Ashley J. Bohrer es docente de Estudios de Género y Paz en la Universidad de Notre Dame y tiene un doctorado en Filosofía en la Universidad DePaul. Es reconocide en la academia por su libro recién traducido Marxismo e interseccionalidad. Raza, género, clase y sexualidad en el capitalismo contemporáneo (Verso Libros, 2025). Publicado inicialmente en 2019, el trabajo de Bohrer busca ser una herramienta de lucha para la militancia y los movimientos que combaten la explotación y la opresión en todas sus formas, así como una contribución teórica para afilar la interseccionalidad como arma crítica contra el sistema. Esta es, de hecho, la labor que realiza con los movimientos sociales que luchan por la liberación interseccional y anticapitalista, entre ellos The Center for Jewish Nonviolence, Jewish Voice for Peace y la sección de Chicago de Never Again Action.
En tu investigación tratas de comprender la compleja relación entre la opresión y el capitalismo, especialmente dada la devastación que este último ha causado sobre los cuerpos de las mujeres y personas racializadas. ¿Podrías profundizar en cómo la interseccionalidad, surgida como respuesta a esta dinámica, ha influido en el activismo y la teoría de izquierdas? ¿Se qué manera crees que la síntesis entre interseccionalidad y marxismo ofrece un marco sólido para analizar el capitalismo del siglo XXI, y por qué, pese a las críticas a tu libro y el debate surgido al respecto, consideras esencial que quienes se identifican con el materialismo histórico adopten esta perspectiva?
El capitalismo es un tipo específico de sociedad con una historia particular. Y esa historia —y su presente— está profundamente entrelazada con relaciones de dominación basadas en el género, la raza, la sexualidad, la colonialidad y, por supuesto, la clase. La clase trabajadora, a lo largo del tiempo y en distintos lugares, siempre ha estado formada por una diversidad de personas, unidas no solo por la explotación, sino también por formas de opresión y expropiación que el capitalismo ha desplegado y profundizado. No hay manera seria de explicar la dinámica de clase del capitalismo sin reconocer cómo este sistema se apoya en la pertenencia a grupos y en la devaluación sistemática de amplios sectores de la población. La interseccionalidad aporta una herramienta poderosa —aunque no la única— para integrar estas diferencias en el análisis marxista. En el libro sostengo que necesitamos recursos de ambas tradiciones para entender mejor el mundo que habitamos y para construir comunidades capaces de resistir y organizarse, que es, para mí, el objetivo último de todo esto. Siempre trato de orientarme hacia aquello que puede servirnos en la lucha: creo que el análisis más poderoso, tanto por su capacidad explicativa como por su fuerza estratégica, es el que logra captar al mismo tiempo el funcionamiento del capitalismo y las formas de dominación social que siempre han estado entrelazadas en él.
En tu trabajo has señalado la importancia de la investigación realizada por mujeres como María Lugones, Sylvia Wynter o Sayak Valencia para entender el capitalismo dentro del marco de un feminismo decolonial. ¿Qué lecciones podemos extraer de su teorización?
Si bien todas ellas abordan el capitalismo desde una perspectiva única e irreductible, encontramos ciertos puntos en común en sus análisis. Por ejemplo, para comprender el capitalismo en todas sus formas afirman que necesitamos un marco teórico amplio y dinámico, capaz de captar las múltiples intersecciones entre opresión y explotación. Es fundamental entender que el capitalismo no es un fenómeno monolítico, sino una estructura en constante transformación, conformada por relaciones contradictorias y múltiples configuraciones históricas.
Una teoría sólida del capitalismo no puede desligarse de su historia colonial y de su relación con el sistema patriarcal. El capitalismo moderno no surgió únicamente en Europa como un fenómeno aislado, sino que se configuró a través de la colonización, con prácticas racializadas y de género que fueron esenciales en su expansión global. La separación entre teoría e historia, que es frecuente en ciertos enfoques anticapitalistas, impide ver cómo las estructuras de poder coloniales y patriarcales siguen operando actualmente. Solo una mirada decolonial y feminista nos permite comprender su complejidad y proponer alternativas que no reproduzcan las mismas dinámicas de exclusión.
Además, el capitalismo no es simplemente un sistema impuesto desde arriba, sino un fenómeno que se configura a través de prácticas, disputas y deseos. Por ejemplo, Valencia enfatiza que es fundamental verlo como un sistema donde existen resistencias activas y donde los sujetos ejercen agencia. Desde una perspectiva feminista, esto implica reconocer que las personas no solo sufren las consecuencias del capitalismo, sino que también lo moldean con sus acciones, ya sea desafiándolo o reproduciéndolo. Incorporar esta visión es clave para imaginar formas alternativas de organización social y económica.
¿Podrías explicar qué transformaciones o desarrollos clave se han dado en la obra de las pensadoras feministas en las últimas cuatro décadas en relación con la influencia de Fanon?, ya que has escrito ampliamente sobre ello.
Lo que encontramos en teóricas procedentes del autonomismo italiano, como Silvia Federici, Maria Rosa Dalla Costa y Giovanna Franca Dalla Costa, es un análisis de la opresión de las mujeres en la sociedad capitalista tardía que se entrecruza con la perspectiva de Fanon sobre la colonización. Para todas estas pensadoras, la situación de las mujeres dentro de la economía doméstica se asemeja a la de las colonias en el sistema colonial: son espacios de explotación necesarios para la acumulación capitalista, pero invisibilizados dentro de la narrativa económica hegemónica.
Lo interesante es que, si bien hay diferencias entre ellas, todas utilizan un marco marxista para analizar el capitalismo y el patriarcado como dos estructuras gemelas de dominación. En este sentido, Fanon resulta fundamental porque nos ayuda a entender el capitalismo no solo como un sistema económico, sino como una estructura de dominación racial y de género que sigue operando en la actualidad. Uno de los aportes más significativos de este marco teórico es que rompe con la idea de una «experiencia femenina» universal. Hace décadas, gran parte del feminismo se centraba en este elemento como si se tratara de un todo homogéneo. Hoy entendemos que la lucha feminista no solo es una cuestión de alcanzar reconocimiento o visibilización, sino de transformar las bases estructurales que sostienen la desigualdad.
Además, como nos enseñaron los escritos de Fanon sobre la colonización, dentro de cualquier sistema de opresión existen jerarquías y contradicciones. Esto es, no todas las mujeres viven el capitalismo de la misma manera, y algunas incluso se benefician de la explotación de otras, optando por situarse en el lado de los opresores: aquellas que se benefician de la acumulación de capital a través del trabajo doméstico no remunerado, de la explotación de mujeres racializadas y del sistema global de desigualdad. Fanon nos ayuda a abandonar la idea de una lucha homogénea y a pensar en términos de estructuras y relaciones de poder más amplias.
¿Podrías profundizar en el estudio que has realizado sobre la necesidad de reconocer la vigilancia y el control de la sexualidad de las personas pobres como un aspecto fundamental de la estructura carcelaria del capitalismo, y cómo esta visión contribuye a la comprensión de la opresión?
La sexualidad y la clase social siempre han estado entrelazadas en la historia del capitalismo carcelario. Las personas LGBTQ+ siguen siendo acosadas por la policía con una frecuencia mucho mayor que las personas heterosexuales, y sufren violencia específica durante su encarcelamiento. Las personas queer tienden a enfrentar mayores tasas de pobreza, rechazo familiar y participación en economías informales y criminalizadas, todo lo cual se entrelaza con mayores tasas de precariedad y sometimiento a la violencia estatal. Estas condiciones contemporáneas tienen su origen en leyes específicas que criminalizan las relaciones sexuales queer y la expresión de género no normativa. Incluso donde estas leyes han sido revocadas o derogadas, vivimos las secuelas generales de la criminalización de la identidad queer, que aún afecta a nuestras comunidades. En mi propio contexto, en Estados Unidos, nos encaminamos rápidamente hacia la recriminalización de la vida y el amor queer, ya que la vigilancia del género y la sexualidad está directamente ligada a la ideología del fascismo.
Por otro lado, ¿cómo ilumina tu análisis de los filósofos de la Escuela de Salamanca que operaban en la modernidad temprana —en particular Francisco de Vitoria— la conexión entre las teorías económicas del capitalismo emergente y las teorías raciales de la conquista colonial?
A lo largo de la historia, pensadores como los de la Escuela de Salamanca introdujeron ideas fundamentales que redefinieron la economía política. Por ejemplo, la concepción de la libertad económica como si se tratara de un derecho inherente al individuo que se encuentra por encima incluso de las necesidades colectivas. Este enfoque no solo cambió la forma en que entendemos la libertad, sino que, crucialmente, brindó un marco teórico para justificar la defensa de los derechos de los capitalistas contra la intervención del Estado. En este sentido, los economistas de la Escuela de Salamanca no solo desmantelaron el poder imperial y eclesiástico en las Américas, sino que al mismo tiempo, cimentaron las bases para el surgimiento de un modelo económico que servía a los intereses de la acumulación capitalista a través del comercio.
Este giro en el pensamiento económico no solo planteó una nueva forma de entender la libertad individual, sino que permitió la creación de un marco de derechos comerciales que, a la larga, dio lugar a la justificación del capitalismo moderno. Es fascinante cómo las teorías de estos pensadores no solo responden a un análisis económico, sino que también se entrelazan con la expansión colonial y el racismo inherente a ese proceso. La conexión entre la economía emergente y la ideología colonial que se fue construyendo en torno al control de los recursos en las Américas subraya cómo el capitalismo, lejos de ser un fenómeno neutral, estaba marcado por prácticas de desposesión y exclusión.
Este análisis resalta cómo el capitalismo moderno no surgió solo en Europa como un fenómeno aislado, sino que se consolidó a través de la colonización, lo cual incluye tanto la explotación racial como de género, fundamentales para su expansión global. De alguna manera, la noción de “Europa” que conocemos hoy, con sus valores y su historia compartida, fue en gran parte un producto del colonialismo, ya que el proyecto colonial unificó a las naciones europeas bajo una estructura común de poder y dominación. Esta perspectiva decolonial nos invita a reflexionar sobre cómo la identidad europea se ha construido a partir de lo que ha sido históricamente excluido, lo cual también sigue dando forma a las dinámicas de poder actuales.
Escribes que la conceptualización del Atlántico como «lo abyecto» desafía las nociones convencionales de las fronteras y el desarrollo histórico de Europa, ¿podrías explicar esto?
No se puede entender la idea de «Europa» sin el Atlántico, , y más específicamente, sin el Atlántico que sirvió como base para el capitalismo colonial y el régimen de racismo supremacista blanco que lo acompañó. La noción de una Europa con valores y una historia compartida es, en gran medida, un producto del colonialismo europeo en el Atlántico. Antes de ese proyecto colonial que, aunque lleno de conflictos internos y competencia entre potencias, fue una empresa común, las poblaciones del noroeste de Asia apenas se percibían como parte de una unidad mayor. Fue la expansión colonial lo que dio sentido a «Europa» como algo más que una simple referencia geográfica.
El concepto del Atlántico como un espacio abyecto nos ayuda a pensar Europa desde otra perspectiva. No solo nos obliga a reconocer el papel del colonialismo en su construcción, sino que también nos muestra cómo Europa ha definido su identidad a partir de lo que ha rechazado o invisibilizado de su propia historia. Incluso cuando analizamos las tensiones internas dentro de Europa, es crucial recordar que esas diferencias están atravesadas por un proyecto común de dominación colonial.
Además, esta idea nos permite introducir una dimensión de género en el análisis. Muchas teóricas feministas han usado el concepto de abyección para hablar de poder y exclusión, y en este caso nos sirve para pensar en cómo la identidad europea ha sido moldeada por procesos de exclusión racial, de género y de clase. Hablar de Europa no puede limitarse a lo que Europa dice de sí misma; también implica mirar las experiencias de quienes han sido marginados por su expansión colonial. En ese sentido, Europa no es solo un conjunto de países, sino también una relación histórica de violencia y exclusión en el interior de estos.
Hace tiempo escribiste un artículo sobre el pinkwashing en Israel. Dado que hoy en día también lo utilizan las figuras de la derecha, ¿cómo se combate esta narrativa sionista?
En general, el concepto de pinkwashing o rainbowwashing se refiere a la instrumentalización oportunista de los derechos de las mujeres o de la comunidad queer para respaldar un régimen esencialmente racista. Esto ocurre constantemente en Israel, donde su imagen en el extranjero y su propia autoconstrucción lo presentan como una sociedad abierta, democrática, feminista y progresista en temas queer. Sin embargo, esta imagen se utiliza para justificar políticas antiárabes, antimusulmanas y antipalestinas.
En Occidente, se repiten constantemente discursos que legitiman, por ejemplo, el bombardeo de Gaza o la violencia contra los palestinos en nombre, supuestamente, de la liberación queer. Cuando entrabamos en lo que se conoce como el mundo posterior al 11-S, Jasbir Puar conceptualizó el término de homonacionalismo, que describe cómo las personas queer son cooptadas en el proceso de construcción de naciones coloniales de una manera explícitamente racista.
El pinkwashing aplicado a Israel y Palestina no tiene ningún sentido, porque evidentemente las bombas que caen en Gaza no están liberando a nadie, y mucho menos a las personas queer palestinas. Los puntos de control y el apartheid afectan a todas las personas palestinas, sin distinción de género u orientación sexual. Es un discurso completamente falaz que desvía el verdadero significado de la liberación queer, alineándola con estructuras de poder y privilegio en lugar de con la lucha por la emancipación de todas las personas.
En mi artículo analizo imágenes y discursos producidos por el ejército y el gobierno israelí, que han sido profundamente sexualizados y manipulados para apropiarse del discurso feminista y de la liberación queer con fines que nada tienen que ver con estos movimientos.
Estamos haciendo esta entrevista en medio de otro asalto a Gaza, parte de la justificación de esta violencia, al menos en ciertos sectores de Occidente, se basa en una apropiación perversa del feminismo y la política queer. Para contrarrestar esto, feministas y activistas queer deben asumir una postura firme contra el pinkwashing, al igual que la comunidad judía sigue movilizándose para dejar claro que la ocupación sionista no puede hacerse en nuestro nombre. Como dice Sarah Farris, no se puede justificar la ocupación, la violencia y el apartheid en nombre de los derechos de las mujeres o de las personas queer. El genocidio y el apartheid de un pueblo no traen la liberación de nadie.
Nos gustaría que reflexionaras sobre cómo contribuye tu trabajo intelectual y teórico a la práctica política y a tu militancia en los movimientos sociales.
Algo en lo que he estado pensando mucho, a raíz de mi propio trabajo como activista, es en el poder del trabajo en coalición. En este momento estoy colaborando con diversas organizaciones para exigir un alto el fuego en Gaza, y creo que el trabajo en coalición permite enraizarse en distintas experiencias e identidades mientras se mantiene un frente unido contra las injusticias que nos afectan a todos.
El trabajo en coalición no exige uniformidad ideológica, sino que permite valorar nuestras diferencias como fuente de riqueza y fuerza. A lo largo de los años he trabajado en muchas coaliciones, pero en este periodo de lucha intensificada ha quedado aún más claro lo poderoso que puede ser este modelo de organización. En lugar de invertir toda nuestra energía en lograr un pensamiento homogéneo dentro de los movimientos sociales, deberíamos preguntarnos: ¿cuáles son los puntos esenciales en los que necesitamos estar de acuerdo para trabajar juntos? ¿Y cómo nuestras diferencias pueden ser una fuente de alegría y empoderamiento?
El modelo organizativo basado en la coherencia ideológica total me resulta extraño y, en ocasiones, hasta inquietante, porque sugiere que el futuro al que aspiramos es uno donde todos pensemos igual. Pero una sociedad verdaderamente libre y vibrante debe poder manejar el desacuerdo y la diversidad de pensamiento.
Más que aspirar a la unanimidad, deberíamos aprender a disentir mejor: a mantener debates respetuosos, a llamarnos la atención de manera constructiva, a escucharnos con apertura y, sobre todo, a saber cuándo es necesario unir fuerzas para lograr la liberación de todas las personas. Si no creemos que una sociedad libre es aquella en la que todos piensan lo mismo, ¿por qué el camino para llegar a ella debería basarse en la uniformidad de pensamiento?
