Clase, sexo y raza: Más allá de un enfoque interseccional

por | Ene 16, 2024 | Análisis, Antiracismo y fronteras

Ninguna emancipación es factible al margen de un horizonte y cultura de clase compartidos

Este artículo propone un marco histórico y no interseccional para dar cuenta de las cuestiones de sexo1/sexualidad y raza. La clase no es, en el enfoque que aquí se defiende, un eje de opresión más que se imbricaría con otros, sino aquel que les dota de inteligibilidad. Esto se debe a que dichas cuestiones raciales y sexuales forman parte de la clase, de su composición histórica.

La acusación no se deja esperar: la de reduccionismo marxista. Sin embargo, este análisis es opuesto a la afirmación de que todas esas luchas (de sexualidad, de sexo y de raza) sean secundarias con respecto de la contradicción primaria y fundamental: la clase. Al contrario, muestra hasta qué punto el dominio de raza, de sexualidad y de sexo vertebra el capitalismo tal como existe históricamente. Si la raza o el sexo no son meros epifenómenos “superestructurales” o cualificaciones secundarias de la clase, es porque forman parte de ella. Es decir, son principios organizadores del capitalismo como sistema mundial, precisamente por pertenecer a la dinámica de la lucha de clases y, así, a la clase misma. Tal y como advirtiera Franz Fanon, revisando el marxismo ortodoxo, en relación al sistema colonial la raza es infraestructura, clase: “En las colonias, la infraestructura [la clase] es igualmente una superestructura [la raza]. La causa es consecuencia; se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico. Por eso los análisis marxistas deben ser modificados ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial.”2

La raza, el sexo y la sexualidad se hallan enraizados en formas específicas de explotación y de dominio

Reconducir las luchas sexuales y antirracistas a las de clase, más allá de las políticas de reconocimiento, no constituye una arbitrariedad, puesto que la raza, el sexo y la sexualidad se hallan enraizados en formas específicas de explotación y de dominio, tanto por lo que se refiere al conflicto capital-trabajo como al de capital-reproducción de la vida. Sin producirse y reproducirse bajo el capitalismo estas diferencias de raza, sexo y sexualidad, no podría efectuarse históricamente la acumulación de capital.

De este modo, no solo sería injusto omitirlas en la crítica anticapitalista, sino que obviarlas haría fracasar por completo cualquier proyecto político de clase, en favor de su antagonista. La clase no es un concepto meramente económico, sino político. Como desde el marxismo se ha explicado, la posición objetiva es insuficiente, en tanto no se dé la constitución política de esa clase (su composición, esto es, su organización y conformación como bloque con intereses comunes y proyecto orgánicamente enraizado en la lucha de clases), lo que es imposible sin medios culturales de cohesión, tal y como ya estudiara Thompson en relación a la formación de la clase obrera en Inglaterra.3 Dichas cuestiones sexuales y raciales, no obstante, han sido excluidas de la comprensión de la clase por razones políticas. Con ello no se tiene como objetivo instrumentalizar esas diferencias a fin de emancipar a la clase trabajadora entendida falazmente como autóctona o nacional, sino defender la posibilidad de una verdadera coalición de clase, de la cual ha sido expulsada la mayor parte del trabajo, tanto el racializado como el feminizado.

Conviene precaverse contra tentaciones vanguardistas, por las que un ortodoxo marxismo elitista ha sido incapaz de concebir a la clase obrera más que como instrumento de realización de la Razón en la Historia, reanudando en forma revolucionaria un clasismo propio del representacionismo burgués, en que la conciencia universal, en este caso no de la nación, sino de la clase, es portada desde fuera de la lucha de clases por intelectuales (burgueses) miembros del Partido: un estatismo que se ejercerá sobre la clase trabajadora y su autonomía revolucionaria.4 Revivir ese representacionismo no es solo permanecer anacrónicamente por debajo del nivel histórico del reconocimiento adquirido por las mal llamadas minorías, sino que además es perjudicial a los efectos de intensificar y ampliar la lucha de clases.

Con ese interés político en la posibilidad de las coaliciones, tomando distancia del ya muy asentado enfoque interseccional, se ha querido abordar un tratamiento histórico del sexo y de la raza bajo el capitalismo siguiendo la estela de los marxismos críticos, en concreto, de los marxismos negros y del feminismo marxista.

En primer lugar, es necesario hacer una mínima aproximación a la noción de interseccionalidad y, en segundo lugar, aclarar en qué sentido se toma distancia de ella y por qué (o mejor aún para qué) de manera más concreta, así como desplegar una explicación histórica acerca de las diferencias raza, sexualidad y género, o al menos una tentativa plausible.

En origen, lo que más tarde recibiría el nombre de “interseccionalidad” se expresó como “simultaneidad” y “entrelazamiento de las opresiones”. Nace del feminismo negro en la década de los setenta con el propósito de visibilizar una diferencia excluída y de dotarla de una mayor agencia e importancia políticas. Esta simultaneidad y entrelazamiento tiene su raíz en la experiencia de las mujeres afroamericanas. Tal y como expuso el colectivo Combahee River en Un manifiesto feminista negro de 1977: “(…) las políticas sexuales bajo el patriarcado son tan dominantes en la vida de las mujeres negras como son las políticas de clase y de raza. A menudo encontramos difícil separar la raza de la clase y de la opresión sexual porque en nuestras vidas a menudo las experimentamos de forma simultánea.” 5

Las opresiones, aunque se pueden distinguir analíticamente aparecen enmarañadas en la vida de las personas.

Las opresiones, aunque se pueden distinguir analíticamente (por ejemplo, la opresión racial como opresión diferenciada, y la de las mujeres, por otro lado), aparecen enmarañadas en la vida de las personas. Es preciso por tanto entender sus relaciones a fin de no dejar sin perspectivas políticas de emancipación a las opresiones específicas, en este caso a las de la mujer negra. Esta posición, lejos de renegar del universalismo, concebía la política desde la doble opresión como un impulso auténticamente universal, que era falseado sin embargo cuando se representaba a todas las mujeres en la mujer blanca y burguesa, y a todos los negros en el varón negro: “Sin embargo podemos usar nuestra posición en lo más bajo para dar un salto claro en nuestra acción revolucionaria. Si las mujeres Negras fueran libres, significaría que todas las demás personas tendrían que ser libres también, ya que nuestra libertad necesitaría de la destrucción de todos los sistemas de opresión.”6

El tratamiento de las cuestiones de La Mujer y no de las mujeres reales en medio de sus específicas situaciones de dominio, era el paradigma a eliminar; una reflexión crítica que desembocó en un discurso denominado “interseccionalidad”, el cual ha penetrado en la academia. El término fue acuñado por Kimberlé Williams Crenshaw en 1989 quien trataba de pensar las interacciones de raza y género en las mujeres negras de EE.UU. y cómo éstas eran invisibilizadas de modo concreto.7

Se trata de pensar el no-ser de la mujer negra, dar nombre a lo que no lo tenía, nombrar una ausencia

Sin duda, la expresión tiene (y porque el lenguaje obliga a ello) una cierta reminiscencia de la teoría de conjuntos. Hay una intersección entre el conjunto significado por el concepto Mujer y el conjunto significado por el concepto Negro, en el que caen los individuos mujeres negras. Y esto supone que cabe pensar las opresiones analíticamente, como conceptos separados y considerar después cómo se relacionan y cuáles son sus efectos sobre el subconjunto de mujeres negras. Sin duda no es más que un préstamo del lenguaje. No se trata tanto de pensar la diferencia positiva de esos individuos concretos, las mujeres negras, como el lugar de un vacío en que ellas son social, cultural y por tanto políticamente inexistentes; se trata de pensar el no-ser de la mujer negra, dar nombre a lo que no lo tenía, nombrar una ausencia, precisamente, para poder acceder al reconocimiento social y político de su opresión, al ser, por decirlo en un lenguaje fanoniano.

No obstante, en los años 70, ese reconocimiento de la diferencia, se entendía en un horizonte universalista, interesado en los frentes y en las coaliciones que hoy no es evidente. Puede rastrearse este interés en diversas declaraciones políticas del movimiento gay, hoy asociado las más de las veces a puras políticas de la identidad, como en “Refugiados de Amerika: un manifiesto gay” (1969) o en el “Documento de trabajo para la convención constitucional revolucionaria” de 1970, elaborado por el Grupo de liberación gay de Chicago.8 También puede constatarse en el propio movimiento de las mujeres por el salario doméstico que, aunque autónomo, se consideraba parte de una general lucha de clases contra la subordinación al salario y la moral del trabajo.

En analogía con el enfoque interseccional, hay otras propuestas desde el pensamiento decolonial, que conciben las sociedades actuales como organizadas por una multiplicidad de ejes de opresión que se afectan causalmente, e incluso se co-constituyen. Habría que hacer una larga argumentación histórica contra este tipo de razonamiento; se intenta aquí un esbozo.

Sobre ese encierro doméstico y subordinación al varón de carácter represivo, podrá nacer la mujer femenina de tipo burgués

En primer lugar, se abordará la cuestión sexual, desde el punto de vista del feminismo marxista. La existencia de dominio masculino con anterioridad a la Modernidad, y el largo y represivo proceso de encierro doméstico y subordinación (“domesticación” de las mujeres), es una condición histórica para la posterior “sexualización”, es decir, la conversión del trabajo de las mujeres en trabajo de cuidado necesario para la reproducción social, pero considerado natural y por ello no productivo. Las formas represivas de domesticación han sido descritas con detalle en el libro de Silvia Federici Calibán y la bruja, a saber: retirada de los oficios, supresión de los derechos de las mujeres solas (es decir, no sujetas al varón), subordinación económica del marido legalmente sancionada, promoción de la persecución y delación de la actividades de las mujeres fuera de la casa a través de la criminalización de la prostitución, control de la reproducción femenina a cargo del estamento médico… Elementos que se condensan en el fenómeno de la caza de brujas. Los siglos XV y XVI forman parte del largo proceso de expropiación de tierras comunes e impulsaon la expropiación represiva del cuerpo y de las capacidades reproductivas de las mujeres. Tanto el cercamiento de las tierras comunes como la desposesión del control reproductivo y de la autonomía de las mujeres, son dos aspectos de un mismo proceso de expropiación originaria fundante del capitalismo, que convierte en disponible la fuerza de trabajo y la produce demográficamente. Sobre ese encierro doméstico y subordinación al varón de carácter represivo, podrá nacer la mujer femenina de tipo burgués orientada al cuidado del niño y del marido, lo cual es su deseo, el deseo de su sexo; función de cuidado que será asumida ahora mediante formas más suaves y regulativas. Nacerá la mujer pues como la primera sexualizada, la cual es, como dirá Rousseau en el Emilio, “toda ella sexo”.

La extensión de esta domesticidad burguesa a la clase obrera, a lo largo del siglo XIX, responde a la necesidad de una fuerza de trabajo sana y fuerte para la industria pesada, y además, gobernable, que no cargue sobre el capital, más allá del salario familiar, sus costes reproductivos, lo que arruinaría sus beneficios.9

El capitalismo no reorganiza la reproducción social en términos de división sexual del trabajo en la forma de una especie de “sobredeterminación” al modo althusseriano. No sucede que la estructura económica se vea afectada inmediatamente por algo previo, llamado por ejemplo “patriarcado”. Un planteamiento de este tipo asume una causalidad misteriosa y automática, que prescinde de todas las intervenciones de clase y formas estratégicas en que se reorganiza la sociedad a fin de asegurar la acumulación de capital. En segundo lugar, obvia que muchas instituciones y formas sociales han sido suprimidas en cuanto que no eran conformables a dicha lógica acumulativa. No es el caso de la subordinación femenina. El dominio sexual es subsumido y transformado, de tal modo que se trata de otro tipo de dominación, basado en el salario familiar y en el no reconocimiento como trabajo del trabajo reproductivo, lo que es una novedad histórica. Dicha dominación masculina existe ahora como parte de la clase, de su composición, en la que va a ser actuada la lucha de clases.

La imaginería de los cuerpos y de sus estigmas, está fundada en la de los deseos. Los deseos, presumidos en los otros, constituyen cuerpos

Sería aún más largo de exponer y argumentar cómo las cuestiones relativas a las sexualidades no normativas pertenecen a la clase, en concreto a sus formas políticas. Valga esto que sigue como resumen. De acuerdo con el Foucault de La voluntad de saber, la domesticidad burguesa nace como afirmación política por parte de la burguesía de un cuerpo de clase que opone a la sangre de la aristocracia, un cuerpo destinado a la soberanía. La importancia del dispositivo de sexualidad, originado en esa nueva regulación doméstica, no reside en que sea particularmente intenso, esto es, constitutivo de la subjetividad política burguesa, sino en que, por esto mismo, va a ser un dispositivo extenso, un distribuidor general de estatus, que recorrerá la sociedad como un todo. O lo que es lo mismo, dicha lógica es propiamente una lógica de clase, con la que se excluye a otros de la soberanía, sometiéndoles a un tratamiento policial en colaboración con el saber y el poder psiquiátrico. Se trata de un pensamiento clasificatorio del deseo, algo así como el pensamiento salvaje de la burguesía, que, en función de su proximidad o lejanía con respecto al burgués doméstico y, así, de su mayor o menor exterioridad con respecto de la sociedad civil, dará lugar a un muestrario social continuo que va desde el pretendido automatismo instintivo y animal de la negritud (totalmente exterior a la sociedad civil) a la imaginada nerviosidad del obrero degenerado y revolucionario, del judío y del homosexual (una inadecuación al sujeto regulado burgués interna a la sociedad civil en estos dos últimos casos). La imaginería de los cuerpos y de sus estigmas, está fundada en la de los deseos. Los deseos, presumidos en los otros, constituyen cuerpos. Son los cuerpos de los degenerados, que se empiezan a dibujar en las últimas décadas del s. XVIII, y que serán los exterminables del s XX. Esta imaginería de los cuerpos tan propia de la cultura burguesa ha sido estudiada por G. L. Mosse.10

La misma falla analítica que en las relaciones de sexo y clase, puede plantearse a propósito de la noción de co-constitución de los ejes de opresión, procedente del pensamiento decolonial (con nomenclaturas diversas como la de “heterarquías”), con respecto a la raza.11 La comprensión del capitalismo como una civilización que nace de las entrañas de la sociedad feudal, en concreto de su racismo, presupone que la raza existe como forma de jerarquización previa que “impregnó” estructuras sociales, modos de producción y formas de propiedad, feudales y capitalistas, así como los valores y conciencia de los pueblos, bajo el feudalismo como bajo el capitalismo. Esta es, parece, la comprensión de Cedric J. Robinson acerca del “capitalismo racial” en su Marxismo negro, quien al apelar a un racismo intraeuropeo anterior a la modernidad, basado primero en el linaje y luego en el tratamiento racista del moro, el judío y el irlandés, prefiguraría la posterior jerarquización racial capitalista.12

Podría decirse de este modo que la raza co-constituye el capitalismo y, así, la clase, dando lugar a un capitalismo racial, es decir, vertebrado racialmente. Se trata de no caer en el reduccionismo marxista y en el dualismo infraestructura/superestructura, propio del pensamiento occidental. No obstante, al hacer de la raza algo distinto de la clase que “impregna” y, suponemos que con ello da forma, o co-constituye, los modos de producción y las formas de propiedad, queda inexplicado cómo la raza sería estructurante y así decisiva.

Con respecto del razonamiento histórico de Robinson, cabe objetar que el término raza bajo el feudalismo no significa subhumanidad como en la Modernidad, aunque sí inferioridad social. Siguiendo la noción fanoniona de raza que recupera Ramón Grosfoguel, la raza consiste modernamente en la denegación de la humanidad del otro, una suerte de no-ser, cuyo marcador puede ser el color, pero también la religión, entre otros.

Ni el musulmán ni el judío son subhumanos, sino enemigos en términos civilizatorios

Raza, en cambio, en la Edad Media se refiere a la calidad del linaje, y en el contexto español más bien con carácter negativo (mala raza) que positivo (buena raza). Raza inferior es sobre todo el villano,13 por lo que cabría decir que para la sociedad feudal la raza es originariamente la clase, es decir, trabajo explotable, y trabajo explotable en condición de servidumbre. Por otra parte, ni el musulmán ni el judío son subhumanos, sino enemigos en términos civilizatorios; civilizados, en consecuencia, y no infrahumanos, por lo que inicialmente se planteó su conversión, no su explotación. El racismo moderno, en cambio, consiste en la exclusión de la humanidad en el otro a efectos de expropiación y explotación; el racializado es expropiable y explotable en formas que no son los propias de un siervo español a finales del s. XV, sino de un esclavo. Según Alejandro Lipschutz, la encomienda es un feudalismo “imperfecto” o “impropio” y “degenerante” que no comporta la propiedad de la tierra por parte del encomendero. No obstante, el trabajo forzado del indio en América puede entenderse como una suerte de restauración del Viejo Fuero Juzgo, de acuerdo con el cual el siervo solariego carece de derechos sobre su persona y propiedad. La encomienda aen América es por tanto una “esclavitud disimulada”, análoga a esa vieja condición del solariego carente de fueros. Esta situación propia del solariego sin derechos no era vigente en España a finales del s. XV, aunque podría haber recuerdo histórico de ella en el aventurero español y afán de este de enseñorearse en las colonias sobre un solariego refundado en la persona del indio.14 Lipshutz sigue a Ots Capdequí en la idea de que la encomienda es una especificidad americana y no toma en cuenta su continuidad con la encomienda castellana durante la llamada Reconquista, tal y como recuerda Ruggiero Romano, que además la hace derivar históricamente de la behetría. Romano está, no obstante, de acuerdo con el carácter neofeudal de la encomienda americana, la cual comporta, empero, niveles de explotación mayores que la americana.

Con respecto de la comparación de la situación servil del indio con la del antiguo solariego, no es la de éste una condición racial, como la del indio, sino una social y jurídica, entre otras, como la divisa y la behetría. Tan es así, que incluso se contemplan dos regímenes en Castilla para el solariego en el título VII del Viejo Fuero de Castilla recopilado en 1356: uno en que se carece de cualquier derecho y otro en que se reconoce el derecho sobre el propio cuerpo del siervo, que el señor no puede “prender” ni dañar, así como tampoco puede tomar el solar y propiedades, excepto en caso de incumplimiento.

La discusión que inaugura la noción de raza en la conquista de América (el debate de Valladolid en 1550-1551 que enfrenta a Sepúlveda y Las Casas en relación a la humanidad del indio) es precisamente ésta: si deben los indios o no ser reconocidos como vasallos de la Corona, y por tanto el grado de explotación que les corresponde, o dicho más claro, si pueden o no ser esclavizados. Y es así que la raza en términos modernos no puede ser comprendida sino como la forma más brutal de explotación, la forma más opresiva de la clase. El racismo no es premoderno y no puede entenderse de esa forma. No es una forma civilizatoria occidental porque haya nacido de las entrañas de la sociedad feudal esencializada y sin cambios en sus relaciones de clase, sino que lo es porque el feudalismo entró en crisis, y debió buscar formas de explotación no admisibles en términos generales en el seno del sistema señorial a finales del s. XV, las cuales devinieron capitalistas y por ello vertebradoras del sistema-mundo capitalista.

De este modo, el capitalismo histórico es indudablemente racial, pues la raza abarca la división internacional del trabajo, pero no lo es debido a que haya formulaciones previas de la raza análogas a las modernas, y menos aún distintas de la clase, que den forma al capitalismo. Para reforzar aún más este argumento, la racialización moderna en América, contra Robinson, no tiene antecedentes en el repudio del judío y del moro. Estos se han visto afectados por los estatutos de limpieza de sangre originados en el s. XV para limitar el ascenso social del converso judío. Pero la sangre del indio no tiene mácula y su racialización no está en continuidad con la impureza religiosa del semita, sino con el sistema de clase feudal que, en su tránsito al capitalismo, llevó las formas de explotación conocidas a grados aún más extremos y desusados, por lo que debió racializarlas.

Tal y como señaló Oliver C. Cox, padre de la teoría del capitalismo como sistema-mundo y marxista negro de origen trinitense, el concepto de raza no es anterior a 1492 y a los orígenes del capitalismo, de modo que el antagonismo racial forma parte de la lucha de clases. En su libro de 1947, Caste, class and race, Oliver C. Cox refuta los análisis entonces en boga de la raza como casta para describir la situación de los negros en EE.UU. Esta sociología haría de la raza algo así como un elemento premoderno y por tanto precapitalista, análogo a la división de castas de la India. Esto es del todo erróneo. En palabras de Cox: “La explotación de los nativos, el imperialismo, es (…) un problema de producción y de competencia por los mercados. He aquí, pues, las relaciones de raza; no hay, en absoluto, relaciones de casta: son relaciones trabajo-capital-ganancias; por lo tanto, las relaciones de raza son relaciones proletario-burguesas y, por lo tanto, relaciones político-clasistas.” 15

La raza es una forma de la clase, que el marxismo ortodoxo no supo reconocer

La raza no co-constituye, de este modo, algo distinto de ella, que sería la clase. Antes bien, la raza es una forma de la clase, que el marxismo ortodoxo no supo reconocer y que expulsó políticamente de ella, como bien argumenta Robinson, justificado en una falsa comprensión de la acumulación de capital como originada solamente en la explotación del trabajo libre asalariado.

Pensar no las imbricaciones de distintos ejes desde el punto de vista sincrónico, sino las operaciones de clase desde el punto de vista histórico, para dar cuenta del sexo, la sexualidad y la raza, tiene una utilidad práctica que en absoluto invalida los objetivos de la comprensión de las opresiones llamada “interseccionalidad”, a saber: 1) procurar una subjetivación política de los que hasta ahora habían permanecido invisibles e innombrados; 2) lograr que las políticas públicas se enderecen al reconocimiento de los derechos de esas personas.

Con respecto de esa utilidad práctica, hay que señalar que, si el enfoque interseccional tiende a un discurso infinitesimal sobre las diferencias, un enfoque histórico busca concebir las mal llamadas “minorías” en un plano mayoritario en que sean decisivas. Esto es, supone que todo eso descontado como particular, encerrado ahí, y a veces por ello estabilizado, lejos de ser el elemento secundario de la transformación, puede aparecer como su condición de posibilidad, sin obligar absolutamente a nadie a tomar una posición de vanguardia que no desea.

Más claramente este enfoque histórico y afín al marxismo, obedece a estos fines: 1) horadar (no reforzar) la lógica hegemónica que estabiliza las diferencias como minorías, y que las convierte en una confirmación de su propia normatividad; y 2) contribuir a posibilitar un bloque, un mínimo proyecto conjunto, que hallaría en la clase un elemento esencial de vinculación (y no de exclusión o supeditación) para formas de antagonismo acerca de la raza, del sexo y de la sexualidad, en tanto y en cuanto, éstas no son extrañas a la lucha de clases como elementos secundarios, sino primarios del dominio de clase. Mostrar las formas de racismo en nuestras actuales sociedades capitalistas, en el interior de sus contradicciones de clase, no es algo que comience de cero, sin dejar de ser un trabajo obligado.

Es imposible combatir el racismo y la subordinación de las mujeres al margen de la opresión de clase, estando como lo están incrustadas en la jerarquización laboral y en una reproducción social con el menor coste posible para el capital. No son meras ideologías susceptibles de cambiar mediante transformaciones subjetivas, puesto que están objetivadas socialmente, razón por la que la ideología es eficaz.16 Tampoco el arreglo reproductivo heterosexual en este contexto dejará de ser hegemónico y colmado de prestigio político, en detrimento de otras sexualidades y arreglos reproductivos.

Por último, ninguna emancipación es factible al margen de un horizonte y cultura de clase compartidos: las diferencias nacional/racial, masculino/femenino, normativo/desviado, permiten articular bloques nacionales dirigidos por las oligarquías a las que parte de la clase trabajadora autóctona capta como aliadas, frente a esos otros constituidos como una amenaza a su posición dentro del Estado-nación. Dichos bloques nacionales requieren reforzar las divisiones internas haciendo de lo social gobernable en los marcos propios del capitalismo, ya sea en sus formas más duras, posfascistas, o en formas más suaves, con tintes socialdemócratas. Solo una alianza de los diversos, en pleno respeto de su autonomía, pero con capacidad de cooperación bajo un sentido común de clase, podría debilitar esas líneas en favor de un antagonismo antioligárquico

  1. A efectos de este artículo, el término sexo es intercambiable con el de género. Por más se quiera hacer ver que el sexo tiene un sustrato biológico independiente de su interpretación social, desde un punto de vista vinculado al materialismo histórico poco importa una capacidad biológica que no se pone en juego, una potencia que no se actualiza. Dicha actualización requiere condiciones sociales bajo las cuales se ponen a trabajar las capacidades reproductivas, que además exceden lo biológico, como es el caso de la crianza, el cuidado y en general el trabajo reproductivo. En ese sentido, el sexo que se quiere reducir a lo biológico o natural es también social y construido. ↩︎
  2. F. Fanon, Los condenados de la tierra, Ciudad de México, FCE, 2018, págs. 40-41. ↩︎
  3. Un buen artículo que explica la concepción de Thompson sobre la clase, liberada de trazas subjetivistas que harían irrelevante la posición de los sujetos en el modo de producción, puede encontrarse en el artículo de Ellen Meiksins Wood “El concepto de clase en E. P. Thompson”, disponible en internet: http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuadernos/contenido/CP.36/CP.36.9.EllenMeiksinsWood.pdf ↩︎
  4. Con independencia de las posiciones de Halloway en relación a cómo debería entenderse una revolución hoy día, el autor resume de modo útil algunos de los problemas del marxismo científico en relación a la distinción entre saber y no saber, siendo la lucha de clases el lugar del segundo polo, incapacitada por tanto para erigirse en agente de la transformación social, capacidad que residiría en el Estado; como mucho, la lucha de clases debe conducir a la toma del Estado, objetivo político prioritario. Ver: J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de una revolución hoy, Madrid, El viejo topo, 2003, cap. VII. Un resumen histórico de la supeditación y eliminación de la autonomía obrera en la revolución rusa bajo el liderazgo del partido bolchevique puede leerse en: E. Rodríguez, La política contra el Estado, Madrid, Traficantes de Sueños, 20018, cap. 3. ↩︎
  5. R. Lucas Platero (ed.): Intersecciones: cuerpos y sexualidades en la encrucijada, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2012, pág. 79.
    ↩︎
  6. Ibídem, pág. 82. ↩︎
  7. . Ibídem, pág. 32 ↩︎
  8. Se hallan compilados en: Rafael M. Mérida (ed), Manifiestos gays, lesbianos y queer, Barcelona, Icaria, 2009. ↩︎
  9. Para una eficaz aproximación a los análisis del feminismo marxista y además breve, puede leerse una selección de textos de Silvia Federici publicada por Traficantes de Sueños, bajo el título El patriarcado del salario. En concreto el artículo que coescribe con N. Cox, “Contraatacando desde la cocina” y el artículo “La construcción del ama de casa a tiempo completo y del trabajo doméstico en la Inglaterra de los siglos XIX y XX”. Así mismo, se recomienda, en relación al interés de la burguesía en extender la domesticidad a la clase obrera como forma de control político, el capítulo 3 del libro de 1979, La policía de las familias, escrito por Jacques Donzelot y publicado recientemente por la Editorial Irrecuperables. ↩︎
  10. Ver: George L. Mosse, La imagen del hombre. La creación de la masculinidad moderna, Madrid, Talasa, 2001.
    ↩︎
  11. R. Grossfoguel, De la sociología de descolonización al nuevo antiimperialismo decolonial, Ciudad de México, Akal, 2022, págs. 83-106. ↩︎
  12. C. J. Robinson, Marxismo negro. La formación de tradición radical negra. Madrid, Traficantes de Sueños, 2019, págs. 138-139. ↩︎
  13. A. Lipschutz, El problema racial en la conquista de América, México D.F, Siglo XXI, 1963, págs. 239-242. ↩︎
  14. Ibídem, págs. 186-190. ↩︎
  15. O. C. Cox, Caste, class and race, Londres, Forgotten Books, 2018, pág. 336. ↩︎
  16. Acerca de la despolitización a la que conduce esta autonomización de la raza con respecto de la clase, ver “Los talleres de concienciación son la tumba de la lucha: una historia antirracista” en: A. Kundnani, Capitalismo racial, Oviedo, Ed. Cambalache, 2022. ↩︎

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