que cabalgan entre la llamada Iberia subhúmeda, con bosque de melojos, castaños e incluso rodales relictos de hayas (Tejera Negra, Montejo, etc.), y los pies de monte más secos, formados por encinares y sus degradaciones (dehesas, jarales, retamares). Son, por tanto, comarcas en transición, que el calentamiento global empuja rápidamente hacia condiciones de mayor aridez estival y torrencialidad episódica.

Los incendios se han desencadenado en medio de la tercera ola de calor de este verano, después del segundo junio más cálido registrado, con una media de 4 grados por encima de la normal (serie 1990-2020) en estas comarcas. Y también en un año especialmente lluvioso, que ha dejado en esta zona precipitaciones bastante por encima de lo corriente (entre un 15 y un 30 % más). La secuencia que ha llevado al desastre se entiende así: mayor crecimiento vegetativo en los meses húmedos y de temperaturas moderadas del invierno y principios de la primavera, seguidos de un rápido agostamiento que empezó a mediados de mayo. En la tercera semana de julio, los índices de humedad del suelo eran los que corresponderían a finales de agosto, cuando en estas montañas empiezan a recibir las tormentas de final de verano.

Lo que se han quemado han sido cuasi-barrios de Madrid, donde viven o pasan temporadas jubilados y trabajadores de la metrópolis

A todo esto se añade otra importante condición. Aunque el incendio de Guadalajara afectó a una comarca típicamente despoblada y hace tiempo abandonada por los usos típicos de la ganadería extensiva (salvo de forma residual), los incendios de Ávila y Madrid han ocurrido en espacios que podríamos llamar suburbanos. Esto ha sido lo que ha dado el perfil «californiano» a esta catástrofe (típico de los fuegos de Malibú y Los Ángeles) con decenas de miles de desalojados, urbanizaciones arrasadas, campings calcinados y seguramente varios centenares de chalés destruidos. En un sentido menos figurado de lo que parece, lo que se han quemado han sido cuasi-barrios de Madrid, donde viven o pasan temporadas jubilados y trabajadores de la metrópolis y los trabajadores y pequeños empresarios de los servicios que se dedican a atenderlos.

Y sin embargo, el abandono de los usos del monte en estas comarcas de Madrid y Ávila es similar al de la llamada España vaciada. En la sierra de Guadalajara, el fuego prendió porque no hay apenas población capaz de mantener cabañas ganaderas y sus negocios asociados, con los que el monte dispondría de mucho menos combustible. En los pueblos de la Sierra Oeste de Madrid y su prolongación hacia Ávila, los incendios se extienden y arrasan porque ya no queda apenas gente que viva del «campo», salvo como activo de venta turística e inmobiliaria. De hecho, donde todavía estos usos persisten, el fuego ha tenido más dificultad para quemar y los vecinos han acompañado las labores de extinción. Más allá de estas excepciones, la mayor parte de la población asentada en estos lugares entiende el monte como un «verde y bonito decorado»: un lugar con «vistas», ideal para pasear el perrete, darse un chapuzón en el pantano o hacer una excursión en familia.

El fuego arrasa porque ya no queda apenas población que viva del «campo»

Difícil, por tanto, que estas poblaciones puedan estar seriamente comprometidas con la gestión de ese patrimonio y servir a su conservación. Con razón los técnicos de gestión de incendios, en los que ya se tiene la desastrosa costumbre de delegarlo todo, han ordenado el desalojo, incluso de pueblos no directamente afectados por el fuego, con el fin de evitar pérdidas de vidas, pero sobre todo de evitarse los problemas de atender a una población completamente inerme ante estos episodios. En un sentido amplio, lo que han quemado estos incendios es la fantasía de que disponer, alrededor de nuestra propiedad, de un entorno verde y fresco, pero del que realmente no sabemos nada, no trae aparejado ningún coste. Quemarán también la ilusión de que es posible vivir al margen de lo que nos rodea, como un simple ejercicio contemplativo, además de como una atractiva inversión inmobiliaria.

Estos incendios de sexta generación (fuegos incontrolables y que afectan a áreas periurbanas) son evidentemente el resultado del cambio climático. Pero mucho más importante es reconocer que tienen que ver con formas de vida y ocupación del territorio, completamente desconectadas del mismo.

Una vez más, las declaraciones y el paseo de los políticos contrastan con la pasividad general de la población

Otra cuestión central para el análisis nos lleva inevitablemente a la gestión estatal de esta situación excepcional, en la que la confianza en las instituciones se juega con toda su bochornosa solemnidad. Una vez más, las declaraciones y el paseo de los políticos contrastan con la pasividad general de la población. El espectáculo de la catástrofe corresponde con el espectáculo de la política. Y este se concentra en proporcionarnos una sensación de seguridad y unidad, especialmente en los momentos más duros de la emergencia. (Al fin y al cabo, todo político es un siervo del poder del Estado como solucionador de última instancia).

No obstante, no falta tiempo para que la catástrofe se convierta en otra guerra cultural dirigida a ocultar la impotencia general y asignar ideológicamente las culpas. Los bandos previsibles dividirán a supuestos «tradicionalistas» y negacionistas (la forma de cretinismo en este siglo), que a buen seguro apuntará a la «dictadura ecológica» como causa de los fuegos, y los «progres», hoy en el gobierno, que harán de la gestión racional de estos eventos (incluido un previsible pacto de Estado por la «resiliencia» y la adaptación al cambio climático) la forma ideológica del conformismo. Los primeros culparán a los ecologistas de que no les dejan limpiar los montes (que, por otra parte, les importan poco), y tratarán de acusar de ladrones –ya lo hacen– a la numerosa población migrante que habita estos pueblos como trabajadores infrapagados de los pequeños negocios y obras de la zona: la propensión a repetir el pogromo de Torre Pacheco está ya circulando en redes. Los progres atribuirán las culpas a la ignorancia y brutalidad de los primeros, y nos propondrán nuevas soluciones técnicas y expertas, que tampoco lograrán gran cosa. Como decíamos, la política impotente sigue a la impotencia ante la catástrofe.

Queda todavía un mes de verano. Atiendan bien. Veremos muchos más desastre televisados, aunque todavía nos quede el consuelo de la canción del verano y algunas semanas más de vacaciones.

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Elaboramos estos materiales gracias a grupos de investigación autónomos y los discutimos en cursos y sesiones con colectivos. Gracias por hacerlo posible!

Os dejamos con un resumen:

La Comunidad de Madrid superó en enero de 2026 los 7,1 millones de habitantes. En la última década ha incorporado cerca de 800.000 nuevos residentes, una cifra que alimenta la narrativa triunfalista de una metrópolis llamada a convertirse en el gran polo económico del sur de Europa, a caballo entre la Unión Europea y América Latina. Emmanuel Rodríguez desmonta en este artículo las claves de ese supuesto éxito. Su tesis es que el crecimiento de Madrid no responde a unas políticas públicas especialmente inteligentes ni a las ventajas de la capitalidad burocrática, sino a la posición que la ciudad ha ocupado como nodo decisional en el marco de la globalización neoliberal: sede de multinacionales españolas con proyección transnacional, plaza financiera de relevancia europea, destino privilegiado de la inversión extranjera directa —el 60 % del total nacional entre 2021 y 2024— y centro de una economía de servicios a las empresas que no ha dejado de crecer. Un modelo comparable al del Londres financiero frente al norte industrial inglés o al Nueva York renacido tras la crisis de los setenta.

Pero la otra cara de ese enclave próspero es una metrópolis atravesada por fracturas profundas. Rodríguez reconstruye las crisis sucesivas del modelo —desde el estallido de la burbuja inmobiliaria de 2008 hasta la recuperación post-pandemia— para mostrar un patrón que se repite donde la riqueza se concentra en los aparatos directivos y la clase profesional del norte y el oeste metropolitano, mientras un creciente proletariado de servicio, en buena parte de origen migrante, sostiene la ciudad desde los barrios del sur y el este con salarios bajos, alquileres que devoran sus ingresos y una dependencia absoluta de unos servicios públicos en deterioro constante. Madrid se ha convertido en una de las capitales europeas más segregadas económicamente. El artículo cierra con una pregunta que es también una apuesta política: el futuro de la ciudad no dependerá de soluciones técnicas ni de la clase política que la gobierna, sino de la capacidad de sus sectores populares para hacer de la metrópolis algo distinto a lo que es hoy.

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Os dejamos con un resumen:

Emmanuel Rodríguez analiza la estructura social del Madrid global y propone un esquema tripartito: una global class vinculada a las finanzas y los servicios profesionales, una clase trabajadora cualificada heredera de la vieja clase obrera y un proletariado de servicio compuesto en buena medida por población migrante. La larga hegemonía del Partido Popular en la región se ha sostenido sobre la capacidad de la ciudad para ofrecer movilidad social ascendente a estos tres segmentos; mientras la máquina siga funcionando, la paz social parece garantizada.

Pero bajo la superficie se acumulan fracturas que la próxima crisis puede abrir de golpe. Estas son una segregación territorial cada vez más marcada, el deterioro de los servicios públicos, la racialización de la inmigración africana frente a la integración subordinada de la latinoamericana, una desigualdad que el propio informe FOESSA reconocía en aumento. El artículo indaga en las condiciones materiales de esa gobernabilidad y pregunta si las segundas generaciones migrantes y el proletariado de servicio pueden constituirse como sujeto político de las crisis futuras.

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No obstante, hablar de sanchismo puede ser útil si entendemos la novedad retórica del gobierno y su presidente —galvanizada por su presunto izquierdismo y su grandilocuencia— como parte del propósito de conquistar, una vez más, lo que ha sido una invariante del PSOE en este último medio siglo de oligarquía representativa: deglutir a su izquierda y escupirla en forma de residuo orgánico de su propio partido. Antes fue el PCE de Carrillo y la IU de Anguita y hoy la “nueva política” originada a partir del 15M. Se puede argumentar, claro está, que la izquierda hoy existente (la que surgió del 15M: Sumar, Podemos, Comuns, etc.; y la heredada de la Transición: IU, los nacionalismos varios) le han preparado el camino al PSOE. Obviamente, esto es así: las miserias de la izquierda, sobre todo la de haber convertido un espacio tan rico como el 15M en partiduchos de camarillas peleadas entre sí, son siempre, en última instancia, responsabilidad de la izquierda —y seguramente de nadie más—.

Pedro es un epifenómeno del 15M, del último gran parteaguas de la política española

Pero ahora se trata de entender el triunfo del PSOE, y no el fracaso de su izquierda. Por tanto, tenemos que volver una vez más sobre Pedro. Una sorpresa que seguramente lo explica casi todo: Pedro Sánchez es una criatura anfibia, que se ha sabido mover entre dos mundos. Sánchez es un producto típico del partido, forjado dentro del partido y prácticamente solo dentro del mismo. Comenzó como joven concejal en el Ayuntamiento de Madrid y trepó siempre a través de su escalera interna. Pero a la vez Pedro es un epifenómeno del 15M, del último gran parteaguas de la política española. Esta puede parecer una afirmación controvertida. El movimiento que comenzó con el grito «PP-PSOE la misma mierda es», difícilmente podría haber dado como herencia la renovación interna del PSOE de la mano de la figura Sánchez. Y sin embargo, así ha sido.

El 15M hoy puede pasar por un acontecimiento condenado al olvido, sobre todo si consideramos la suerte de lo que pareció ser su partido más orgánico: Podemos, reducido a las cenizas de las ambiciones, alianzas y traiciones de su grupete fundacional y de su permanente líder hoy en la sombra, Pablo Iglesias. No obstante, como acontecimiento anónimo, el 15M ha marcado la política española de los últimos 15 años en cuestiones tan sustanciales como la quiebra del bipartidismo, el arrinconamiento definitivo de la generación de la Transición y su sustitución por los protagonistas de la década de 2010, así como un cambio radical de las retóricas políticas.

Sánchez se debe considerar como el último de los grandes aventureros que probaron suerte en el post-15M

El éxito de Pedro Sánchez está imbricado en este cambio de época y en su capacidad para entender, más intuitiva que teóricamente (como hacen los políticos), las fuerzas que entonces se pusieron en marcha. De hecho, en muchos aspectos Sánchez se debe considerar como el último de los grandes aventureros que probaron suerte en el post-15M: Iglesias, Colau, Errejón y tantos otros nombres en su mayoría hoy caídos. El logro de Sánchez consistió en trasladar los aspectos más banales y superficiales de la nueva política surgida en ese momento al interior del PSOE. No reconocido por la vieja casta socialista, la venció en unas primarias (perfecto simulacro de democracia interna) y reafirmó su figura como la de un líder joven y conectado con la nueva época. Hizo igualmente acopio de elementos del feminismo y el ecologismo ambiental, para incorporarlos a su arsenal retórico y comunicativo, que ya habían probado Podemos y los municipalismos. El giro a la izquierda del PSOE consiste básicamente en este desplazamiento del discurso, impulsado mucho menos por la discusión interna en los socialistas que por el impacto del 15M.

Incluso su perfil más épico, manifestado en su célebre gira en el Peugeot 305 para encontrarse con las bases y las esencias socialistas y su reputado «arte de la resistencia», coinciden con la del típico condottiero y buscador de fortuna en los tiempos rápidos que siguieron al año 2011. Apenas sorprende tampoco que sus compañeros de armas como Ábalos o Cerdán, apostadores de primera hora contra el aparato del PSOE y en favor de Sánchez, hayan caído víctimas de su escasa pericia para cobrarse los favores prestados, cosa que hicieron en la forma en la que solo los mercenarios pueden hacerlo. En definitiva, todo en la operación Sánchez transpira la misma mezcla de osadía, chapuza e improvisación que se observa en la nueva política ahora extendida a los viejos partidos. De hecho, en las vidas paralelas que han marcado este periodo, Sánchez se muestra no tan distinto de Ayuso, también construida contra el aparato del partido y cuya meteórica trayectoria solo fue posible, porque tras los casos Gürtel, Kitchen, las dos docenas de candidatos posibles que iban antes que ella quedaron quemados –entre imputaciones y condenas–.

La gran sorpresa de Sánchez no ha consistido en su ascenso sino, como él mismo dice, en su resistencia

Pero la gran sorpresa de Sánchez no ha consistido en su ascenso sino, como él mismo dice, en su «resistencia». El milagro resulta parecido al de la transubstanciación del pan y el vino en el cuerpo de Cristo: al romper las inercias del PSOE como partido de Estado ha sostenido, contra todo pronóstico, al PSOE dentro del Estado. Y es este milagro el que desencadena las acusaciones de la derecha (los mismos que hoy hablan de sanchismo) no han parado de incorporar agravios: el gobierno Frankenstein hecho de pactos imposibles para el viejo PSOE (con los golpistas separatistas catalanes y los exterroristas vascos), la alianza con la extrema izquierda comunista (¡qué risa!) de Podemos-Sumar, los continuos giros de guión y de efecto del Sánchez más populista que continuamente parecen sacarle del atolladero (sentimentalismo incluido), etc. Desde hace unos meses la FAES (think tank del viejo Aznar) habla de un futuro golpe de Estado contra la Constitución, que fijará a un Sánchez eterno. (Estamos en vilo por saber en qué consistirá este golpe.) En cualquier caso, estos críticos pasan por alto que el giro del PSOE hacia la izquierda fue, en buena medida, obligado. Después de la moción de censura de 2018 y en las elecciones siguientes, el PP dejó de poder garantizar la alternancia ya que el escenario se había reconfigurado con la aparición de nuevas fuerzas derivadas del 15M: Cs y Vox en el bloque conservador, y Podemos junto a los municipalismos a la izquierda del PSOE.

Más allá de lo que dicen sus críticos en la derecha, la explicación del imprevisto éxito social de Sánchez es relativamente sencilla. El secreto descansa en la capacidad de El Perro para ir digiriendo, en las cantidades adecuadas, lo que ha ido quedando de un 15M derrotado, institucionalizado y convertido en la llamada «nueva izquierda». Se trata de un típico proceso de inversión simétrica, que hace a Sánchez tan grande como enorme se hace la derrota de este movimiento. Aquí está el insospechado reservorio de legitimidad de Sánchez, que una y otra vez sigue sorprendiendo. Ayer con su pretensión de ser el gobierno más progresista y feminista de la historia. Hoy con su declaración –de estalinista memoria– de «estar del lado correcto de la historia» en las guerras de Gaza e Irán o con su capacidad para convertir al partido que empezó a gobernar en 1982 con el lema «Otan de entrada no» –luego transmutado a ”Otan sí”–, en el actual partido del «No a la guerra» y líder simbólica de la oposición mundial a Trump.

Bajo esta luz, tenemos que preguntarnos qué es lo que hoy impide la crítica, incluso entre los sectores de movimiento que están o estamos claramente al margen de los partidos ya digeridos por una experiencia de década institucional de gobierno y asimilación: Sumar, Podemos, municipalismos, etc.

Tenemos que volver a preguntarnos qué es lo que hoy impide la crítica

Una anécdota. Al acabar el mandato municipal de Manuela Carmena iniciado en 2015, uno de los concejales integrados en la candidatura pero críticos con la alcaldesa comentaba en conversación privada que la oposición interna al gobierno de Carmena tenía las patas cortas. Si no se había podido ir más allá de la patochería infantilizante de la alcaldesa no se debería culpar de ello a la fuerza de la anciana jueza y de su complaciente séquito de admiradores y lacayos, sino a la debilidad de los movimientos de la ciudad. Después de la victoria de 2015, estos quedaron inmediatamente arrinconados, rebajadas sus expectativas a la cesión municipal de algunos espacios, unos pocos huertos urbanos y un programa de participación vecinal completamente descafeinado. Indudablemente no estamos en la época heroica del movimiento vecinal, en la que las luchas por el centro de salud, el instituto, el asfaltado o el metro podían durar décadas. Pero en una sociedad como la española o la madrileña, donde la desigualdad social es cada vez más sangrante y donde los salarios reales están estancados desde hace treinta años, el malestar y el cabreo social deberían ofrecer algo más de recorrido a la crítica (como la ejerce su némesis, Vox).

Seguramente, la cuestión de la digestibilidad de la crítica por el PSOE de Sánchez tiene en este análisis su razón fundamental. La «compra» de la izquierda institucional y social a tan bajo coste retórico responde sin duda a las condiciones de esta época: de crecimiento económico relativo, expansión del empleo público y de reconocimiento en el PSOE del Perro Sanxe, de algo parecido al programa de mínimos del 15M. Pero esta situación tiene un coste difícil de calibrar.

Cuando un movimiento o un espacio político se convierte en retórica de gobierno pierde también toda capacidad de conquista social

Cuando un movimiento o un espacio político se convierte en retórica de gobierno, este no solo pierde su autonomía a cambio de poco más de que una cobertura cosmética y unos cuantos cientos de empleos públicos o parapúblicos, pierde también toda capacidad de conquista social. Esto es lo que ya ha sucedido con la izquierda institucional, hoy condenada a la casi total irrelevancia electoral y a una creciente antipatía por parte de los sectores sociales a los que supuestamente interpela. Pero es también lo que le ha ocurrido a parte del ecologismo y el feminismo, institucionalizados e incorporados como ideología de gobierno, con sendos ministerios públicos, secretarías de Estado, políticas y líneas de colaboración y subvención de asociaciones y ONG.

La crítica a estos procesos de integración ha sido ampliamente analizada y comentada en los monográficos y la web de esta revista, al tiempo que se apelaba a la construcción de una zona de autonomía y contrapoder contra la propia izquierda. No hace falta esperar al futuro para reconocer que la política interna que ha llevado a la institucionalización del 15M y de los movimientos, sobre la premisa de «alcanzar mayorías», «ganar», la «transversalidad» o, ya hoy de forma descafeinada, «parar a la extrema derecha», ha sido una suerte de devastadora campaña de autoconquista interna dirigida a convertirnos en algo que nunca debimos ser. En el camino se han quedado las energías de decenas de miles de personas y la riqueza de unos movimientos que hoy son representados por unos partidos, que el PSOE ha engullido con una facilidad pasmosa. La situación se parece bastante a una gigantesca mancha de tierra quemada. Y si Sánchez es espejo de una época, no lo es tanto de las potencias del 15M como de esta misma tierra devastada por años de destrucción de la autonomía de la propia posición.

Pasados 15 años desde 2011, el orden reina de nuevo en las plazas. Y el orden es curiosamente el de nuestra nueva izquierda, hoy básicamente consumidora de retóricas tranquilizantes frente al coco de la extrema derecha y que ha dejado a Sánchez como única opción real de voto de izquierdas. Para que luego digan que no hay una inteligencia inscrita en las inercias del propio régimen político.

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Os dejamos aquí con un fragmento del artículo completo que puedes descargar completo aquí.

El neoliberalismo se sostiene sobre un axioma ideológico que rara vez deja de causar sorpresa: la sociedad de clases no existe ya. Ha quedado relegada al Museo de Historia junto con la rueca y el hacha de bronce.

La afirmación resulta paradójica en múltiples sentidos. La superación de las clases es, desde luego, una falacia, una representación falsa en el sentido más obviamente marxiano del concepto de ideología.¹ Conviene insistir en que en el capitalismo tardío de finales del siglo XX y principios del XXI, las divisiones sociales persisten e incluso se han ampliado. La vieja divisoria en torno a la propiedad se ha vuelto, de hecho, más aguda que nunca antes. Ricos y pobres, propietarios y proletarios, comparten un mundo cada vez más separado en regiones sociales abrumadoramente dispares: unos mucho y los más casi nada. Y, sin embargo, el éxito de la gran época neoliberal, al menos en los países del Norte global, reside en el chocante hecho de que la desigualdad no ha llegado a conformarse, de nuevo, como el centro de la práctica política. En su lugar tenemos toda clase de vectores de discriminación y jerarquía (raza, sexo, nacionalidad, etc.), que se entienden al lado de la clase y, por lo general, al margen de la clase. El neoliberalismo ha trabajado con método en la destrucción de la política fundada en la clase, en la destrucción de sus sindicatos y sus partidos, de su autonomía cultural, diluida en la niebla del capitalismo popular y la nueva realidad de los excedentarios, las minorías y los marginales. Este ha sido el principal logro y la base material de la presunción ideológica de un mundo sin clases.

De otra parte, la afirmación de que el capitalismo habría impuesto sobre la tierra la paz social perpetua, una especie de comunismo al revés, basado en la generalización de la propiedad y el acceso al crédito (aun cuando se vea sacudido por otros vectores de conflicto), resulta paradójica también por otra razón. El neoliberalismo ha conquistado su espacio histórico sobre la base de los éxitos precedentes: los pactos sociales, el Estado del bienestar y las nuevas garantías a la reproducción social organizadas por el Estado regulador, al menos en los países ricos. El neoliberalismo es, en este sentido, inconcebible sin la integración política y cultural de la clase obrera y, de un modo más profundo, sin su articulación como función de la acumulación, con una fricción notablemente reducida. Fue, de hecho, a partir de la conversión del salario en el principal factor de demanda, y de los sindicatos y los partidos obreros en gestores de esta función tan particular del keynesianismo, que el neoliberalismo logró imponerse. Esto puede resultar contradictorio si se contrasta con el ataque a los salarios que la contrarrevolución neoliberal impulsa en los países ricos desde los años setenta con la llamada política de rentas.² En todo caso, sin la conservación, aunque sea parcial, de los mecanismos keynesiano-fordistas y del Estado social, el capitalismo popular y su propia concepción medular de la sociodicea meritocrática habrían estallado en mil pedazos, hasta el punto de resultar inconcebible. En este sentido, el neoliberalismo se presenta como la conclusión de un largo proceso histórico de disolución de la clase que tiene su raíz —de nuevo extremadamente contradictoria— en la propia integración obrera en el Estado social.

Y sin embargo, la presunción cantada por doquier del fin de las ideologías,³ y luego literalmente del fin de la historia,⁴ no ha terminado de evitar las disfuncionalidades sociales del capitalismo neoliberal. El trabajo de la crítica, si bien en términos distintos al del radicalismo obrero, ha sido una constante de las décadas neoliberales (por aproximación, entre 1979 y 2008). Sin embargo, esta crítica práctica debe ser considerada en una línea distinta de la tradición histórica que en los países ricos se reconoce en el resistencialismo obrero contra las transformaciones productivas y la desindustrialización, la cual típicamente convierte en hitos fundamentales las huelgas de los mineros contra Thatcher de mediados de los años ochenta⁵ o las huelgas de la reconversión industrial de esa misma década para el caso español.⁶ Tampoco añade gran cosa a este reconocimiento de la crítica del neoliberalismo, la historia de los sucesivos intentos, casi siempre frustrados, de reorganización de la izquierda durante las décadas de 1980 y 1990. Se mire por donde se mire, las décadas de 1980 y 1990 arrancan de una derrota absoluta de las izquierdas obreras que resurgen en las décadas de 1920 y 1930. La caída de la URSS en 1989-1991 simplemente confirmó algo que ya se había producido diez años antes.

Por eso, la crítica a la sociedad neoliberal se debe considerar en realidad a la luz de las condiciones que impone y de las formas políticas que surgen en paralelo a su desarrollo. Estas tienen que ver, de un lado, con la evolución de las nuevas izquierdas en los países anglosajones, y su extensión por todos los países del Norte global, a partir de las derrotas del pos-‘68, asociadas también a las de la militancia obrera. Pero tiene también correspondencia con las formas de protesta en la nueva sociedad de clases medias y de capitalismo popular, que el neoliberalismo celebra. Ambos elementos se conjugan a través de una figura política nueva: los llamados «nuevos movimientos sociales», nombrados así por la sociología desde finales de la década de 1970.

La pretensión de este artículo es la de considerar a los «movimientos sociales», y con ello las prácticas críticas durante toda esta época histórica, en su estrecha relación con las transformaciones políticas y culturales que se despliegan desde la crisis de la regulación keynesiano-fordista y el nuevo desplazamiento económico de la globalización neoliberal. Esta relación implica también, necesariamente, reconocer la ambigüedad y, en cierto modo, la «intimidad» de los movimientos sociales con el neoliberalismo, que en algunos casos adquiere una condición «funcional», o de «coherencia estructural», con las formas de gobierno y acumulación del periodo, la cual resulta comparable a las formas de gestión del conflicto que los sindicatos y partidos comunistas y socialdemócratas jugaron en la Europa de posguerra. Los movimientos sociales aparecen así no solo como la figura por antonomasia de la crítica práctica en la época neoliberal, sino también como un particular dispositivo de integración política y social de determinadas demandas, comparable al que en su momento fueron las instituciones del movimiento obrero: partidos y sindicatos. En esta línea, la crisis de 2008 y el retorno de la cuestión de la desigualdad —ahora concebida principalmente a través de los términos de la violencia, la discriminación y la marginación— no ha supuesto una modificación decisiva del terreno en el que se ha desarrollado la política neoliberal. La llamada política de la identidad parece una vez más una confirmación de este proceso de integración de la crítica y el malestar.

De cualquier modo, con el propósito de analizar estas cuestiones de una forma no excesivamente plana es preciso al menos explicarse la derrota del antecedente político de los movimientos, los procesos experimentales e insurreccionales que giraron en torno a 1968, y al mismo tiempo el tono cultural que siguió a esta derrota y que en aquellos años se reconoció, con rasgos de consenso, bajo el término posmodernidad.

La contrarrevolución neoliberal

Uno de los muchos intelectuales militantes que atravesó como pudo, entre la cárcel y el exilio, la resaca de la reacción autoritaria y neoliberal de los años ochenta, Paolo Virno, planteó esta cuestión de una forma temprana. En uno de los textos de balance más importantes del periodo,⁷ escribe: «El neoliberalismo italiano de los años ochenta es una especie de ‘77 invertido».⁸ Como se recordará, el ‘77 es el punto culminante del largo ‘68 italiano, una oleada de insurrecciones y expresiones novedosas protagonizadas ya no por el estudiante consciente de la Sorbona parisina o de la Sapienza de Roma, así como tampoco por los obreros en huelga de las grandes cadenas de montaje del automóvil. El último coletazo de la ola italiana vino marcado, en cambio, por el signo de un proletariado juvenil, altamente escolarizado, pero sometido tras los primeros embates de la crisis inflacionaria al trabajo temporal, a las nuevas formas de precariedad con las que caracterizamos el periodo neoliberal. En la extraña condensación que representó el ‘77 se encuentran así expresiones anómalas y extrañas a las movilizaciones obreras y estudiantiles del primer ‘68: una rabiosa contracultura que experimenta alternativas en todos los órdenes de la existencia (aquí nacen los centros sociales, las radios libres, y se expanden el feminismo y el movimiento que luego se llamará LGTB+), comportamientos que van del absentismo al sabotaje a las cadenas de montaje, al igual que al nuevo régimen de subcontratación posfordista, y también amagos cada vez menos tentativos de insurrección armada.⁹

En la caracterización de Virno —una «especie de ‘77 invertido»— se reconoce además una de las grandes discusiones que siguió a la derrota del ‘68. Singularmente, uno de los tópicos corrientes en toda la literatura pos-‘68 es la idea de que aquella «revolución» fue una avanzadilla subrepticia de la subjetividad neoliberal. Su composición (juvenil, metropolitana, altamente escolarizada), así como los elementos que esta insurrección llegó a portar (contracultura, experimentación, crítica a la vieja izquierda), han sido considerados por muchos como una suerte de negativo del neoliberalismo, por no decir una primera expresión del mismo. En esta interpretación, los agitados años setenta se convierten en el laboratorio químico que ofreció al nuevo aprendiz de brujo capitalista los elementos básicos para el gobierno de las sociedades transformadas.

Por lo general, esta literatura que ha revisado a posteriori los acontecimientos del ‘68 francés, el ‘77 italiano o el movimiento hippie estadounidense, valora la militancia y las experiencias de la época con el mazo del juez de la historia. Su condena se podría resumir así: el fin de la clase (y con ella de la gran política) se debe a la puñalada por la espalda de esos jóvenes «estudiantes» y marginales a la izquierda obrera, seria y responsable, que se reconoce en la larga y gloriosa saga de las internacionales obreras. Modalidades de esta crítica se encuentran en el escándalo que los jóvenes radicales del SDS le produjeron al ya demasiado viejo Theodor Adorno¹⁰ o en las sugerentes jeremiadas de Christopher Lasch contra la «cultura del narcisismo», cuya forma prometeica estaría en los activistas estadounidenses de los años sesenta, luego pasados por la trituradora del New Age y de todas las tecnologías psi de la autorrealización personal.¹¹

En conjunto, esta crítica se puede leer como una última revancha de la vieja izquierda contra la «nueva», a la que hacen responsable inevitable del triunfo del individualismo neoliberal. Entre el exceso hippie de la experimentación contracultural y el hedonismo y la frivolidad posmoderna parece que solo habría un pequeño paso, y que este ya estaba contenido en el huevo de la serpiente del activismo endemoniado que salió al mundo en 1968.¹² Desde entonces, el moralismo izquierdista no ha dejado de tener resonancias, tanto entre la izquierda conservadora como entre la derecha neoconservadora, aferrada a su propia némesis que nombran con un término tan imposible, en términos clásicos, como «marxismo cultural».¹³

La crítica moralista al ‘68 es, por supuesto, distinta de la de los arrepentidos de la época, al modo de los nuevos filósofos franceses¹⁴ que acabaron por asimilar toda forma de militancia, por no decir de programa político, con una suerte de voluntad de poder totalitaria. Lo que hace común a este variopinto mundo de los renegados de la izquierda y el comunismo, que fueron legión en la década de 1980, es que estos se proyectaron gracias al aplauso público en las ya pacificadas democracia liberales, que pronto quedaron marcadas por los nominativos de la pospolítica y la posmodernidad. La pasión de los desertores fue, por eso, mucho menos interesante y sincera que la de los moralistas. Su notable éxito público en la época se fundó en la celebración de la democracia liberal triunfante, pobre y mediocre en cuanto a expectativas, pero al menos al margen de la «tentación totalitaria» que había animado el siglo XX y había conducido a los horrores del nazismo, el estalinismo, la Revolución Cultural y los jemeres rojos.¹⁵ A aquellos que celebraron sin tapujos el final del comunismo y condenaron sus años de juventud como un exceso de soberbia e iluminación intelectual, de inmodestia y estupidez, hoy se los recuerda merecidamente poco.¹⁶ Pero la crítica moralista del ‘68 plantea una cuestión que requiere todavía ser considerada.

En uno de los grandes trabajos sociológicos de final del siglo pasado, Luc Boltanski y Ève Chiapello trataron de analizar lo que llamaron el «nuevo espíritu del capitalismo» que había impregnado la era pos-‘68.¹⁷ El acierto de su aproximación fue la de situarse menos en el ámbito de la crítica cultural y más en el de los nuevos estilos y retóricas de la gestión empresarial o, lo que es lo mismo, del gobierno del trabajo. Su análisis recoge tempranamente algunos de los rasgos que han sido considerados característicos de la subjetividad neoliberal «puesta a trabajar»: la promoción de una personalidad flexible y entusiasta, altamente móvil, capaz de desplazarse de un proyecto a otro, de gestionar equipos, de promocionarse como una suerte de empresa, de convertirse en algo parecido a una marca de sí misma. El neoliberalismo se presentaba, en esta lectura, como una ideología propiamente gerencial, de cuadros, de ejecutivos, de autónomos, de empresarios o de emprendedores, siempre en el marco de un registro cultural situado en las antípodas de la vieja conciencia de clase o del igualitarismo obrero.¹⁸

En esta concepción del trabajo como despliegue de sí, como gran obra de autorrealización personal y pública, hay en efecto una suerte de eco distorsionado de la crítica de la contracultura y su rechazo de las burocracias, las jerarquías autoritarias, el trabajo alienante y aburrido. Boltanski y Chiapello encontraron que el «nuevo espíritu del capitalismo» era concomitante a la «recuperación» —concepto situacionista¹⁹— de lo que llamaban la «crítica artista» del ‘68 al capitalismo burocrático. La promoción de este «sí mismo», creativo, dinámico y jovial, contrastaba con el arrinconamiento igualmente rápido de la crítica social, de los contenidos de justicia social de la vieja izquierda. El nuevo espíritu del capitalismo correspondía, por tanto, con una nueva sociodicea, que explicaba el mal en el mundo a través de la resistencia individual y personal al nuevo capitalismo schumpeteriano. El anquilosamiento, el inmovilismo, las resistencias de sujetos demasiado tradicionales, demasiado normados (inflexibles) o demasiado primitivos eran las nuevas resistencias al «nuevo espíritu del capitalismo». Estos sujetos excesivamente hechos, «acabados» y correosos no eran ya sin embargo los campesinos, que trató de civilizar la vieja modernidad, sino los trabajadores industriales despedidos de las fábricas y sin reciclaje laboral posible, así como los funcionarios de los servicios públicos anidados en un Estado social depredador de la iniciativa privada.

La concepción de Boltanski y Chiapello ha sido utilizada repetidas veces con el fin de renovar la crítica moral al ‘68 y a su concupiscencia libidinial con el neoliberalismo. Pero esta es, seguramente, una crítica todavía demasiado formal, demasiado superficial, y que no se reconoce en el recorrido histórico de las mutaciones políticas y culturales que llevaron a la revancha neoliberal. En el mismo texto de balance en el que Virno trataba de explicarse la derrota, recurría a un concepto político mucho más clásico y explícito. Escribe:

¿Qué significa la palabra «contrarrevolución»? Por esta no debe entenderse solo una represión violenta —aunque ciertamente la represión nunca falte—. No se trata de una simple restauración del ancien régime, es decir, del restablecimiento del orden social resquebrajado por conflictos y revueltas. La «contrarrevolución» es, literalmente, una revolución a la inversa. Es decir, una innovación impetuosa de los modos de producir, de las formas de vida, de las relaciones sociales que, sin embargo, consolida y relanza el mando capitalista. La «contrarrevolución», al igual que su opuesto simétrico, no deja nada intacto. Determina un largo estado de excepción, en el cual parece acelerarse la expansión de los acontecimientos. Construye activamente su peculiar «nuevo orden». Forja mentalidades, actitudes culturales, gustos, usos y costumbres, en suma, un inédito common sense. Va a la raíz de las cosas y trabaja con método.²⁰

El neoliberalismo aparece aquí como un ‘68 puesto del revés, pero esta vez mediado por una inmensa derrota: una «revolución a la inversa». Virno considera, de este modo, las décadas italianas de 1980 y 1990 en tanto marcadas por tonalidades subjetivas sombrías, desprendidas del brillo de optimismo y creatividad que Boltanski y Chiapello encontraron en los manuales de gestión empresarial, los textos bíblicos del «nuevo espíritu del capitalismo». Para el revolucionario italiano, estos nuevos determinantes subjetivos eran básicamente tres: el oportunismo, convertido en una suerte de necesidad a la hora de lograr trabajo, saltar de un empleo a otro, completar unos ingresos siempre parcos; el cinismo, esto es, un descreimiento igualmente necesario para disponer la propia personalidad a los requerimientos de trabajos fundamentalmente basados en habilidades emocionales; y el miedo, concomitante a una precariedad generalizada entre las nuevas generaciones.²¹ Se puede decir que esta es la marca de la subjetividad neoliberal hasta nuestros días.

Las sombrías «tonalidades afectivas» del neoliberalismo parecían el reverso necesario menos de la alegría experimental del ‘68 o el ‘77, que de la «empresarialidad de uno mismo», que orientó las políticas públicas neoliberales hacia el fomento de la «empleabilidad», la «formación permanente» y el workfare. Eran la forma de adecuación subjetiva al nuevo régimen precario y flexible de la economía de servicios del capitalismo avanzado. La palabra de orden de las sentencias de Virno era, por tanto, la precariedad laboral y existencial, así como una degradación moral nada sutil, consustancial a la contrarrevolución triunfante.²²

Este es un fragmento del artículo original; descárgalo completo aquí.

1. Valgan aquí al caso las reflexiones de Marx y Engels en La ideología alemana. Según las palabras con las que comienza su conocido libro: «Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de dios, del hombre normal, etc. Los abortos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémosles de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensamientos». K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, p. 9. ↩︎
2. La política de rentas trató en los años setenta de ajustar el crecimiento de los salarios a los incrementos de los precios, tratando así de cortocircuitar la espiral salarios-precios que desató el fenómeno de la estanflación (estancamiento + inflación) característico de esta década. ↩︎
3. Grito temprano, que ya Daniel Bell pudo articular de forma sustantiva a comienzos de los años sesenta, El final de la ideología. Sobre el agotamiento de las ideas políticas en los años cincuenta, Madrid, Alianza, 2015 [1960]. ↩︎
4. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992. ↩︎
5. Las huelgas de los mineros de 1984-1985, que se prolongaron durante un año, de marzo a marzo, terminaron con la derrota obrera ante Thatcher. La primera ministra trató y consiguió así doblegar la mano a uno de los principales sindicatos del país y quizás el más emblemático. Las huelgas marcaron el punto final de la conflictividad obrera arrastrada desde la década de 1950. ↩︎
6. Se trata de la resistencia obrera a las políticas de reconversión que el PSOE impuso en el gobierno a partir de 1982. Sus episodios más famosos fueron la huelga de Euskalduna en Bilbao, La Naval de Reinosa y los Altos Hornos de Sagunto, las cuales acabaron en conflictos repetidos con las fuerzas de orden público, dando lugar a una suerte de nueva épica obrera. ↩︎
7. Paolo Virno, «Do you remember counterrevolution» en Nanni Balestrini y Primo Moroni, La horda de oro. La gran ola revolucionaria y creativa, política y existencial, 1968-1977, Madrid, Traficantes de Sueños, 2006, pp. 641-662. ↩︎
8. Ibídem, p. 643. ↩︎
9. Aparte de La horda de oro…, los trabajos sobre el ‘77 publicados en castellano son ya numerosos. Se pueden así leer la recopilación de textos El movimiento del ‘77, Madrid, Traficantes de Sueños, 2007; Marcello Tarì, Un comunismo más fuerte que la metrópolis. La autonomía italiana en la década de 1970, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016; Franco Berardi (Bifo), Últimos fulgores de la modernidad. Trabajo, técnica y movimiento en el laboratorio de Potere Operaio, Madrid, Traficantes de Sueños, 2024. ↩︎
10. El SDS, siglas de Sozialistischer Deutscher Studentenbund [Federación Socialista Alemana de Estudiantes] fue la principal organización estudiantil de Alemania Occidental en los años sesenta y el embrión de la nueva izquierda radical alemana. Es conocida la opinión de Theodor Adorno, como la de otros muchos intelectuales de la izquierda, respecto a este nuevo estudiantado radical, al que criticaba abiertamente y en ocasiones acusaba de estar en la misma línea de la involución autoritaria y catastrófica de su tiempo, a un solo paso del fascismo. A finales de enero de 1969, la acción de protesta del SDS contra el imperialismo de EEUU, con la ocupación del Instituto de Estudios Sociales, acabó con la entrada de la policía a petición del propio Adorno y de buena parte de los profesores. ↩︎
11. Christopher Lasch, La cultura del narcisismo. La vida en una era de expectativas decrecientes, Madrid, Capitán Swing, 2023 [1979]. ↩︎
12. Hay lecturas notables de los años setenta que se desvían de esta interpretación, aun reconociéndoles una parte de verdad. La más interesante es seguramente la de Franco Berardi (Bifo) que considera, con una inversión de los términos muy propia de la tradición operaísta, que el fracaso de los años setenta se debió menos a su connivencia con lo que luego sería el individualismo neoliberal, que con la pesada herencia de la modernidad voluntarista, declinada por el leninismo; en otras palabras, por no saber conjugar la novedad «pospolítica» que introdujeron movimientos como el ‘77. Véase al respecto Bifo, Últimos fulgores de la modernidad. Trabajo, técnica y movimiento en el laboratorio de Potere Operaio, Madrid, Traficantes de Sueños, 2024. ↩︎
13. El término marxismo cultural, aunque pueda tener precedente en el terreno de la teoría crítica, ha sido empleado fundamentalmente por los teóricos de las nuevas derechas para identificar de forma bastante abierta la herencia del ‘68 (a veces identificada intelectualmente con la Escuela de Frankfurt), para incluir la contracultura, el feminismo, el movimiento LGTB, etc. Para un análisis de su uso en las guerras culturales contemporáneas, se puede leer Nuria Alabao, Las guerras de género. La política sexual de las derechas radicales, Pamplona, Katakrak, 2025. ↩︎
14. La etiqueta «nuevos filósofos» se acuñó en Francia en la segunda mitad de la década de 1970 con el fin de reunir y elevar a un grupo relativamente amplio de intelectuales públicos, que entonces alardeaban de su renuncia al marxismo practicado entusiasta y visceralmente en su etapa juvenil, fundamentalmente en organizaciones maoístas. El grupo comprendía entre otros a André Glucksman, Bernard-Henry Lévi y Alain Finkielkraut. ↩︎
15. Se puede leer al respecto el libro, más infame que infamante, de André Glucksman, Los maestros pensadores, Barcelona, Anagrama, 1998. ↩︎
16. En casi todos los países este fue un giro corriente de lo que podría considerarse como una parte sustancial de su intelectualidad pública. En Francia este desplazamiento vino dominado por los llamados nuevos filósofos. En España, por ejemplo, este fue el recorrido de toda una generación intelectual que se alzó en la Transición. Para un análisis del caso español se puede leer la crónica de Gregorio Morán, El cura y los mandarines. Historia no oficial del Bosque de los Letrados. Cultura y política en España 1962-1996, Madrid, Akal, 2014. ↩︎
17. Luc Boltanskiy y Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, París, Gallimard, 1999 [ed. cast.: El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid, Akal, 2002]. ↩︎
18. El propio Boltanski había escrito un texto previo que seguramente sirvió de base para los desarrollos posteriores: Les cadres. La formation d’un groupe social, París, Les Éditions de Minuit, 1982. ↩︎
19. El concepto de «recuperación» dentro de la crítica situacionista hacía alusión a la transformación de la crítica en un elemento de legitimación del sistema capitalista y burocrático. Para Guy Debord esto pasaba por su mercantilización en el espectáculo de la representación ideológica. Véase al respecto su desarrollo en la propia revista de la Internacional Situacionista, traducido al castellano en 3 vols. por Literatura Gris, Madrid, 1999-2001. ↩︎
20. Paolo Virno, «Do you remember counterrevolution…», ob. cit., p. 641. ↩︎
21. Paolo Virno, «Ambivalencia del desencanto. Oportunismo, cinismo, miedo», Virtuosismo y revolución. La acción política en la época del desencanto, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003, pp. 45-76. ↩︎
22. Se trata de una constante de los trabajos de Paolo Virno desde la década de 1980 hasta la actualidad y que se puede leer en Paolo Virno, Sobre la impotencia. La vida en la era de su parálisis frenética, Madrid, Traficantes de Sueños / Tercero Incluido / Tinta Limón, 2021; En los años de nuestro descontento, Madrid, Traficantes de Sueños / Tercero Incluido, 2024. ↩︎

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El populista de derechas, que hoy juega a antisistema y mañana a la dictadura, defiende la bandera del fracaso de los políticos y elogia al pueblo por su disposición a hacer las cosas por sí mismo. Frente a este, el progresista bien intencionado ante la catástrofe (incendios, inundaciones y lo que está por venir), solo sabe oponer las virtudes protectoras y benévolas del Estado previsor y de inspiración socialdemócrata. Realmente estamos en el mundo al revés: los defensores del populismo autoritario reivindican las virtudes de la autoorganización; la izquierda (al menos su parte más visible) parece incapaz de superar la idea del despotismo ilustrado.

Casi toda la superficie quemada corresponde a Zamora, Ourense, Cáceres, Salamanca, Bragança, Castelo Branco, Guarda y Coimbra

Consideremos la reciente ola de incendios. No hace falta ser un experto para reconocer las causas. La primera es extremadamente obvia, por mucho que escueza a los negacionistas y a todos aquellos que defienden que nada especialmente relevante está sucediendo con el clima a nivel planetario y también regional. Casi toda la superficie quemada este año en la península (conviene incluir siempre a Portugal) corresponde al interior de su cuadrante noroeste: Zamora, Ourense, Cáceres, Salamanca, pero también Bragança, Castelo Branco, Guarda y Coimbra. En total son más de medio millón de hectáreas quemadas, más de 5.000 km cuadrados, el tamaño de una provincia pequeña, y el 1 % de la superficie peninsular.

Lo quemado coincide también con una clasificación climática particular, que corresponde a zonas de transición entre el clima mediterráneo y el clima océanico. Según la clasificación de Köppen, estas comarcas se encuentran entre los climas océanico mediterraneizado (Csb), el mediterráneo subhúmedo (Csb) y el mediterráneo continentalizado (BSks), con fuertes variaciones comarcales debido a los distintos pisos climáticos de una región básicamente montañosa. Este clima viene caracterizado por inviernos templados y relativamente húmedos, y veranos secos, pero cada vez más cálidos y prolongados. En definitiva son zonas climáticamente liminales y en transición rápida a otro régimen climático: inviernos más suaves, lluvias más concentradas, veranos más cálidos.

Las formaciones vegetales típicas de estos climas son robledales melojos especialmente en las montañas, con presencia de otras frondosas (alisos, fresnos, abedules, carballos en las zonas más húmedas, y encinas y alcornoques en las más soleadas), y con distintas transiciones de degradación del bosque y de abandono de pastos y cultivos como brezales, enebros, retamas y tojos. También hay abundantes pinares, más inflamables que el bosque de frondosas, por lo general producto de repoblaciones históricas en estas zonas. En conjunto todo ello crece en terrenos graníticos, pizarrosos y calcíticos, con enormes pendientes y poco propicios para una agricultura comercial.

Junio ha sido el mes más cálido del registro histórico, con una desviación de 3,5ºC respecto de la media de 1990-2020

El actual año climático se ha caracterizado además por presentar una de las primaveras más lluviosas desde que hay registros y uno de los veranos más cálidos y prolongados. Junio ha sido, a nivel peninsular, el mes más cálido del registro histórico, con una desviación de 3,5ºC respecto de la media de 1990-2020. En un cierto sentido, hemos asistido a un año que puede ser característico de lo que está por venir: lluvias fuertes y a veces torrenciales, que permiten crecer la vegetación en las estaciones templadas, y un verano tórrido y prolongado que ofrece todas las condiciones propicias para que la vegetación arda.

La segunda es la despoblación. Y esta es pavorosa en lo que comúnmente se conoce como la Raya (la frontera entre España y Portugal). Entre las ocho provincias antes mencionadas viven poco más de un millón y medio de personas, menos por tanto que las que viven en el área metropolitana de Lisboa, de Oporto o en los municipios del cinturón sur de Madrid, para una extensión total de unos 100.000 km cuadrados, casi el tamaño de un país pequeño como Bangladesh en el que viven 175 millones de personas. Al considerar que la Raya es el epicentro (junto con la Celtiberia) de la España vacía o vaciada se abre un debate en cierto modo estéril y viciado por la atribución de culpas no siempre bien calibradas. La vida en esas comarcas ha sido históricamente dura por la pobreza del terreno y la vocación ganadera y forestal de la región. Durante las décadas de industrialización y de caída de la rentas agrarias, estas regiones se despoblaron en una secuencia histórica que había comenzado en realidad mucho antes.

Estos incendios son capaces de producir modificaciones atmosféricas con pirocúmulos de varios kilómetros de altura

En cualquier caso, si en la primera quincena de agosto hemos asistido entre España y Portugal a una docena de incendios de los llamados de sexta generación, capaces de producir modificaciones atmosféricas con pirocúmulos de varios kilómetros de altura, ha sido básicamente por la situación de tener un monte abandonado y encontrarnos en transición hacia un régimen climático distinto. Conviene notar que estos incendios, una vez prendido y ganada cierta extensión, son inextinguibles siempre que el combustible vegetal sea suficiente para su reproducción. Estos incendios son capaces de cambiar de dirección con independencia de la componente del viento dominante, gracias a su propia capacidad para generar flujos convectivos y tormentas internas. Ante estos monstruos devoradores, los medios aéreos y los cortafuegos convencionales valen realmente de poco. Envían pavesas a kilómetros de distancia, y solo si entran en zonas de escasa vegetación o cambian las condiciones climáticas se logran extinguir por la vía convencional (brigadas, contrafuegos, medios aéreos, etc.).

Ante una explosión de incendios de este tipo, que tiene lugar de manera simultánea en apenas tres o cuatro días, no hay (y no va a haber) por tanto medios de extinción disponibles con capacidad de detener el fuego. Como ocurre en los bosques boreales de Canadá y Rusia o en los bosques de transición mediterránea-oceánico o mediterráneo-montano de Estados Unidos, la única posibilidad es dejar que se extingan solos, protegiendo lo que se pueda de pueblos y casas. Por eso el monte se va a seguir quemando de forma recurrente cuando se acumule suficiente combustible vegetal y el tiempo sea el peor posible. En este sentido, las acusaciones de responsabilidades políticas deben considerar, sobre todo, lo que se ha hecho antes del fuego, antes que lo se hace durante el fuego. El espectáculo de la política “representada” con acusaciones cruzadas, imágenes de pueblos quemados, gente desolada y expresando su sentimiento de abandono, no debería hacernos olvidar que esta es la realidad a la que nos enfrentamos.

En las provincias de León y Zamora, la parte mayor de lo quemado son montes comunales. Es decir, se trata de montes de los vecinos

Hay, no obstante, un dato que merece la pena considerar. En el caso español, y especialmente de las provincias de León y Zamora, la parte mayor de lo quemado son montes comunales. Es decir, se trata de montes de los vecinos, no del Estado o de los ayuntamientos: las juntas vecinales administran una propiedad que es del común de los residentes. Si durante siglos está tierra ha sido aprovechada de este modo es porque sus vecinos sabían explotar estos recursos en común, repartido a “suertes”, de donde extraían leña, pastos y otros productos forestales. Esta ha sido secularmente la mayor barrera contra el fuego. Y también la mejor expresión de que “solo el pueblo salva al pueblo” gestionando y explotando precisamente los montes del pueblo. La memoria de esta gestión comunal es lo que ha permitido a muchos organizarse y acometer las tareas para defender casas y terrenos del fuego. Una capacidad que no se debería delegar en ninguna administración y que parece haber sido exitosa en la insumisión al mandato de desalojo. De hecho, si la población quiere mantener sus casas y sus montes tiene que tener la capacidad para limpiar y explotar por sí misma el monte. Esto tiene mucho menos que ver con las trabas burocráticas (que las hay, y algunas veces son pertinentes y otras no) para explotar los montes, como con el hecho de que haya población que haga uso de los mismos. La falta de población es, en definitiva, el problema.

Ahora bien, pensar que estas comarcas, con sus vecinos envejecidos y con buena parte de sus jóvenes transitando a las economías urbanas, van a ser capaces de hacer lo que hacían sus bisabuelos es una quimera. Igualmente confiar en que las administraciones autonómicas y estatales van a hacer algo más que intervenciones quirúrgicas frente a un problema de transición climática de magnitud gigantesca, enterrando millones de euros en limpieza de unos montes con rendimientos marginales (al menos para las empresas y los intereses que en realidad cuentan), es realmente confiar mucho en nuestra clase política, incluida obviamente a los populistas agraristas de Vox, que conocen ese territorio despoblado (como todos sus compañeros de poltrona) desde su chalet suburbano.

La solución solo puede venir en realidad de la repoblación. Pero la oportunidad de repoblación de estas zonas curiosamente estaría en un política inteligente que combinase retorno al medio rural, con uso de todos los aprovechamientos posibles (turismo, ganadería, leña, etc.) con nuevas migraciones de población (jódanse todos los racistas: necesariamente magrebí y subsahariana), que tenga los hábitos y las competencias para el pastoreo en extensivo en zonas montañosas y semiáridas.

“Solo el pueblo salva al pueblo” quiere decir sencillamente que tenemos que trabajar sin delegar en un Estado protector

En cualquier caso, “solo el pueblo salva al pueblo” no debería ser considerado como el eslogan de la nueva antipolítica de la derecha. Es más bien la constatación de un fracaso (que va a ser creciente) por parte de todas las administraciones, del color que sean, para gestionar la catástrofe climática y la necesidad obvia de que todas las poblaciones se impliquen y trabajen para garantizar su futuro, sin esperar a que ningún salvador de la industria de la representación, ya sea de izquierdas o de derechas, venga a solventar ninguna papeleta.

“Solo el pueblo salva al pueblo” quiere decir sencillamente que tenemos que trabajar sin delegar en un Estado protector. A este habrá que exigirle recursos y servicios, pero siempre asumiendo la responsabilidad de lo que es nuestro. Donde el monte es comunal y no privado esta posibilidad es inmediata.

Publicado originalmente en Ctxt.es.

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Hace poco conocíamos el mensaje de Rutte a Donald Trump: «Querido Donald, / Enhorabuena y gracias por tu decisiva acción en Irán. Ha sido extraordinaria, se trata de algo que nadie se había atrevido a hacer. Nos hace a todos estar más seguros [bla, bla, bla] / Donald nos has llevado realmente a un momento verdaderamente importante para Europa y Estados Unidos. Has logrado algo que NINGÚN otro presidente estadounidense había conseguido en décadas. / Europa pagará a lo grande, como debe, y tu ganarás». El lameculos que así escribía es el actual secretario general de la OTAN. La organización cuya cumbre se ha celebrado estos días. Y la organización a la que se votó masivamente en contra en el referéndum de 1986, y a la que pertenecemos desde entonces por una imposición del PSOE de Felipe González.

Que este político holandés, parece que también formado como historiador, escriba así en privado, puede tener muchas lecturas. Puede que haya algo de ironía en sus palabras, como quien juega a la adulación con un nuevo rey electo. O puede que Rutte sea sencillamente un bufón y un simple lacayo (es algo que normalmente va asociado a este tipo de cargos). Pero lo que es verdaderamente cómico es que se acepte con pocas discusiones que Europa está en peligro y que para ello debe gastar la descomunal cifra de un 5 % de su PIB en defensa.

Atendamos al gran enemigo europeo: Rusia. El viejo imperio continental, hoy de nuevo gobernado por una autócrata como los zares o Stalin, con una población que es mezcla de eslavos, tártaros y mongoles, esparcida por una extensión interminable de estepas y bosques fríos. Insaciable en su hambre de calor y clima benigno, tal y como los habitantes de Grecia y el sur de España conocen bien, cuando los ricos rusos arriban a sus costas a beber champagne y comer langostinos.

Una simple flotilla de drones ha destruido una parte sustancial de la gran flota de bombarderos rusos

Pues bien, contra esta amenaza autocrática, que hoy nos atemoriza con su larga sombra sobre la civilizada Europa, se pide que la OTAN gaste «el 5 %», lo que tachan tachan… sería como gastar en armas y soldados casi lo mismo que todo el PIB ruso. Los 32 miembros de la OTAN suman aproximadamente 1.000 millones de habitantes, algo así como veinte veces la renta nacional de ese país y más de la mitad del gasto militar del conjunto del planeta. Sopesemos, a partir de estas cifras, la amenaza rusa, su ejército embarrado en una guerra en la que no ha podido siquiera ocupar completamente las áreas rusófonas del Dombás, que le eran básicamente afines; un país ¡diez veces más pobre que la Gran Rusia! Sopesemos también que una simple flotilla de drones ha destruido una parte sustancial de su gran flota de bombarderos. ¡Qué amenaza existencial para Europa!

Conviene recordar también que la guerra rusa responde a toda clase de provocaciones de la OTAN en su expansión hacia el este. Consideremos igualmente el trato diferencial dado a autócratas militaristas: el Netanyahu de «la única democracia de Oriente Medio» que comete un genocidio «por el derecho a defenderse de Israel» y al campeón de la dictadura iliberal, Putin, que comete un acto de agresión criminal contra un pobre país soberano: Ucrania.

Una parte sustancial de los rusos y los ucranianos no han querido participar en esa guerra estúpida

Por si cupiera alguna duda, la Europa bienpensante se alinea con la democracia y con Ucrania, sin pensar dos minutos en nada de lo que allí ocurre y sin reconocer que una parte sustancial de los rusos y los ucranianos no han querido participar en esa guerra estúpida, tal y como demuestran los millones de desertores que acumulan ambos países y la dificultad para encontrar tropas para participar en esa carnicería en pro de «la patria» y sus respectivas cleptocracias. Recordemos que la clase política europea ha jaleado como nadie esta guerra de mierda, sin importarle las consecuencias.

A Europa incluso, y más concretamente a Alemania, se le ha hecho aceptar, sin protesta —y siempre con el argumento de que estamos con la «democracia frente a la autocracia»—, la destrucción de su principal fuente de energía barata (el gas ruso) con el sabotaje del gaseoducto Nord Stream, probablemente también por fuego amigo (¿polaco?, ¿ucraniano?, ¿estadounidense?, lean los muchos informes que ya hay sobre el caso).

Una vez más, Alemania se rinde a la sujeción americana, sin protestas ni apenas fisuras (salvo la de su extrema derecha)

La autonomía europea es, como se ve, nula. Por eso hoy, una vez más, Alemania se rinde a la sujeción americana, sin protestas ni apenas fisuras (salvo la de su extrema derecha). Las formas de la bobería europea son tan variadas que apenas se podrían listar: el sometimiento alemán, con su culpa ambivalente, que apenas varía entre Merkel, Scholz y Merz; el chovinismo impotente francés que tan gallardamente representa Macron; el recuerdo imperial británico, con esa expresión tan sentimental del proisraelí Starmer; el modernismo proeuropeo y pueril de españoles y portugueses, que hoy Sánchez representa como el barítono de la razonabilidad democrática; el sometimiento responsable de Meloni, que no se compensa con su neofascismo y su Romanitá cutre y decadente; y, en todos los casos, los nacionalismos y racismos provincianos de países que ni cuentan ni tampoco van a contar en el tablero geopolítico global

Consideremos otra prueba de la estupidez europea. A la luz de los que se nos dice sin tapujos, todo lo que importa para la OTAN es el gasto, no la operatividad, la unidad de mando o la eficacia de la Alianza. Menos aún parece importar que el proyecto de Trump de descargarse de la defensa imperial en Europa y concentrarse en lo que verdaderamente preocupa (China y el Pacífico) podría ser una oportunidad para disponer de un ejército propiamente europeo, lo cual es condición sine qua non para su autonomía. Lo que importa es únicamente la pela.

Y es aquí donde reside toda la cuestión. EEUU pide una subvención a su industria militar pagada por los europeos. Casi al mismo tiempo, la industria militar europea (como la industria militar vasca y el naval español) se muestra contentérrima con este impulso exponencial de la demanda pública de acero, armas y maquinaria, en la que encuentran también su verdadera tabla de salvación. Valga decir que la producción de armamento es un sector estratégico en buena medida al margen de la competencia asiática. De hecho es el único sector donde Europa y EEUU pueden mantener una industria, un I+D todavía «competitivo» (pues su cliente es el Estado) y un beneficio industrial razonable. El problema está en que en casi todo lo demás (desde juguetes a paneles fotovoltaicos y coches eléctricos) preferimos producto chino: mejor y más barato.

El 5 % es sencillamente eso: una enorme subvención industrial, un paradójico giro político keynesiano

El 5 % es sencillamente eso: una enorme subvención industrial, un paradójico giro político keynesiano, y ya de paso una posibilidad para aminorar otros gastos más improductivos como pensiones, educación, sanidad o transición energética. Comparen ese 5 % y el 3-4 % que se pide para acelerar la transición ecológica, o con los cada vez más deficitarios presupuestos de los Estados sociales europeos. Hay dinero para armamento sin restricciones, so pretexto de la defensa y la amenaza fantasmática rusa. No hay dinero para frenar el cambio climático o corregir desigualdades manifiestas. La austeridad siempre se ha aplicado con doble vara.

Mirar a Europa es encontrarse con un conjunto variable de poblaciones ancianas, que viven en parte de las rentas del viejo mundo rico que han heredado

Durante los últimos doscientos años, la España decadente ha mirado a Europa para encontrar su faro civilizatorio: primero industria, imperio y colonias; luego democracia, libertades y modernidad. En pocas palabras, la clases «educadas» españolas han buscado fuera la inteligencia (por cruel que esta fuera) que parecían no encontrar dentro de sus propias fronteras. Esto es lo que ha hecho a España un país moderno, moderado, civil y viejo. Hoy, sin embargo, mirar a Europa es encontrarse con un conjunto variable de poblaciones ancianas, que viven en parte de las rentas del viejo mundo rico que han heredado (empresas, propiedades, etc.) y, en parte, del trabajo cada vez más precario de sus pobres internos, así como de los muchos migrantes que necesitan para compensar algo el envejecimiento poblacional. Con estos mimbres hay poca esperanza para Europa. Y seguramente la única que queda está entre los «nuevos europeos» que hoy son perseguidos por los jóvenes embrutecidos y borrachos de ira que juegan al progromo antiextranjero y antimusulmán.

Pero esperemos unos meses. En poco tiempo, pasarán cosas. No hay ninguna posibilidad de que la Unión Europea pueda ser viable con tales dosis de estupidez manifiesta entre sus élites políticas y las clases medias que las soportan.

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Una ola de rechazo laboral siguió al fin de la pandemia hacia 2021. En EEUU fue conocida como la gran dimisión (the Great Resignation): millones de trabajadores, especialmente entre las clases profesionales, los técnicos y los cuadros medios abandonaron sus puestos de trabajo, en pos aparentemente de una vida más sencilla, más plena y menos subordinada a las exigencias de la carrera corporativa. El abandono tuvo relevancia estadística suficiente —se llegó a hablar de forma algo exagerada, de hasta 40 millones de «renuncias»— como para generar cierta preocupación política. En España, entre 2021 y 2022, este desplazamiento, en clave más provinciana, empujó a unos pocas decenas de miles a dejar la ciudad y a instalarse en pequeñas poblaciones rurales, llegando casi a invertir por primera vez en 80 años, el desplazamiento secular del mundo rural a las grandes ciudades.

La deserción laboral no fue un fenómeno exclusivamente occidental. Entre 2022 y 2023, algo después que en EEUU se desencadenaran lo que en China llamaron tang ping —que se podría traducir como echarse o tumbarse—. La renuncia tenía allí motivaciones parecidas. Jóvenes profesionales de Pekín y Shanghái celebraban entrañables fiestas tras dimitir de sus empleos. Reivindicaban su derecho a tumbarse al sol, a renunciar a la carrera de ratas por el logro profesional. La renuncia era no solo al trabajo, sino a un modelo de vida estrictamente pautado, basado en las expectativas depositadas en los jóvenes por sus mismos padres, al triunfo laboral, a la constitución de una familia y la adquisición de una vivienda en propiedad cada vez más inasequible en medio de la gran burbuja inmobiliaria china. El tang ping fue un medio de protesta tanto para muchos jóvenes de alto nivel educativo, como de aquellos inmigrantes que provenían del mundo rural y que carecían de las ventajas educativas de sus contemporáneos metropolitanos y decidieron volver al campo.

La Great Resignation y el tang ping parecen haber sido uno de esos movimientos moleculares, apenas coordinados, casi afáxicos, y que sin embargo producen efectos a gran escala. Ambos se propagaron como una nueva cepa de gripe dentro de los pocos segmentos de la fuerza laboral que todavía cuentan: los sectores profesionales, de mayor inversión educativa, destinados a la gestión y la producción tecnológica. La renuncia no era, por tanto, de los marginados que querían dejar de serlo, sino que se producía dentro de de la fuerza todavía productiva en el capitalismo renqueante. De ahí también su enorme significado.

El desplazamiento no fue organizado, menos aún supo encontrar sus razones políticas y su fuerza colectiva. Por eso también ha resultado más efímero, menos consistente que la promesa que parecía haber levantado. A diferencia, de la gran renuncia de los años sesenta, que alrededor del 68 dio lugar a las protestas estudiantiles y el rechazo de los jóvenes profesionales de entonces a ser los gestores del desarrollismo fordista, la gran renuncia no superó el umbral del malestar individual. Fue el resultado de una acumulación de las decisiones individuales, algunas drásticas. Pero su carácter explícitamente colectivo no llegó a comprender más que a pequeños grupos amigos, de jóvenes quemados y desesperanzados con la vida profesional para la que se habían preparado. Por eso en 2022 o 2023 no vimos un resurgir del movimiento hippy, ni de la contracultura, ni de un nuevo movimiento de comunas —¿cómo iban a repetir estas mismas experiencias en las condiciones actuales?—.

Trabaja, reprodúcete y muere por la patria si es necesario

La renuncia laboral de la gran dimisión resuena, no obstante, con otros fenómenos modernos. Franco Berardi Bifo, convertido en uno de los nuevos profetas de la catástrofe, interpreta estas renuncias como un gran desplazamiento de las fuerzas tectónicas sociales que han encontrado en la deserción social¹ tal vez el único gran antídoto para un mundo que él considerada condenado a la involución tecnofascista y el etnonacionalismo. El abandono del trabajo, quizás también definitivamente de una vida normada por las pautas de la carrera profesional, aparece en sus términos como un resultado positivo de la deflación psíquica que produjo la pandemia, una suerte de sanación temporal de la depresión y ansiedad, que han generado décadas del neoliberalismo triunfante entre las clases profesionales. No obstante, como bien recuerda Bifo, la deserción es lo contrario de la política, es la renuncia al conflicto, a luchar, a presentar batalla. Es solo el rechazo a colaborar, a asumir las llamadas obligaciones sociales elementales, los deberes hasta hace muy poco impuestos a todo súbdito del Estado: trabaja, reprodúcete y muere por la patria si es necesario.

Son pocos los ciudadanos del mundo rico o en vías de desarrollo dispuestos a sacrificarse por las viejas abstracciones metafísicas de la patria, la civilización o el pueblo

Un caso poco estudiado y que parece darle la razón a Bifo es el enorme número número de desertores en la reciente guerra de Ucrania. Tanto para el Estado Mayor ruso como para el ucraniano, la fuga de sus jóvenes —que ha tenido formas diversas: desde la desobediencia civil o el exilio hasta el escaqueo en todas sus modalidades— ha sido un controvertido factor limitante de la escalada militar, reduciendo desde el principio la capacidad bélica y la masa de tropa y empujando el conflicto militar al bombardeo a distancia y a la sustitución tecnológica de la guerra cuerpo a cuerpo por la guerra de drones.² Efectivamente, la disposición de las mayorías sociales a las empresas de movilización del tipo que sea (laboral, bélica, etc.) es mínima. Son pocos los ciudadanos del mundo rico o en vías de desarrollo dispuestos a sacrificarse por las viejas abstracciones metafísicas de la patria, la civilización o el pueblo.

En contra de los postulados de la militarización de las conciencias, la guerra puede ser una condición de la nueva época que se abre, pero esta requerirá de un vasto proceso de condicionamiento, prolongado durante décadas, para poder construir algo parecido a una nación militantemente belicista, al modo de los israelís que hoy acometen sin cargo de conciencia, e incluso con alegría bíblica, el genocidio de los palestinos. Los decadentes «civilizados» distan de ser pacifistas, pero son demasiado hedonistas, cínicos y descreídos como para entregar su vida en los juegos de la realpolitik, que a buen seguro van a desencadenarse en la nueva geopolítica del caos. Y esto no deja de ser una buena noticia.

Pero este gran movimiento de renuncia no se limita a la renuncia laboral, a la deserción militar o incluso a la participación persistentemente baja de los más jóvenes en los rituales de la democracia liberal. El acontecimiento más relevante de la gran renuncia se esconde detrás de la imponente caída de la natalidad global, que en la última década se ha vuelto a acelerar. En términos históricos, la caída de la tasa de fertilidad global resulta abrumadora: de cinco hijos por mujer de media mundial en 1968 a poco más de 2,1 en 2024, en el borde mismo de la tasa de reemplazo poblacional, a partir del cual el descenso demográfico se vuelve inevitable. De hecho, la deserción reproductiva es casi universal: la caída de las tasas de fertilidad es general y abarca a la práctica totalidad de los países y regiones, y aunque se concentra sobre todo en los países de renta media y alta, no distingue entre «bloques civilizatorios»: afecta casi por igual a católicos, ortodoxos y protestantes, budistas y confuncianos, musulmanes y cristianos. Y está encabezado tanto por los países occidentales como por los emergentes países asiáticos. Es, de hecho, en la amplia región de la costa asiática del Pacífico donde este indicador muestra los niveles más bajos del planeta, con Corea del Sur (0,72), Singapur (1), China (1,2) y Japón (1,3) en los últimos puestos del ranking. En los países occidentales, la tasa media de fecundidad es algo mayor, de 1,6 hijos por mujer, pero es también el resultado de una tendencia secular a la baja, que se ha vuelto a acentuar en los últimos años.³

Los ricos países de Europa occidental solo podrán mantener su población si consiguen mantener un ritmo de inmigración sostenida

En un ejercicio de ciencia social proyectiva, podemos imaginar sin mucho esfuerzo, la vida de los niños nacidos en las primeras décadas de este siglo, inevitablemente rodeados por una población envejecida, en muchos casos en países bastante «más pequeños», agobiados por los costes sociales crecientes de las generaciones que les precedieron. Así, un bebe chino, nacido en 2020, vino al mundo en el país más poblado de la Tierra, con algo más de 1.400 millones de habitantes. En el otoño de su vida, hacia 2100, es probable que China «solo» disponga de 633 millones de habitantes, menos de la mitad que India y quizás los mismos que Nigeria. Si el niño fuera japonés será testigo de como su país se encoge de tal manera que los 124 millones actuales podrán ser todavía menos de los 77 millones previstos para 2100; y si hubiera nacido en Corea del Sur, de los 52 millones, cifra que se verá reducida a poco más de 21. Por su parte, el subcontinente europeo pasará de alojar a 750 millones en 2025 a menos de 600 en 2100. Dentro de esta gran península asiática, mientras su mitad oriental (y en menor medida los países ribereños del Mediterráneo) se vacían, los ricos países de Europa occidental solo podrán mantener su población si consiguen mantener un ritmo de inmigración sostenida. El mismo resultado es el que se espera para EEUU. Y una suerte no muy distinta tendrán regiones como América Latina, India y el Sudeste asiático, que acabarán el siglo con la misma población con el que lo empezaron. Solo África subsahariana conseguirá, y únicamente durante algún tiempo, mantener la «juventud del mundo»: se prevé que este continente pase de los 1.500 millones actuales a unos 4 mil en 2100. Sin esta gigantesca aportación a la población mundial, que en 2025 rebasó los 8.200 millones, la población del planeta a finales de siglo caería seguramente a poco más de 7.000 millones.⁴

Pero estos son los datos que proporcionan las previsiones de la ONU, un pronóstico que a muchos parece «optimista». Otros equipos de demógrafos y geógrafos hacen cuentas y dan números todavía más angustiantes para los natalistas de toda condición ideológica. Según algunos trabajos, la población de la Tierra en 2100 será aproximadamente la misma que hoy en día, e incluso algo menos en los escenarios de cumplimiento (paradójicamente) de la llamada agenda de desarrollo sostenible de la ONU, especialmente en materia de educación infantil y acceso a los contraconceptivos para la población más pobre.⁵ Pero incluso estas pueden ser expectativas demasiado poco realistas, de nuevo excesivamente optimistas. En ninguno de estos cálculos ni se descuentan ni se prevén posibles eventos catastróficos: guerras, epidemias y hambrunas, que, en el mejor de los casos ceñidos a nivel regional, pueden empujar todavía más abajo la población mundial.

El encarecimiento de las condiciones de vida ha llevado a la crisis de reproducción, si no de la humanidad, sí de los contingentes de fuerza de trabajo de los países desarrollados

La caída de la natalidad tiene una explicación relativamente sencilla. Esta se muestra sin muchas mediaciones en prácticamente todos los estudios demográficos de cualquier país: hoy criar niños es más caro, al igual que las condiciones de vida se han vuelto más difíciles. El encarecimiento de las condiciones de vida ha llevado a la crisis de reproducción, si no de la humanidad, sí de los contingentes de fuerza de trabajo de los países desarrollados y en desarrollo —según la siempre «progresista» terminología de las instituciones internacionales—. En las metrópolis y ciudades del Norte del global, así como del vasto continente asiático, fundar familias y criar niños implica sacrificios cada vez menos asumibles: viviendas demasiado caras debido a la liberalización y financiarización de los mercados inmobiliarios, costes educativos crecientes empujados por la retirada del Estado y las crecientes necesidades formativas en mercados laborales cada vez más competitivos, así como la obvia necesidad del doble ingreso familiar para sostener la reproducción simple de la unidad familiar.

En casi todos los países se observa una tendencia a la postergación de la emancipación juvenil que a veces no se resuelve y se prolonga en el «anidamiento» de por vida en la casa familiar; algo que en Japón, por ejemplo, ha dado lugar al fenómeno del aislamiento social radical, los hikikomori tan característicos de la «generación perdida»⁶. Sin llegar a estos extremos, la consolidación tardía de una trayectoria profesional que en ocasiones tampoco llega, ha condenado a un creciente número de adultos al empleo precario, cuando no informal y al correlativo aplazamiento de la formación de parejas estables o del primer hijo.

La renuncia reproductiva tiene, por supuesto, toda clase de formas, pero quizás la más explícita, brutal y seguramente más consciente de sus intenciones se pueda reconocer entre los jóvenes de Corea del Sur, epicentro del derrumbe de la natalidad: el país con la tasa de natalidad más baja del planeta, la tasa de suicidios más alta de la OCDE y donde los jóvenes se declaran básicamente infelices. En esta nación obsesionada con el éxito y el logro escolar, se ha generalizado la expresión Hell Joseon [Corea es el infierno], que apunta a la insoportable competencia escolar, un mercado de vivienda imposible y oportunidades laborales menguantes. De forma correlativa, durante la última década entre muchas jóvenes coreanas se ha generalizado lo que allí se ha dado en llamar el movimiento de los «cuatro noes», o las «4B»: no tener sexo con hombres (bisekseu), no ser madre (bichulsan), no emparejarse (biyeonae) y no casarse (bihon). En Corea, la doble denuncia de una vida volcada en el éxito y de unas formas patriarcales insoportables para las mujeres que desean o necesitan trabajar y emprender una carrera profesional, confluye en el rechazo consciente y decidido del matrimonio y la maternidad. Pero a pesar de la evidente preocupación institucional por la caída de la natalidad, y las medidas aplicadas para contrarrestarla, la tasa de fertilidad sigue batiendo su propio récord negativo año tras año desde 2015, cuando la cifra parecía ya estabilizada en un nivel decididamente bajo de 1,2 hijos por mujer. Hoy este indicador señala la cifra más baja del mundo entre los países de cierta población: 0,72 hijos por mujer.⁷

Quizás el mundo no sea Corea, pero Corea marca la tendencia del mundo capitalista. En todos los países, también en los de tradición familiarista más arraigada, donde el ideal de la familia nuclear con dos niños sigue siendo la norma, incluso en forma de un ideal reforzado —en una suerte reversión conservadora frente a la incertidumbre— la realidad se muestra tozuda: la fertilidad sigue descendiendo. Se trata de uno de esos efectos no deseados de las políticas fuertemente ideologizadas de la contrarrevolución neoliberal de las décadas de 1980 y 1990. Estas detectaron en la «crisis de la familia», asociada a la contracultura y el movimiento de emancipación de la mujer, la raíz de una contagiosa enfermedad de corrupción moral. Apuntaron sobre determinadas causas: el feminismo, el izquierdismo heredado del 68, el hedonismo irresponsable de los jóvenes, pero también la desmedida generosidad del Estado de bienestar, especialmente con los más pobres y las minorías —como los afroamericanos en EEUU—, que supuestamente les permitía «vivir sin trabajar», generando fenómenos como el de las madres jóvenes subsidiadas. Por contra, la política de neoconservadores y neoliberales, de Reagan a Thatcher, se presentó públicamente como una vuelta a los legítimos «valores de la familia».⁸ La familia como institución «natural» debía garantizar la protección y el cuidado de sus miembros, frente a la irresponsabilidad y el parasitismo que supuestamente promovía el Estado de bienestar.

La política social neoliberal promovió la vuelta al empleo como única forma de ingreso legítimo, acelerando la incorporación de las mujeres al mercado laboral

La política social neoliberal promovió así la vuelta al empleo como única forma de ingreso legítimo, acelerando la incorporación de las mujeres al mercado laboral. También descargó en las familias el coste creciente de los gastos de reproducción, especialmente en materia de vivienda, salud y educación. Previsiblemente, el resultado fue tanto el reforzamiento de la institución familiar y una aceleración de la caída de la natalidad. Paradojas del «familiarismo neoliberal», las familias proletarizadas, que tienen que obtener todo en el mercado, y que se ven sometidas a empleos cada vez más precarios, son más frágiles, cuidan poco y producen menos humanos. La fábrica de la reproducción social entró en crisis, al mismo tiempo que sus productos (los humanos) se volvían cada vez más excedentarios en un mercado de trabajo dominado por los bajos salarios y los empleos de mierda.

Otra de las contradicciones de esta evolución ha sido la creciente división generacional entre aquellos que vivieron en los «buenos tiempos» —del Estado de bienestar, los salarios crecientes, y el acceso relativamente asequible a la propiedad inmobiliaria— y sus hijos o sus nietos. Los primeros, que construyeron sus vidas en tiempos de estabilidad relativa, tienen pensiones más altas que las que tendrán las generaciones venideras, se jubilaron o se jubilarán antes, al tiempo que acumulan la mayor parte de la riqueza patrimonial de esas sociedades cuando este se segmenta por tramos de edad. Los segundos se baten en un mercado laboral más agitado, competitivo y precario, con menores salarios y menos posibilidades de generar un patrimonio propio, aunque solo sea una casa en propiedad. En no pocos casos, estos últimos se han vuelto más dependientes de la ayuda de sus padres, con edades de emancipación más tardías y con necesidades casi perpetuas de apoyo familiar, esto es, unos eternos menores de edad. En última instancia, la política social neoliberal ha conseguido su principal objetivo desigualitario: la pertenencia a una familia, más o menos funcional, y con algo de patrimonio —digamos una familia de clase media— se está convirtiendo, al menos en los países ricos, en uno de los principales recursos a la hora de determinar las fronteras de la pobreza y la precariedad.

Pero la gran fractura social, correlativa a la caída de natalidad, es la que se encuentra en su principal factor de corrección: la inmigración. El envejecimiento poblacional no es un hecho absoluto e inevitable, no al menos por el momento. Mientras China y Europa envejecen, África todavía muestra una cierta inercia en la transición demográfica que puede durar hasta el último tercio del siglo XXI. La única manera de compensar este desequilibrio, es la migración Sur-Norte, un mecanismo homoestático y a la postre de igualación geográfica, que sirve tanto a los países pobres como a los ricos. Tanto es así que solo los países ricos que acepten la inmigración masiva en el interior de su pequeño jardín podrán escapar a su «extinción» demográfica. Y «Oriente» y «Occidente» parecen haber marcado de nuevo dos caminos distintos: mientras la gran mayoría de las naciones asiáticas parecen haber asumido su declive demográfico, en un paradójico proceso de decadencia poblacional, justo en el momento de mayor plenitud económica reciente; los decadentes países occidentales se mueven en las paradojas de una inmigración que consideran necesaria —por no decir imprescindible, para mantener unos servicios baratos, incluidos los cuidados geriátricos de sus envejecidas poblaciones— y el renacimiento de un racismo nunca extinguido, tras las derrotas del fascismo y los movimientos de descolonización.

La caída de la natalidad es así el alfa y omega tanto de la gran renuncia como de la reacción conservadora. En la caída del números de nacimientos en Europa y Estados Unidos se concentran los miedos atávicos de la extinción y la contaminación raciales, e incluso de la grandeza civilizatoria de Occidente. En este sentido, debemos leer los histéricos lamentos manifiestos en el nuevo victimismo «blanco» o en productos intelectuales como la llamada «teoría del gran reemplazo» que, originada en Francia, anuncia el fin de los franceses, sustituidos por magrebíes y subsaharianos, moros y negros. El núcleo ideológico de las nuevas derechas de Alemania, Austria, Hungría, Polonia, etc., está referido a esta ecuación de solución imposible, en el que el fin de la Europa blanca y de herencia cristiana está inevitablemente contenido en la caída de los nacimientos blancos y cristianos. En el mismo sentido, va la continua perorata natalista de la persona más rica sobre la faz de la Tierra, gurú tecnológico y ahora también político, Elon Musk. Con once hijos de sucesivas mujeres, predicando con la práctica, el ingeniero avisa, siempre que puede en la red social cautiva y de su propiedad, acerca del fin de la civilización. Dando a entender, como buen chico criado en la Sudáfrica del apartheid, que en la caída de la natalidad solo los niños blancos cuentan.

Graciosamente, ninguna de estas preocupaciones deja escapar el renovado espíritu eugenésico de la época. Los inmigrantes y sus hijos parecen condenados a no ser más que el muestrario de una humanidad de segunda, quizás necesaria en el servicio a los patricios del planeta, pero en cualquier caso inferior. Se quieren niños nativos, blancos, vasijas idóneas de la gran civilización. Hasta hace poco parecía lejana la distopía de Huxley, en Un mundo feliz, con su humanidad genéticamente dividida entre la casta de los alfa y los épsilon, los trabajadores manuales.⁹ Hoy las posibilidades de edición genética, así como la promesa de prótesis tecnológicas para el aumento de las capacidades parecen querer empujar a la humanidad corriente, especialmente a aquella venida del Sur global, a la categoría eterna de los épsilon, al tiempo que la élite milmillonaria se promete una vida eterna y mejorada sobre las ruinas de este mundo.

El gran número de recetas probadas por las políticas sociales y la ingeniería demográfica no han conseguido invertir la caída secular de la natalidad

Sea como sea, las plegarias de los natalistas no están siendo contestadas por los nuevos dioses del caos y de la crisis. El gran número de recetas probadas por las políticas sociales y la ingeniería demográfica no han conseguido invertir la caída secular de la natalidad. Ni las políticas de conciliación y de fomento de guarderías y cuidados infantiles de inspiración socialdemócrata, ni los cheques familiares y el fomento de la vuelta al hogar en Europa Oriental y algunos países musulmanes, ni la presión social/estatal propia de algunas sociedades asiáticas, han conseguido detener la caída de la fertilidad. Así, por poner algunos ejemplos, tras la presión político-religiosa en países como Argelia, Egipto o Irán, el índice de fertilidad ha vuelto a caer en años recientes —en el caso de Irán muy por debajo de la tasa de reemplazo—. Algo parecido ha ocurrido en Hungría o Rusia donde los gobiernos conservadores de Orban y Putin llevan ya más de una década ensayando políticas natalistas con un éxito cada vez más reducido. Y otro tanto se puede observar en los recientes desarrollos de las políticas de protección de la familia y la mujer en los todavía extensos Estados de bienestar del norte de Europa. En todos estos casos, que partían en ocasiones de posiciones bastante distintas, las ganancias en el índice de fertilidad han sido de unas pocas décimas, revertidas en su mayoría desde finales de la década de 2010.

El malthusianismo —y todos sus correlatos modernos como la sociobiología o la mayor parte del ecologismo occidental—, en tanto ideología burguesa que considera a los pobres tan estúpidamente incapaces como para siquiera hacerse cargo de su propia vida, empezando por su prole, se ha demostrado, una vez más, falaz. En la decisión de ser menos, y vivir mejor, hay algo de esa deserción que Bifo considera nuestra última esperanza.

1. Véase su reciente libro Franco Berardi Bifo, Desertemos, Buenos Aires, Prometeo, 2024.  ↩︎
2. El fenómeno ha dispuesto de un seguimiento continuo en la prensa internacional. Es seguramente difícil saber el número de desertores rusos y ucranianos entre 2023 y 2025. Para los primeros se han barajado cifras de entre 300 mil y más de un millón de desertores, que habrían abandonado en muchos casos el país, sumándose a los más de diez millones de expatriados rusos repartidos por todo el planeta. Respecto de los ucranianos, parece que el fervor por la defensa patriótica ha sido bastante más limitado de lo que ha difundido la prensa europea: desde el primer año de guerra se ha presentado una creciente dificultad para incorporar hombres en edad militar al frente, muchos de ellos también emigrados y confundidos entre los varios millones de exiliados e inmigrantes. A finales de 2024, el gobierno ucraniano parece que había abierto más de 100 mil expedientes penales por deserción. ↩︎
3. Véase bases de datos del Banco Mundial, Tasa de fecundidad total (nacimientos por mujer), series 1960-2023. ↩︎
4. ONU. División de Población, Probabilistic Population Projections based on the World Population Prospects 2024. ↩︎
5. Stein Emil Vollset et al., «Fertility, mortality, migration, and population scenarios for 195 countries and territories from 2017 to 2100: a forecasting analysis for the Global Burden of Disease Study», Lancet, núm. 396, 2020, pp. 1285–306 ↩︎
6. Este fenómeno se manifestó con fuerza en la década de 1990 y 2000, tras las consecuencias del estallido de la gran burbuja inmobiliaria en 1991. Las grandes empresas japonesas dejaron de contratar entonces a recién licenciados, que según las pautas culturales del país, se vieron humillados y sumergidos en un proceso depresivo y de aislamiento característico de los hikikomori. ↩︎
7. Véase, por ejemplo, algunos de los estudios de la OCDE: Yang, Y., H. Hwang and J. Pareliussen, «korea’s unborn future: lessons from OECD experience», OECD Economics Department Working Papers, núm. 1824, 2024; Choi, S., S. Ham., Y. Yang, and J. Pareliussen, «Women’s employment and fertility in South Korea: A literature review», OECD Economics Department Working Papers, núm. 1825, 2024.  ↩︎
8. Melinda Cooper, Los valores de la familia, Madrid, Traficantes de Sueños, 2023. ↩︎
9. Aldous Huxley, Un mundo feliz, múltiples ediciones. ↩︎

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Que el término «crisis civilizatoria» se haya convertido en un tópico recurrente en cualquier conversación con pretensiones elevadas es quizás la mejor confirmación de que la premisa compartida es que «nosotros somos los últimos civilizados». Aunque pase por inocente, las elecciones lexicales rara vez lo son. Detrás del término civilización se esconde una memoria particularmente inefable de lo que somos y de eso que damos el nombre de modernidad.

Naturalmente, por «crisis civilizatoria» se pueden entender muchas cosas, muchas de hecho contradictorias. En primer lugar, para la mayoría de los lectores evoca un tiempo de colapso, empujado por el desequilibrio ecológico y la degeneración capitalista. En una metáfora particularmente repetida, nos vemos como los últimos habitantes de esta Isla de Pascua global. Hace tiempo que extinguimos los bosques y ya no somos capaces de construir y empujar los moai: los monolitos tallados, que a modo de columnas pétreas significaban nuestra grandeza en los acantilados de la costa. Con esta imagen de la suerte de los antiguos argonautas del Pacífico oriental, advertimos que los humanos (la humanidad) estamos a punto de alcanzar un final retrógrado.

Nuestra civilización está a punto de llegar a su fin por su exceso y su desmesura

La advertencia se puede además repetir con otros casos. La lista de civilizaciones perdidas por la combinación de agotamiento de los recursos e inadaptación a los cambios es extensísima. A la isla de Pascua se podrían añadir: la civilización maya y sus grandes ciudades consumidas por la selva yucatana, la caída de los grandes imperios de Oriente Medio a finales de la edad del Bronce (entre los siglos XII y XIII a. C.), el colapso de la Groenlandia o también los modernos ejemplos de la isla-continente australiana y el genocidio (¿maltusiano?) de Ruanda.¹ En todos ellos, la explicación convencional repite más o menos el mismo patrón: tras el esplendor desmedido, basado en un aprovechamiento insostenible de los recursos y en ocasiones la explotación de los propios miembros de la sociedad, la civilización en cuestión cae en la pobreza y el aislamiento, para llegar a ese estado de desmemoria entre sus sucesores que es el síntoma evidente de su extinción. Por comparación con estos casos previos, nuestra civilización está a punto de llegar a su fin por su exceso y su desmesura. La novedad es que esta civilización tiene carácter global. No es solo una isla o una pequeña región continental la que se irá al traste, sino el conjunto del planeta. La izquierda verde ha trabajado con método para contrarrestar esta posibilidad. Su éxito ha sido parcial.

Otra campo de posibles interpretaciones de la crisis civilizatoria responde a las evocaciones de la caída del mundo clásico, Grecia y Roma. Según estos agoreros, que podrían caer dentro del tópico histórico de la «decadencia de Occidente», que se sigue de Spengler a Huntington, y que reúne desde a realpolitikers a filonazis, las antiguas civilizaciones, como la nuestra ahora, colapsaron menos por razones ecológicas, que por una combinación de invasiones bárbaras y degeneración interna. Históricamente, barbarismo y degeneración son, de hecho, las dos grandes fuerzas asociadas a la crisis civilizatoria.

Los pánicos sexuales de Occidente reúnen en un mismo arco a los propagandistas de las nuevas derechas, los hombres nativos agraviados en su masculinidad frente a la virilidad de los antiguos colonizados e incluso cierto feminismo nacionalista

Y es aquí donde las interpretaciones y la imaginación catastrofista se dispara siguiendo las líneas trazadas por el pánico conservador. Cada cual trae a la consciencia sus propios fantasmas. Así los bárbaros son representados como potencias rivales y amenazantes (China), minorías raciales o étnicas inasimilables, inmigrantes con pretensiones criminales o segmentos de las propias poblaciones proclives a la traición y la deslealtad. En el bestiario reaccionario, los bárbaros se confunden en una combinación nebulosa de figuras: inmigrantes, izquierdistas, negros, «moros», mujeres extranjeras a un tiempo víctimas y portadoras de una cultura-anticultura, jóvenes de periferia convertidos en depredadores sexuales y celosos patriarcas. No se requiere una aguda crítica cultural, acompañada de las viejas herramientas del psicoanálisis, para reconocer los pánicos sexuales de Occidente, que reúnen en un mismo arco a los propagandistas de las nuevas derechas, los hombres nativos agraviados en su masculinidad frente a la virilidad de los antiguos colonizados e incluso cierto feminismo nacionalista, escandalizado por la violencia de los salvajes.²

En las narrativas más alucinadas de la crisis civilizatoria, la migración sur-norte se entiende de hecho como una invasión silenciosa, y por eso, más peligrosa. Las migraciones existentes y por venir aparecen, de hecho, como la parte visible de un movimiento continuo, que poco a poco nos sustituye y nos expulsa a nosotros (los europeos, los blancos, los civilizados) a la condición de minoría residual. La racionalización de este temor, que toda persona de bien puede verificar en el vagón de metro de cualquier gran metrópolis occidental, donde su cuerpo se mezcla invariablemente con los olores y los ruidos del nuevo proletariado migrante, ha provenido una vez más de la Francia republicana. Allí algunos hombres laicos y cultivados, nos han enseñado que esto no responde al mismo movimiento capitalista de gentes venidas de otros lugares, menos ricos y más explotados, a trabajar para nosotros (los civilizados), sino a un gran desplazamiento tectónico de los bloques humanos.³

Los migrantes son así representados como la punta de lanza de las nuevas invasiones bárbaras

Los migrantes son así representados como la punta de lanza de las nuevas invasiones bárbaras, de dimensiones tanto o más catastróficas que las de los godos y los pueblos germanos, que al fin y al cabo acabaron por adoptar la cultura superior grecorromana. Difícil de admitir para estos campeones de la supremacía europea, que los hijos de los magrebís con su Islam superficial y muchas veces reactivo, los hispanos con su lengua también europea o los asiáticos con su invariable capacidad para integrarse en las capas profesiones nativas en solo dos o tres generaciones, vayan a ser los nuevos europeos (o estadounidenses, o australianos, o canadienses), y seguramente tan europeos como sus antecesores, también hijos de las periferias bárbaras, si bien entonces «internas» de la vieja Europa.

En estas visiones, la civilización amenazada tiene un nombre, y este no responde al de la Humanidad o, si se prefiere en una figuración más crítica, a la civilización capitalista. Lo que esta amenazado es solo una parte del mundo, la más rica, las más cultivada y la más civilizada: Occidente. En este tópico de la «decadencia de Occidente» coincide con una larga tradición literaria, compartida por la parte más conservadora y reaccionaria de las élites euroestadounidenses, que va de un filonazi como Spengler,⁴ a un liberal-conservador e importante responsable intelectual de la política exterior estadounidense, como Samuel Huntington.⁵ El núcleo de estas narrativas descansa en la división del mundo en razas o culturas, grandes bloques ontológicamente distintos que separan la humanidad de la subhumanidad, a Occidente —que forma la parte dominante y más valiosa de lo humano— de aquella salvaje, redundante, o en otras ocasiones, excedente. Apenas sorprende, que, sumergidos en la era de las catástrofes, de la onda larga de la crisis capitalista —manifiesta de forma casi telúrica en 2008—, de la crisis climática y también del sorpasso económico del resto del mundo sobre los europeos y sus descendientes, el tópico de la decadencia de Occidente, con todas sus connotaciones fascistas, haya alcanzado una renovada preeminencia.

«Crisis civilizatoria» admite, en definitiva, definiciones distintas, causas contradictorias, soluciones opuestas

«Crisis civilizatoria» admite, en definitiva, definiciones distintas, causas contradictorias, soluciones opuestas, hasta el punto de que podría pensarse que es un término básicamente inútil. Y, sin embargo, resulta curioso que sirva a tanto a tirios como troyanos: que sea usado por ecologistas desesperados por advertirnos de que hemos rebasado ya demasiados puntos de inflexión (tipping points) del desequilibrio ecológico; socialdemócratas, conscientes e inconscientes, que nos avisan que nuestras sociedades se desestructuran al ritmo que colapsan los Estados bienestar; y también a supremacistas y racistas confesos, que nos hablan del fin de Occidente a causa de la invasión migrante y nuestra propia degeneración moral. Pero es como si detrás de estas diferencias existiera un consenso subyacente que podríamos cifrar en la eminencia de la catástrofe y en que la «civilización», un logro al fin y al cabo de la humanidad (o de la parte «más valiosa» de esta), se encuentra irreversiblemente en peligro.

En el marco de este consenso, la lucha ideológica se sitúa después, no antes del enunciado «crisis civilizatoria». Se discuten las causas y se ofrecen matices sobre la civilización que queremos conservar, pero se parte del hecho de que «nuestro mundo civilizado» tiene algo preciado. Lo que se comparte es así una suerte de matriz conservador. Hay algo fundamental que tenemos que conservar, rescatar, y ese algo es la civilización. Que para unos tenga tientes universales y para otros raciales, que sea una propuesta para toda la humanidad o solo para una parte relativamente pequeña, solo habla en última instancia de la amplitud de miras y la generosidad aparente de la persona que la defiende. Lo que se comparte, es que nos vamos al carajo, aunque las causas de la caída puedan ser del todo distintas.

Por eso merece la pena especificar un poco lo que invariablemente aparece como la premisa compartida por todas estas posiciones, es decir: «nosotros los civilizados» (que en algunas versiones también podría ser «nosotres les civilizades»). Como se decía al principio, nada menos ingenuo que el término civilización. Los occidentales, al igual que otros tantos imperios del pasado, han hecho de este término, una barrera infranqueable a la crítica, una poderosa forma legitimación. La cuestión es que civilizado es el modo más autocomplaciente de decirse, por su presunta inocencia: «yo señor y amo de este mundo».

Para Spengler, la civilización descansa en la voluntad de poder: su decadencia tiene que ver con la pérdida de vitalidad de esa voluntad

Sin duda hay también disputa acerca de lo que significa «nosotros los civilizados», pero las diferencias entre las narrativas alternativas sobre cómo los occidentales conquistaron la civilización son meramente superficiales. La versión más cruel y más brutal marca la guía de la verdad civilizatoria. Esta viene a decir que detrás de los cantos a los logros de Occidente como civilización prometeica y faústica, está el hecho insoslayable de que lo que la hizo grande fue el dominio sobre la naturaleza y otros pueblos. Nada como la inteligencia reaccionaria alemana del periodo de las grandes guerras mundiales para ofrecernos una versión pura de acero bruñido de esta interpretación, y de nuevo Spengler, discípulo de Nietzsche, se expresa claro, demasiado claro.⁶ Según el intelectual alemán, si Europa presenta —más bien presentaba— su espléndida cultura, sus teatros, sus cultas y ricas ciudades, esto es, su misma belleza, es porque esta península asiática había sabido imponerse al resto del mundo a través de la conquista y su artificioso maquinismo. Para Spengler, la civilización descansa en la voluntad de poder. Su decadencia tiene que ver con la pérdida de vitalidad de esa voluntad.

Otra versión de la «explicación civilizatoria», más cristiana y servil —seguramente hoy hegemónica— pero que tampoco se separa ni un milímetro de la autocomplaciente mirada del civilizado, salvo por un puntito de mala conciencia, es la de Norbert Elias, el sociólogo canónico del hecho civilizatorio. En su libro más conocido, considera la civilización como un largo proceso progresivo en última instancia,⁷ si bien sujeto a algunas regresiones. En una clave freudiana y psiconalítica, la civilización es una conquista: el triunfo de la cultura, de la coacción interiorizada, que establece unas determinadas formas de convivialidad: maneras, costumbres y gustos. Según estas normas de estilo —pues ser civilizado es ante todo un estilo—, la violencia y la expresión emocional primaria deben ser progresivamente limitadas. En su apasionada defensa de los civilizados, Norbert Elias no esconde que la civilización es una conquista de clase, de hecho una forma de la lucha de clases, tal y como se desprende en las guerras por el estilo entre la nobleza feudal y la corte, y luego entre la aristocracia y la burguesía. En cualquier caso, esta guerra es anterior y empieza contra los primeros proletarios: los bárbaros esclavizados.

Recordemos. Para los griegos «bárbaro» era una derivación de su onomatopeya bar bar, lo que correspondería a nuestro bla bla y al verbo balbucear. Con este términos se referían a los hablantes de una lengua ininteligible. También para este etnos, que pasa por ser la cuna de «nuestra civilización» y que llegó a identificar logos y razón —la lengua griega, con la capacidad racional—, los bárbaros aparecían, debido a lo que hoy llamaríamos sus determinaciones culturales, como desprovistos de la más alta capacidad humana. Entre los griegos clásicos, era opinión corriente que los bárbaros sometidos invariablemente a monarquías o a un estado sin ley, no pertenecían a la polis y por esta razón eran incapaces de libertad. Sobre estas razones, Aristóteles condenó la esclavitud entre griegos, al tiempo que sancionó la esclavitud por conquista de los bárbaros. Razonamientos similares se encuentran allí donde un pueblo-Estado ha reclamado para sí el hecho civilizatorio. Así, en la larga historia de China, los “cocidos” son los civilizados y todos aquellos asimilados y ya indistinguibles de los han. A su vez, los bárbaros son los “crudos”, a quienes les falta la cocina civilizatoria hecha de escritura y cultura letrada, sometimiento a la administración de los mandarines, asentamiento estable, cultivo de arroz, etc. Del mismo modo, entre los aztecas los bárbaros eran llamados chichimecas, aquellos que vestían con pieles y una parte de su alimentación se basaba en la caza de venados, la pesca y la recolección.⁸

La frontera es solo una forma de administrar esa desigualdad, lo que se muestra de la forma más evidente hoy en la era del capitalismo global e integrado, que ha colonizado el conjunto del planeta

En definitiva, no hay civilizados sin sus bárbaros. El barbarismo es una categoría civilizatoria, y el hecho fundante de la civilización, que opera como su negativo y su fantasma. Como en la novela de Coetzee, si los bárbaros no existieran habría que inventarlos, no solo para establecer la civilización, sino lo que es casi lo mismo, para poder «defenderla».⁹ Por ese motivo, los bárbaros son siempre pobladores de la civilización. Pululan en sus intersticios, como una sombra que se proyecta al exterior, pero que resulta esencial para la propia definición. La frontera es solo una forma de administrar esa desigualdad, lo que se muestra de la forma más evidente hoy en la era del capitalismo global e integrado, que ha colonizado el conjunto del planeta, y en el que no hay ya nada parecido a un «afuera».

El acierto de Elias fue entender la civilización como un proceso, una secuencia, en la que el civilizado por antonomasia corresponde con la imagen idealizada de la «clase dominante» (aristocracia, burguesía, neoburguesía), en una secuencia que desciende por abajo a los semicivilizados, a los semibárbaros, para caer en los inintegrables, los bárbaros puros. De hecho, ser civilizado, querer ser civilizado, es querer distinguirse por arriba o ser asimilado por abajo. Es la forma cultural característica en la que se expresan las pasiones desigualitarias en todas las sociedades de clases y con Estado —léase las sociedades civilizadas—. La violencia del dominio, que Spengler reivindicaba, se esconde así detrás de las cuidadas maneras del civilizado, que Elias glorificaba.

En este sentido, entendemos la definición de Elias del proceso civilizatorio como un proceso de racionalización (en sentido weberiano). En sus propias palabras: «En la sociedad civilizada se responde al cálculo con el cálculo; en la no civilizada se responde al sentimiento con el sentimiento».¹⁰ Este proceso de racionalización es a la vez un fenómeno social y psíquico, o en otra fórmula de Elías «la conciencia se hace menos permeable a los instintos y los instintos menos permeables a la conciencia».¹¹ Las mediaciones sociales, que aseguran el dominio y la desigualdad, se esconden y se proyectan en formas culturales intocables. La reacción violenta e inmediata queda prohibida, sustituida por nuevas formas de cálculo. La civilización es por decirlo en términos psiconalíticos la sublimación del dominio.

Concebido en estos términos, el hecho civilizatorio se descubre como la más eficaz herramienta del gobierno de clase. De hecho, el «proceso civilizatorio» permite desplazar las clases, que organizan realmente a la «civilización capitalista», para convertirlas en grupos culturales de inercia granítica. La división social se redobla y se vuelve así más correosa: esta ya no solo separa a ricos y pobres, burgueses y proletarios, sino que distingue entre civilizados y bárbaros, y dentro de estos, los que son civilizables y aquellos inintegrables. En última instancia, la defensa de la civilización determina quiénes están dentro y quiénes fuera, en otra palabras quiénes merecen y quiénes no.

Los sujetos potencialmente menos adaptables son así condenados a la extranjería permanente, sujetos al gobierno de la policía, que es la garante de todas las fronteras

No hay ninguna casualidad en que en estos tiempos de crisis capitalista el lenguaje se haya vuelto «civilizatorio» de nuevo. Empujados por la dinámica de desarrollo combinado y desigual, el Sur, en sus últimos estertores de expansión demográfica, empuja población sobre el Norte rico y envejecido. El gobierno de las poblaciones se vuelve a vestir así con el ropaje civilizatorio, que tuvo en el gran periodo del imperialismo, pero con el propósito de administrar la fuerza de trabajo de global, que aplica a su servicio. La agricultura de las naciones «civilizadas», lo que les queda de industria, pero sobre todo los culos de sus numerosos ancianos y escasos niños son regularmente limpiados por un ejército de bárbaros y semibárbaros importados de las antiguas colonias. A estos se les pide ya no solo una larga prestación laboral —comparable a la de la servidumbre por deudas—, sino una nebulosa integración cultural. La residencia y la nacionalidad están cada vez más vinculadas a este carnet de civilización por puntos. Los sujetos potencialmente menos adaptables son así condenados a la extranjería permanente, sujetos al gobierno de la policía, que es, como siempre, la garante de todas las fronteras.

Esta es la verdadera raíz del retorno por lo puerta grande (aunque se pueda decir que nunca se fue) del racismo moderno. En el nuevo régimen económico y político, del estancamiento y la crisis del Estado, el margen para el reformismo del reparto de las migajas se estrecha y se raciona. Al proletariado de servicios, de origen migrante o descendiente de la migración, se le aplica, ya no solo la vieja disciplina laboral, sino también distintos grados de extranjería, que se prolongan y postergan sobre su condición de mayor o menor «integrabilidad». Este racismo no es tanto de color de piel, aunque esta siga contando como un indicador relativo (especialmente en lugares como EEUU), como cultural, étnico, civilizatorio. Por supuesto, quienes finalmente obtienen el passing cultural se incorporarán al muestrario de la sociedad de las oportunidades y del mérito, la prueba irrefutable de que la civilización occidental sigue siendo abierta, inclusiva y compasiva. Pero siempre sobre esa realidad persistente de que quienes sirven y trabajan ya no tienen garantizada su consideración como miembros de la sociedad de pleno derecho.

El discurso civilizatorio confirma así la condición «incivil» de esta sociedad: dividida entre quienes tienen y no tienen, quienes se ven obligados a trabajar en condiciones inaceptables y quienes se mantienen dentro régimen de propiedad y monopolizan las sinecuras del Estado. Y sin embargo, lo que la civilización añade es una pátina cultural, casi imposible de cuestionar. La división entre civilizados y bárbaros, o entre civilizaciones irreconciliables —si se prefiere el discurso del choque de civilizaciones a lo Huntington— no solo justifica las divisiones sociales existentes, sino que las reafirma y las proyecta sobre supuestas esencias culturales. La civilización tiene así esa condición balsámica, que ante la cruenta guerra civil en Siria o el genocidio palestino, dice «normal, son árabes, tribales y embrutecidos». Y ante la petición de asilo de los desahuciados de esas guerras, hace del rechazo un consenso sobre la base de la innegable alteridad cultural y el riesgo de terrorismo.

Hasta tal punto impregna el discurso civilizatorio la lucha de clases del capitalismo en declive, que este constituye también el centro de las nuevas guerras culturales entre progres y fachas

Hasta tal punto impregna el discurso civilizatorio la lucha de clases del capitalismo en declive, que este constituye también el centro de las nuevas guerras culturales entre progres y fachas. No hace falta insistir de qué modo las nuevas derechas han desplazado sobre el chivo expiatorio del inmigrante y del musulmán todos los miedos sociales cristalizados en la diferencia civilizatoria. Pero resulta interesante considerar como el progre, encarnación de la más alta realización de los logros civilizatorios —en su respeto por los derechos humanos, la diversidad y los buenos sentimientos—, proyecta también sobre el «facha» la sombra del barbarismo.

Pero hay que preguntarse si hay alguna ventaja política de participar en esta carrera civilizatoria. La lógica cultural de la izquierda descansa sobre una particular versión del discurso civilizatorio, concebido en clave liberal. Su propuesta, nos insisten, pasa por ser más civilizados, no menos. Una suerte de extensión universal de la civilización capitalista incorporando a aquellos sujetos quebrados por los prejuicios conservadores —que sufren especialmente las minorías de todo tipo—, pero sin modificar ni un ápice el criterio de distinción que empuja el discurso civilizatorio, ni el propósito de pacificación por medio de la interiorización de la coacción social que señalara Norbert Elias. Sea como sea, la civilización que defiende la izquierda es progresista y meritocrática, no igualitaria. Se nos presenta en el mismo horizonte civilizatorio hoy en crisis. No articula una alternativa —otro proyecto de civilización— como en su tiempo representó el movimiento obrero.

¿Merece, por tanto, insistir en la defensa de la civilización, recuperar el viejo eslogan de Luxemburgo y de la revista francesa «socialismo o barbarie»? O es justo el otro polo de la ecuación —lo que ha sido excluido y lo que se pone del otro lado de la frontera civilizatoria— lo que merece ser convertido en propuesta política. Entre las poblaciones europeas descendientes de la migración africana, diana de la discriminación sistemática del racismo de Estado y de la subordinación laboral, la reivindicación de su condición bárbara ha ido tomando cuerpo. «Seguir siendo bárbaro», y por ende no integrable, constituye una reivindicación de autonomía política.¹²

Los bárbaros que habitaban como sombras en los intersticios se hacen visibles, y pueden llegar a ser cualquiera, esto es: todo aquel que no se conforme a la disciplina social que a buen seguro se acabará por imponer

Pero conviene no restringir la condición de lo bárbaro a lo extranjero, hacia esos otros que, en realidad, llevan compartiendo con nosotros siglos de historia, y más o menos son nuestros iguales. Conviene considerar lo que el «barbarismo» representa en una situación de crisis civilizatoria, cuando el incendio ha dejado de estar contenido en la periferia del imperio y se extiende ya dentro de la península itálica, a las puertas de la misma Roma. En esa situación, el bárbaro se convierte en una categoría en expansión. Los bárbaros que habitaban como sombras en los intersticios se hacen visibles, y pueden llegar a ser cualquiera, esto es: todo aquel que no se conforme a la disciplina social que a buen seguro se acabará por imponer.

La civilización ha sido siempre una jerarquía y una aspiración. El discurso civilizatorio solo resultó exitoso en compañía del progreso: cuando las élites nativas podían aculturarse y educarse al modo de las élites coloniales, bajo la promesa de gobernar su propio Estado; cuando los obreros irredentos eran progresivamente domesticados en la escuela y en la promesa de mejores salarios y condiciones de vida; cuando los inmigrantes internos y externos podían ser integrados en la nueva nación y sus respectivos sistemas de protección. En esas situaciones, la «civilización» todavía respondía parcialmente a la vieja promesa de paz, integración, compensación, implícita en sus pretensiones de superioridad cultural.

En la era de las catástrofes ya no es previsible tal generosidad. La civilización expulsa hoy incluso a sus hijos legítimos. Como tantas otras veces —como siempre en realidad en la historia de los imperios— el proceso civilizatorio se invierte y se convierte en su negativo. La involución civilizatoria no es la de la barbarización, sino la de la surgencia sin mayores mediaciones culturales de la violencia implícita al dominio. Esto es lo que en el lenguaje de la sociología podríamos llamar en clave internacional “crisis de hegemonía” y “caos sistémico”;¹³ y en clave doméstica, una situación larvada de guerra civil. Las crisis civilizatorias son fundamentalmente involutivas. Lo que los bárbaros con su fuerza externa representan no es así la involución de la civilización, que ahora desnuda su violencia fundacional, sino su alternativa.

En la crisis civilizatoria, quizás la única propuesta política viable sea la de una nueva confederación de tribus bárbaras, formada por las poblaciones redundantes de todo el planeta

El bárbaro representa otra forma de vida y de organización social distinta a la del civilizado. Por supuesto, el bárbaro puede ser tanto o más brutal que el civilizado. Pero en su condición de negativo de la civilización, no tiene porqué aferrarse a ningún contenido positivo. Por eso los obreros despojados por la acumulación originaria fueron los primeros bárbaros del capitalismo industrial, al igual que los esclavos desarraigados lo fueron del capitalismo de plantación. En principio, queremos creer que el bárbaro, al invertir la violencia que le somete, es mucho más libre de inventarse otra forma de vida, otro modo de ser y estar con otros. Por eso, en la crisis civilizatoria, quizás la única propuesta política viable sea la de una nueva confederación de tribus bárbaras, formada por las poblaciones redundantes de todo el planeta. Todos aquellos que han llegado a la convicción de que ya nunca serán integrados; y que por esa misma razón son más libres de inventarse otro modo de vida.

En ese proceso de invención hay dos tareas que resultará imprescindible realizar. La primera consistirá en librarse definitivamente del régimen de coacción interna que según Norbert Elias caracterizaba al civilizado: por tanto, volver a ser bárbaro, reivindicar al bárbaro interno.¹⁴ La segunda, consecuencia de la primera, será la de actuar como un bárbaro: las prácticas de saqueo y apropiación de aquello que le resulta necesario para inventar su propia vida. Por eso, el elogio del barbarismo no tiene nada que ver con un juego de lenguaje —a pesar de lo que digan, nunca sociedad alguna cambió al hacerlo su lenguaje, sino que el lenguaje expresó los cambios—. El bárbaro no deja de serlo cuando interioriza la politesse de lo políticamente correcto. No se trata así de decir como quiere la izquierda hoy que los bárbaros no son bárbaros, que todos somos civilizados, respetables por nuestra propia cultura. El reto es más sencillo, más redentor y más brutal: hay que mearse en la cara de los civilizados, aunque seamos nosotros mismos. No hay ninguna civilización que defender.

1. Un ejemplo sintético de esta literatura es el extenso ensayo de Jared Diamond, Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen, Barcelona, DeBolsillo, 2006. ↩︎
2. Véase aquí el trabajo de Sarah R. Farris, En nombre de los derechos de las mujeres. El auge del femonacionalismo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2021. ↩︎
3. La teoría del gran reemplazo, de evocaciones bíblicas, fue enunciada por primera vez por el delicado esritor de los Élogues, y gran conocedor de Francia y la cultura occidental, Renaud Camus (quien quiera conocer la Francia provinciana y rural no perderá el tiempo leyéndole). El tópico del reemplazo (pues no deja de ser un espectro) ha tenido una gran acogida, entre las nuevas derechas europeas, que acusan también a la caída de la natalidad y al feminismo, como grandes causantes de esta «derrota demográfica». ↩︎
4. Se puede aquí citar su obra más conocida: Oswald Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal, 2 tomos, Madrid, Espasa Calpe, 1966 [1918]. ↩︎
5. Véase Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Buenos Aires, Paidós, 1997.  ↩︎
6. Oswald Spengler, La decadencia de Occidente I y II, Madrid, Austral, 2011[1923]. ↩︎
7. Norbert Elias, El proceso de civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Ciudad de México, FCE, 2016 [1977-1979 / 1938-1939]. ↩︎
8. Pero los mexicas recordaban y sabían bien que ellos mismos habían sido (todavía eran) chichimecas, cuando vivían en la antiquísima Aztlán. ↩︎
9. J. M. Coetzee, Esperando a los bárbaros, Barcelona, DeBolsillo, 2003.  ↩︎
10. N. Elias, op. cit., pp. 576-577. ↩︎
11. Ibídem, p. 589. ↩︎
12. Se puede leer al respecto una parte del material de los Indígenas de la República o, dentro de ese marco, el pequeño ensayo de Louisa Yousfi, Seguir siendo bárbaro, Barcelona, Anagrama, 2024. ↩︎
13. Arrighi, G., & Silver, B. J., Caos y orden en el sistema-mundo moderno. Madrid, Ediciones Akal, 2001.; Wallerstein, Immanuel, El moderno sistema mundial IV. El liberalismo centrista triunfante 1789-1914, Madrid, Siglo XXI, 2016. ↩︎
14. «Disminuye el miedo inmediato el que hombre causa al hombres y en cambio aumenta el miedo interior en relación con aquel miedo producido por la mirada y por el superyo». Op. cit. p. 600. ↩︎

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Habrá quien considere, con toda justicia, esta lista como un ejercicio arbitrario. ¿Que tienen que ver guerras y pandemias, o las complejidades del «eterno» conflicto geopolítico de Oriente Medio con la borrasca Daniel, que en septiembre de 2021 se llevó la vida de alrededor de 15.000 libios, o con la gota fría de Valencia de octubre de 2024 que arrancó la vida a más de 200 personas? Nada, desde la óptica estrecha que considera cada fenómeno por separado, pues al fin y al cabo siempre hubo guerras y catástrofes naturales. De hecho, dirán, esta es la misma historia, recurrente y tediosa, de la especie humana. Pero la respuesta bien podría ser «todo». Este conjunto de acontecimientos está tan trenzado de elementos sociales y «naturales», que podemos considerarlo antes como la condición de nuestra época que como una invariante histórica. El factor que los reúne es el potente imán de nuestro sistema económico y social, cada vez más condicionado por el efecto bumerán de sus impactos nocivos en el sistema ecológico, que solíamos llamar «naturaleza» y que antes considerábamos completamente «externo» a la civilización.

La complejidad que tenemos que salvar es que en ninguno de estos acontecimientos se puede prescindir de al menos los siguientes cuatro elementos: la dimensión ecológica en la que la especie humana forma parte inextricable del conjunto de la biosfera del planeta, el metabolismo económico capitalista y su articulación sobre la base de la urgencia del beneficio y la acumulación incesante, la organización social (también demográfica) de sociedades divididas en clases y la segmentación de la humanidad en organizaciones estatales en mutua competencia. Cada acontecimiento catastrófico tiene causas y consecuencias en el resto de dimensiones, hasta al punto de volverlas indisociables.

El balance capitalista se ha invertido de la producción de riqueza hacia la producción de deshecho, contaminación y catástrofe.

Cabe también decir que la atención a la catástrofe no es en absoluto nueva, tal y como indica la aparición del género homónimo en los códigos cinematográficos desde la década de 1970: zombis, invasiones alienígenas, colapso de presas y megainfrastructuras (especialmente centrales nucleares), y más adelante, tormentas planetarias, pandemias, meteoritos planet-killers, etc. En un registro propiamente político, a finales de la década de 1970 y comienzos de la década de 1980, tras el retroceso de la ola revolucionaria que acompañó y siguió a 1968, ya hubo sectores, además del emergente ecologismo, que consideraron que a la era del progreso le había sucedido su opuesto. La crítica al productivismo industrial se resumió entonces en el concepto de «nocividades». Con este se certificaba que el balance capitalista se había invertido: de la producción de riqueza hacia la producción de deshecho, contaminación y catástrofe.¹ Incluso durante el optimismo casi pleno de los llamados treinta gloriosos (1945-1973), en los que el consumo y el bienestar se habían convertido en la religión oficial de la inmensa mayoría, también en los países del Tercer Mundo, entonces recientemente independizados, no faltaron los profetas de la catástrofe.

Seguramente Günther Anders fue el más destacado pesimista de aquel periodo. Los dos volúmenes de La obsolescencia del hombre,² siguen pesando como una maldición para aquella época en la que se querían conjurar los males de la pobreza, la tiranía e incluso la guerra, por medio de los avances del capitalismo progresivo, la democracia liberal y el Estado del bienestar. Para Anders, las bombas de Hiroshima y Nagasaki no habían puesto punto final al exterminio nazi o a las atrocidades del imperialismo japonés, simplemente los habían desplazado hacia el corazón mismo de las democracias occidentales, elevando los umbrales del riesgo en la era de la potencia nuclear. La Guerra Fría y la guerra de Vietnam habían acercado peligrosamente a la humanidad a su exterminio. La catástrofe administrada por los funcionarios militares llevaba a las sociedades modernas al borde de su autoaniquilación.

La catástrofe administrada por los funcionarios militares llevaba a las sociedades modernas al borde de su autoaniquilación

En esa tradición agorera, el Bulletin of the Atomic Scientists, fundado por el director del proyecto Manhattan (origen de la bomba atómica moderna), Rober Oppenheimer, nos ofrece desde hace décadas sus tétricas predicciones con regularidad. El Doomsday Clock [el reloj del fin del mundo], que publica el Bulletin, trata de representar nuestra mayor o menor cercanía a un previsible apocalipsis provocado por desastres nucleares, guerras catastróficas, riesgos biológicos de origen humano o el propio cambio climático. En enero de 2023, el reloj nos sitúo a tan solo 90 segundos de la medianoche, punto en el que un evento catastrófico producido por el «progreso humano» infligiría un daño letal a la especie y al planeta.

En cualquier caso, lo que distingue nuestro tiempo de los años cincuenta o incluso de las décadas de 1970, 1980 o 1990, es que la catástrofe ya no es una posibilidad prevista por las «mejores» cabezas (científicos, críticos o filósofos), sino más bien una certeza asumida por la gente común y corriente. No es un miedo justificado en la mayor o menor probabilidad de lo impensable, como cuando en octubre de 1962, en los tiempos de la Guerra Fría, el inexplicablemente afamado J. F. Kennedy, ante el despliegue de armas nucleares soviéticas en Cuba, accionó el nivel DEFCON 2 del sistema militar estadounidense, paso previo a una guerra nuclear. Ese miedo se podía conjurar todavía con las innegables conquistas capitalistas de la llegada del hombre a la Luna, el uso de antibióticos y la rápida extensión del consumo. Hoy, sin embargo, la presencia de la catástrofe no consiste en un miedo fundado en una posibilidad entre otras. Antes bien, esta tiene la forma de una percepción compartida de que las cosas van mal, e irán todavía a peor. Fin del Progreso. Esa es la certeza.

Nadie en su sano juicio predice un futuro mejor. Nadie puede afirmar que el progreso marca el norte del sentido de la historia

Por supuesto vivimos todavía en la resaca y la inercia de la era de los grandes avances. Políticos, científicos e ingenieros, al modo de los telepredicadores, siguen insistiendo en fáusticas soluciones a todos los problemas. Para demostrarlo ahí están la IA y su potencia escalada de mejoramiento humano, las ya casi palpables energías infinitas como la fusión nuclear o, en el peor de los casos, la transición posthumana por medio del escaneo cerebral hacia una vida puramente virtual. Pero aparte de estos modernos reyes taumaturgos,³ nadie en su sano juicio predice un futuro mejor. Nadie puede afirmar que el progreso marca el norte del sentido de la historia. E incluso en países como China, donde el desarrollismo capitalista ha empujado a un quinto de la humanidad a unos niveles de vida casi comparables a los occidentales, la preparación para la catástrofe —lo que con un eufemismo podríamos llamar «transición ecosocial»— es casi una disciplina empresarial.

Enfrentados a la seguridad del fin del progreso, lo que inevitablemente compartimos es un sentimiento de desamparo e impotencia. Tras la gran era de la emancipación humana y de las llamadas grandes narrativas (del progreso, la ciencia y la revolución), la postmodernidad alegre y feliz de los años ochenta y noventa, conforme a un «pensamiento débil», únicamente preocupado por los dioses de las pequeñas cosas, no ha sido más que otro suspiro.

Uno de aquellos intelectuales militantes que atravesó como pudo, entre la cárcel y el exilio, la resaca de la reacción autoritaria y neoliberal de los años ochenta, Paolo Virno, caracterizó la mentalidad de aquella década como marcada por las apesadumbradas «tonalidades afectivas» del oportunismo, el cinismo y el miedo.⁴ Describía así los componentes esenciales de la subjetividad llamada luego «neoliberal», narcisísticamente individualizada, plegada a lo que también después se llamaría la «empresarialidad de uno mismo», que no es más que el oportunismo y el cinismo traducidos a la puesta en venta de las propias competencias en el régimen precario y flexible de la economía de servicios de los países centrales del capitalismo avanzado.

Las formas de vida contemporáneas están marcadas por la impotencia. Una parálisis ansiosa coloniza la acción y el discurso

Puede que estas sigan siendo las tonalidades emotivas de nuestra época, al fin y al cabo, no hemos logrado animar la superación política de aquel periodo. No obstante, el mismo Virno en textos posteriores nos proponía una definición para nuestro periodo que caracterizaba bajo el signo de la impotencia.⁵ Escribe: «Las formas de vida contemporáneas están marcadas por la impotencia. Una parálisis ansiosa coloniza la acción y el discurso». Para Virno, la impotencia era el resultado de la asimetría entre lo que consideraba una plenitud de facultades y de potencias, y la obvia incapacidad de ponerlas en uso, en acción. Este «uso» (hexis), decía Virno, es el presupuesto y el resultado de las instituciones sociales, que concretan y hacen efectiva la potencia de la cooperación de los animales humanos, y que por eso es capaz de volverse «cosa», res, hechos materiales, transformaciones fundamentales. Y esta parece la condición de nuestro tiempo: las potencias del conocimiento y la ciencia resultan asombrosas en comparación con cualquier otra época histórica, pero la capacidad de las sociedades organizadas para convertirlas en acto, en acción consciente, con el fin de producir una sociedad-naturaleza no catastrófica no están al alcance de los humanos atomizados y separados en esas unidades discretas que llamamos familias.

Por eso, la «tonalidad afectiva» que podríamos añadir a la lista de Virno es la del «nihilismo». Este término sirve para dar la clave del espíritu de la época, pero solo a condición de darle un sentido algo distinto al que proclamaron los nihilistas rusos de finales del XIX o al de sus conocidos usos por parte de Nietzsche. No estamos en la enésima proclamación del fin de los valores o del crepúsculo de los dioses, a las puertas de una sociedad y una existencia que se reconoce en el vacío de sentido. En esta «nada» vivimos desde hace 150 años. El nihilismo actual consiste en algo seguramente mucho menos apasionante y motivador, la nada actual redunda en la pasividad de masas, en una suerte de conformidad general contenta con sobrevivir.

Quizás podríamos decir con Stengers que en la base de este nihilismo está la sensación compartida de que, para eso que llamamos «naturaleza» (ella emplea la metáfora de Gaia), que ha sido objeto de apropiación y explotación por parte de los sucesivos regímenes de acumulación capitalista, nuestra simple existencia individual y social es sencillamente indiferente.⁶ Por decirlo en el grandilocuente lenguaje de la Escuela de Frankfurt, el triunfo de la razón instrumental capitalista y de la ilustración científica no ha producido simplemente la «naturaleza» (y con ella la sociedad) como «objeto», sino que en su incuestionable deterioro y reacción catastrófica nos ha hecho a nosotros, los seres humanos, sencillamente insignificantes.⁷ Enfrentados a esta era de efectos imprevistos provocados por la acción de la razón instrumental (como por ejemplo el cambio climático), los humanos sencillamente no contamos. Y no contamos, porque tampoco tenemos ninguna herramienta (más allá del conocimiento) que nos haga contar.

Estamos ligeramente activos, pero en una clave personal, estrictamente individualizada y estética, tal y como demuestra la rápida extensión de la nueva religión del gimnasio

Paradójicamente, este nihilismo, al menos para aquellos que todavía en la cúspide del planeta y del mundo, esto es, para la pequeña burguesía mundial (las clases medias globales), no implica un especial dramatismo. La neurosis se calma y se tranquiliza con toda una expansiva farmacopea, que nos libra de caer en la depresión y en la turbación de una pasividad postrera, al tiempo que contiene la ansiedad en límites tolerables. Nos hemos vuelto especialistas en el uso del Lorazepam, el Diazepam y el Prozac. Estamos ligeramente activos, pero en una clave personal, estrictamente individualizada y estética, tal y como demuestra la rápida extensión de la nueva religión del gimnasio y las disciplinas deportivas más exigentes. Parece que sobre el cuerpo considerado propio todavía podemos ejercer algún tipo de control frente a la incertidumbre exterior. En el marco del nuevo nihilismo y de la catástrofe ecológica, se nos propone, y al mismo tiempo aceptamos, un cuidado obsesivo y recurrente de nuestra arquitectura biológica, convertida en el templo de una eterna juventud, pero también en la prueba de la negación imposible de la vejez y de la inevitable decrepitud de la carne.

Al fin y al cabo, frente al fin del mundo, declaramos que la vida (la nuestra, la única que conocemos) todavía puede ser bella e incluso interesante. Pero siempre al precio de admitir nuestra completa impotencia. Por eso, nos entregamos a unas prácticas en las que estamos bien entrenados, por ya más de medio de siglo de consumo de masas. Nos volcamos en una diversión controlada, medida, convertida en una suerte de entretenimiento constante y bien dosificado. Por eso nuestro nihilismo, no es abroncado y violento como el de los populistas rusos, ni tampoco activo y cruel como el que se proponía el enclenque y enfermizo Nietzsche, ni por supuesto alegremente desenfrenado como el de los dionisiacos excesivos de todos los tiempos. El nuestro es un nihilismo dulce, y bobo al modo francés, bourgeois bohème.

Este nihilismo dulce está orientado por una certeza de la finitud, de que la vida es corta e insegura. Pero esta certeza, reconocida e incorporada, tiene que ser, por otro lado, negada y ocultada, pospuesta frente a cualquier caramelo de gratificación inmediata; a modo de una certeza que se trata de conjurar siempre aquí y ahora, y que tampoco produce sabiduría añadida (ninguna reactualización de las viejas enseñanzas de cínicos y estoicos), en tanto no obliga en absoluto a tomar a decisiones radicales. Ligeramente ansiosa y depresiva, la subjetividad en los comienzos de la era de la catástrofe parece así conformarse con poco. Se contenta con explotar un poco más todas las fantasías y promesas de la era del progreso: una vida fácil y estimulada recurrentemente con propuestas de «experiencias» distintas, pero sin riesgos, esto es, con la garantía de que cuando estos episodios terminen, seguiremos siendo los mismos, idénticos a lo que éramos antes, si bien renovados por la aportación sensorial de una comida exclusiva, un paisaje exótico o un cuerpo otro.

Queremos todo aquellos que marca una vida plena: viajar, ligar, hacer amigos, comer fuera, salir, pero de un modo que tiene algo de compulsión controlada

Por eso, queremos todo aquello que marca una vida plena: viajar, ligar, hacer amigos, comer fuera, salir, pero de un modo que tiene algo de compulsión controlada (rara vez desbocada) y que, de forma algo forzada, busca hacer pasar el trago (la vida entre catástrofres) lo menos traumáticamente posible. Por ejemplo, se quiere viajar a cuantos más sitios mejor, y casi siempre dentro de esa paradoja de que sean sitios «exclusivos», pero también altamente demandados, tal y como refleja la moda del selfi en Instagram, siempre en lugares espectaculares que parecen diseñados para cada uno de nosotros, los mismos que esperamos en la larga fila para repetir la misma foto. No merece la pena reiterar la crítica al turismo como experiencia sustitutoria del viaje en tanto transformación interior. En cierto modo, estamos un paso más allá, en la parodia de este.

Así en las grandes metrópolis, como es el caso de Madrid o Barcelona, cada fin de semana, cada puente, cada cadencia de más de tres días de fiesta es un pretexto para iniciar un éxodo hacia la costa, la montaña, la naturaleza, los destinos exóticos, el cual se vive como una «necesidad», como un «derecho»; el «derecho» a la movilidad entendida como experiencia que rompe la rutina, aun cuando se vuelva también rutinaria. De hecho, esta movilidad bulímica se ha convertido en una suerte de forma de vida plena, también porque tiene el rasgo de un privilegio solo al alcance de las clases medias globales.

Valga decir, que la movilidad es una disposición constante para aquellos que viven de rentas o disponen de la posibilidad del teletrabajo. Se huye así de la masividad, del ruido, de la contaminación excesiva o del exceso de estímulos, en una suerte de manejo moderno de la trashumancia pero aplicada a los humanos, en la que de forma alterna se busca frío o calor, huyendo de la inclemencia climática (al fin y al cabo, de la forma atenuada de la catástrofe). Pero obviamente, de forma inevitable, se vuelve a la gran ciudad, donde se «hace la vida realmente», y donde pastamos de forma continua, al tiempo que seguimos abonando con nuestro metabolismo acelerado la persistencia del mismo mundo que consideramos condenado a la extinción.

En las aplicaciones de citas, en las que, en el mercado de cuerpos, se trata de operar con el mínimo riesgo y de la forma más aséptica posible

Razonamientos similares se podrían hacer del sexo consumido en las aplicaciones de citas, en las que, en el mercado de cuerpos, se trata de operar con el mínimo riesgo y de la forma más aséptica posible; de la búsqueda de la experiencia gastronómica, cuando ya apenas nadie sabe cocinar; o del consumo cultural, hoy motivado menos por la moda, que por el entretenimiento continuo que permita cumplir ese exorcismo permanente que nos detrae del aburrimiento.

En esta sociedad depresiva pero hinchada de «experiencias» —y que en el mundo solo aplica para las sociedades ricas de clase media—, las transformaciones antropológicas son seguramente más profundas de lo que pueda insinuar este análisis superficial. Quizás la transformación más sintomática sea la de la categoría de juventud, convertida en la edad fundamental, que se extiende hoy sin ironía hasta la edad anciana. Se es joven hasta el mismo punto en que caemos en situación de dependencia. Y esa juventud es entendida como una disposición a pasarlo bien, a disfrutar: una suerte de derecho inalienable a la irresponsabilidad eterna especialmente más allá del margen estrecho de la familia. De forma algo chocante, al mismo tiempo que nos sumergimos en esta etapa infinita de la minoría de edad, la propia condición del adulto joven (pongamos de los 18 a los 25 años) cambia y se transforma de ese periodo de la vida que en la Modernidad se consideraba formativo de una personalidad única y especial, por tanto una etapa de apertura, descubrimiento y entrega a la construcción del yo, a ser una suerte de estadio de espera siempre postergado hacia la existencia plena, en el marco desdibujado de una promesa de futuro que nunca llega. Con razón se ha encontrado en la depresión y en el entretenimiento forzado la condición subjetiva de los jóvenes biológicos actuales.⁸

Ninguna política de concienciación conseguirá promover un llamamiento a la acción y menos aún desatarla

Una característica de la era del nihilismo dulce es que este es no es un resultado de la falta de conocimiento. Ninguna política de concienciación conseguirá promover un llamamiento a la acción y menos aún desatarla. En este mundo de la post-Ilustración, la población sabe. El exceso de información es patente. El genocidio palestino es transmitido casi en directo. Recibimos a tiempo real las imágenes de las bombas, los cadáveres, las lamentaciones de una población obligada a un éxodo interno continuo. En otro orden, la prolongación de la temporada de tifones o huracanes —o en nuestro caso borrascas atípicas y medicanes— es noticia todos los años. Al igual que resulta extremadamente detallado el seguimiento de las consecuencias, las víctimas y los daños económicos, junto con la inevitable asociación de estos eventos extremos con el calentamiento global de origen antrópico.

Sin embargo, este exceso de información tiene efectos narcóticos. No llama a la acción salvo a una estrecha minoría. Desde los grandes episodios de 2011 —la Primavera Árabe y el movimiento de las plazas—, la reciente suma de catástrofes solo ha levantado algunas polvaredas (las acampadas por Palestina, los voluntarios de la DANA de Valencia), pero no verdaderos movimientos destituyentes. De hecho, la reacción pública es, en el fondo, de una indiferencia fingida y en ocasiones escondida con pomposas declaraciones de hartazgo o solidaridad con las «víctimas».

Merece la pena considerar con algo de detalle el registro de la indignación que se expresa en las redes sociales convertidas en la única arena pública (y política) de esas clases medias que todavía marcan el destino de las sociedades ricas. Por supuesto, hay una parte de estos parlanchines digitales que expresa genuina preocupación por la suerte del mundo, pero esto no debiera impedir ver que esta indignación, incluso cuando es mayoritaria, no conduce a nada. En realidad, este tipo de política es la de un gran parlamento inane e impotente frente a los poderes reales de este mundo. La expresión es un simple desahogo, un expurgo de los restos de mala conciencia de la que aún queda de la subjetividad moderna. En el fondo, enfrentada a la catástrofe, la inmensa mayoría solo acumulamos espanto por aquello que puede ocurrirnos a nosotros mismos y que proyectamos en los pocos que consideramos semejantes. (Cada quien puede rellenar esa casilla según sus «identidades»: por preferencias políticas, autoubicación de clase, posiciones étnico-nacionales, orientación sexual, amén de multitud disposiciones sociales inconscientes).

Otro apunte interesante sería considerar la sociología y las motivaciones de los que podríamos considerar los verdaderos enfadados con la época, y que a modo de hipótesis parecen los más asustados con la proximidad del fin del mundo, aquellos que de una u otra forma sienten o presienten que su posición está realmente amenazada, que el deterioro ya no se puede resolver con paliativos farmacológicos o con un consumo pasivizante. En este sustrato social, los negacionismos de extrema derecha, con todas sus variantes —desde el cambio climático a las teorías alternativas de la conspiración o el terraplanismo— y con todas sus casuísticas —que se alimentan de los tradicionalismo y fundamentalismos religiosos renovados—, tiene su mejor caldo de cultivo.

El negacionismo se debería entender menos como una forma de irracionalismo, que como una resistencia a reconocer que nuestro mundo (una forma de vida, una manera de percibir y sentir) ha entrado en su fase terminal

En cualquier caso, lo que los negacionistas niegan —la abrumadora evidencia científica sobre las nocividades y las catástrofes, o la condición misma de la ciencia como forma autorizada del conocimiento social— es solo la carcasa de una negación mayor: que hemos entrado en un tiempo excepcional y de emergencia, que rompe la normalidad de las viejas formas de vida. Y esto resulta intolerable, literalmente desquiciante. De hecho, el negacionismo se debería entender menos como una forma de irracionalismo, que como una resistencia a reconocer que nuestro mundo (una forma de vida, una manera de percibir y sentir) ha entrado en su fase terminal. El negacionismo se convierte así en la «verdad alternativa» de esta negación mayor: es el rechazo infantil al fin del mundo dispuesto para ser consumido por los más desesperados, los más imbéciles y los más crédulos.

Su resonancia con el nihilismo dulce, propio de aquellos que todavía se pueden entretener mirando a otro lado, es como el del positivo y el negativo de una misma imagen. El negacionismo, en su negación, reclama hacer la misma vida, cuando esta se ha vuelto imposible. En este sentido, es también una forma más de las fenomenologías de la crisis, de la conciencia distorsionada de la misma. Así, si en los análisis de la II Internacional se decía que el antisemitismo, que hacía la asociación entre el judío y el gran capital, era el socialismo de los imbéciles, el negacionismo es hoy el utopismo de los imbéciles. Constituye de cabo a rabo la reivindicación de una vida digna y colectiva, pero negando la existencia de todo aquello que la socava.

En tanto forma postilustrada y acientífica de la conciencia de la crisis, cuando los negacionismos llaman a la acción, caen sin freno en las formas premodernas de la expresión del malestar popular: el chivo expiatorio, la conspiración, el rumor que precedía a los grandes motines. En este sentido, el negacionismo recupera una corriente subterránea de la historia europea, desempolva la memoria de los grandes pogromos, cuando en plazas y mercados corría la noticia de que los judíos habían secuestrado a algunos niñitos cristianos y los habían puesto a la brasa para comérselos como tostones. Cambien a esos judíos por otros enemigos a elección: musulmanes, menas, feminazis, buenistas o malvados izquierdistas. Y descubrirán el mismo recurso psicológico y tranquilizador, que, frente a la catástrofe incomprensible y devastadora, apunta al chivo expiatorio o al enemigo exterior: los «moros» que, tras la devastadora DANA, asaltan los pequeños comercios «cristianos» de honrados propietarios valencianos, el arma secreta marroquí que desató las violentas tormentas que provocaron las inundaciones, etc.

El negacionismo es, por supuesto, otra forma de impotencia. Agotados de apuntar hacia todo menos a los lugares en los que se producen las crisis, todos los negacionismos, desde el más delirante hasta el más razonable —que dice que siempre ha habido desastres naturales y «pequeños inconvenientes»—, se dirigen inevitablemente al Estado y al buen gobierno para que resuelva y devuelva al pueblo honrado su normalidad perdida. Se requiere al Estado para que proteja, para que haga de buen guardián con respecto de la comunidad legítima, la «nación verdadera», que inevitablemente excluye a los de fuera, a los no adaptados y al enemigo interior. Se pide así a los poderes certezas y claridad, simplificación ante la complejidad ilegible. El negacionismo se convierte de este modo en el más sorprendente y peligroso reflejo de la impotencia social, de la falta de la instituciones colectivas, donde elaborar la herramienta más elemental de la crítica: disponer de un pensamiento propio mínimamente razonado e informado. A pesar de su rabia, que puede desencadenar en amagos de escuadrismo en forma de disturbios y brigadas nacionales, el negacionismo actúa en última instancia por delegación en los poderes personificados en un gran hombre / gran mujer, que concentre las fuerzas simbólicas y milagrosas de la salvación. Hasta ese punto llega su impotencia.

Entre el nihilismo dulce y el negacionismo rabioso se nos ofrece una de las grandes paradojas políticas de nuestro tiempo: la forma en la que la conciencia de la catástrofe divide políticamente a nuestras sociedades

Entre el nihilismo dulce y el negacionismo rabioso se nos ofrece una de las grandes paradojas políticas de nuestro tiempo: la forma en la que la conciencia de la catástrofe divide políticamente a nuestras sociedades. Curiosamente, el informado, que decide mirar a otro lado, arrastra sobre sí a todos los indiferentes, que pueden permitirse seguir viviendo una vida relativamente prospera y ostentosa. Se trata de una postura de estricta racionalidad neoliberal: si hay dinero y cierta seguridad, mejor seguir disfrutando o haciendo que se disfruta hasta que las llamas empiecen a arrasar la propia ciudad de Roma.

Al otro lado, el negacionista, puede estar ya quemándose en el incendio, o puede sencillamente haber empezado a oler el humo y haber entrado en pánico. El negacionista a veces responde a un perfil social desencantado, que se siente, en su fuero interno, extremadamente vulnerable. En ocasiones este perfil se encarna en posiciones sociológicas, como la que cada vez más divide a las sociedades del Norte global. Así, entre los negacionistas, se reconocen con frecuencia las clases medias en decadencia: los hijos y herederos de la vieja clase obrera industrial, antes integrados y ahora arrojados a los mercados laborales precarios de la economía de servicios; a los pequeños propietarios y productores rurales y de las pequeñas ciudades sin futuro; a los segmentos cuya prosperidad pasada no se consiguió convertir en capital cultural y cualificaciones universitarias, etc. En cualquier caso, esta correspondencia sociológica ni es definitiva ni tampoco absoluta. Lo que si es claro es que el negacionismo prende al lado de sus hermanos en la gran partida ideológica de nuestro tiempo: el populismo de derechas, el neotradicionalismo, el neoconservadurismo, los fundamentalismos cristianos (pero también musulmanes, judíos e hinduistas), los etnicismos y nativismos varios, etc.

Aquí reside la paradoja: quien hoy se muestra consciente y sensible a la catástrofe es muchas veces quien todavía disfruta de una posición social más o menos plena

Por su parte, el lugar en que el nihilismo dulce amenaza con dejar de ser sí mismo y convertirse en potencia activa, se encuentra entre las clases bien establecidas del viejo mundo, entre los componentes más ilustrados de esas sociedad, podríamos decir entre «los que saben pero no sienten». Aquí reside la paradoja: quien hoy se muestra consciente y sensible a la catástrofe —recuerden siempre de una forma meramente declarativa— es muchas veces quien todavía disfruta de una posición social más o menos plena. Curiosamente esta conciencia y esta sensibilidad tiene «valor de mercado», se convierte en un activo «valioso» para la sociedad oficial. Así en ocasiones, el «informado» es también el periodista, el experto, el consejero o el político bien remunerado por su capacidad para seguir avisándonos del tétrico futuro que se avecina, o si se prefiere, del pequeño paliativo «posible». En este sentido, esta «izquierda» forma parte de la inevitable necesidad de representación, que constituye la clave de bóveda de las democracias liberales.

En cualquier caso, en tanto su posición sigue estando a medio camino entre la plebe subvencionada y la verdadera clase patricia —en términos del sociólogo Bourdieu, siguen siendo los «dominantes dominados»— es imposible que alcance a convertirse en un verdadera sujeto político, como la salvífica clase ecológica, que por ejemplo se proponía animar Bruno Latour.⁹

A los efectos prácticos y políticos de una sociología crítica, el sector consciente no escapa en su modo de vida a las determinaciones de la sociedad de consumo avanzada, formada por individuos separados. Su ecologismo, feminismo, antirracismo o incluso —caso de existir— su anticapitalismo, no escapa de ser un estilo retórico e ideológico, que no llega a constituirse como una forma de vida, que requiere de una materia colectiva. Por muy pautada y sofisticada que sea su forma de estar, su amaneramiento y estilo, el «consciente» no escapa al nihilismo dulce. No vive de modo distinto al de los realmente «indiferentes», y por ello es incapaz de actuar de forma distinta. En un sentido lato, el «consciente» es el mejor y más acabado representante del nihilismo dulce, desprovisto de todo rastro de mala conciencia, parece vivir plenamente satisfecho consigo mismo. De forma previsible, el Jeremías moderno coincide con el viejo Narciso.

Como suele ocurrir, en el cruce de insultos entre «negacionistas» y «conscientes» se encuentra en parte la clave para entender la política de la época. Cuando los «conscientes» arrojan sobre los «negacionistas» la inevitable acusación de barbarismo, estupidez o incluso fascismo, no se equivocan. El proceso de caída de los sectores que antes estaban relativamente integrados dentro las sociedades ricas ha implicado en ocasiones un cerril embrutecimiento. La reacción del negacionista no tiene más norte que la vuelta a lo de antes, aunque sea por medio de su restricción a los que todavía pasan por nacionales, «normales», «nativos», «blancos» o la condición a la que buenamente se agarren.

Entre los «negacionistas» no falta lucidez a la hora de desvelar las contradicciones de los «conscientes». En su reacción descansa un fuerte componente antielitista que podría tener otras traducciones políticas

Sin embargo, entre los «negacionistas» no falta lucidez a la hora de desvelar las contradicciones de los «conscientes». En su reacción descansa un fuerte componente antielitista que podría tener otras traducciones políticas. Al asimilar a los «conscientes» con las «élites liberales» no dejan de apuntar a una forma de vida profundamente hipócrita, apalancada dentro del mismo sistema que constituye la fuente de las catástrofes. Cuando muestran su desprecio por una forma de vida metropolitana, consumista y cosmopolita, sin raíces, declaran también que el «consciente» no es distinto del «indiferente». Ambos están movidos por el mismo motor. ¿Por qué entonces «creerles»? ¿Por qué hacerles el caldo gordo que legitima su posición o al menos les da un suplemento de gracia moral, cuando los «negacionistas» saben de la impotencia e incompetencia de los «conscientes»?

Naturalmente, no hace falta decir que esta división entre «conscientes», «negacionistas» e «indiferentes», convertidos en las grandes posiciones epocales de la era de las catástrofes, es una una caricatura, un ejercicio literario que empuja las posiciones hacia sus extremos. Ahora bien, ¿al exagerar determinadas fisonomías, no se descubren perfiles sociales antes opacados? En cualquier caso, lo esencial es considerar los medios para salvar la impotencia. Y estos hoy no parecen disponibles en los jueguecitos ideológicos de la política representada.

1. En el espacio ligado a la herencia de los situacionistas, surgió el grupo y luego editorial Encyclopédie des Nuisances, que aseguró las bases de un estilo de crítica que, en Francia principalmente, perdura hasta hoy. ↩︎
2. Günther Anders, La obsolescencia del hombre, 2 vols., Valencia, Pre-textos, 2011. ↩︎
3. En la formación de las monarquías modernas, y por tanto del Estado tal y como lo conocemos, a los reyes de Francia e Inglaterra, se les concedía la capacidad de sanar enfermedades y minusvalías por medio del toque real. Puede que este siga siendo uno de los atributos de todo poder. Véase al respecto al libro clásico de Marc Bloch, Los reyes taumaturgos, Madrid, FCE, 2017. ↩︎
4. Paolo Virno, «Ambivalencia del desencanto. Oportunismo, cinismo, miedo», en Virtuosismo y revolución. La acción política en la época del desencanto, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003, pp. 45-76. ↩︎
5. Paolo Virno, Sobre la impotencia. La vida en la era de su parálisis frenética, Madrid, Traficantes de Sueños / Tercero Incluido / Tinta Limón, 2021. ↩︎
6. Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes. Cómo resistir la barbarie que viene, Barcelona, NED / Futuro Anterior Ediciones, 2017. ↩︎
7. Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, Trotta, 2018. ↩︎
8. Mark Fisher, Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?, Buenos Aires, Caja Negra, 2018. ↩︎
9. Véase Bruno Latour y Nikolaj, Manifiesto ecológico político. Como construir una clase clase ecológica, consciente y orgullosa de sí misma, Madrid, Siglo XXI, 2023. ↩︎

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