Es el rechazo del trabajo de fábrica lo que empuja constantemente al capitalismo, a través de la introducción del progreso técnico, y luego a través de la globalización, a eludir la «fortaleza obrera»

En las luchas obreras y estudiantiles de la década posterior al 68 se produjo una profunda transformación de la dinámica social que condujo a una crisis de los mecanismos de acumulación, a un alejamiento societal del modelo industrial fordista/taylorista (centrado en la cadena de montaje y en el llamado «obrero masa», por el que el trabajo obrero quedaba reducido a una variable tecnológicamente dependiente) y a un progresivo vaciamiento de las funciones de control del Estado-nación moderno (en sus versiones keynesiana, socialdemócrata o socialista). Fue en 1968 cuando apareció en escena el trabajo intelectual técnico-científico, ligado al rechazo del trabajo asalariado (que se convirtió en abierta insumisión en determinados momentos y sectores productivos), como actor social consciente de su papel productivo. Según Bifo, la crítica filosófica y la investigación social llevadas a cabo por PO representaron un momento de toma de conciencia de este cambio que estaba madurando en la composición social del trabajo, en el conocimiento científico y tecnológico.⁴ Es el rechazo del trabajo de fábrica lo que empuja constantemente al capitalismo, a través de la introducción del progreso técnico, y luego a través de la globalización, a eludir la «fortaleza obrera».

En los textos producidos (en libros, revistas, artículos, periódicos, ensayos de diversa índole) por el operaismo italiano hay muchas herramientas (metodológicas y analíticas) útiles para analizar la posterior transición postindustrial y también el estado de cosas actual. «Si reconstruimos la perspectiva histórica y filosófica de la llamada escuela obrerista, y sobre todo si reconstruimos el modelo interpretativo del conflicto social que Potere Operaio había elaborado, nos daremos cuenta de que el devenir social de los años ochenta (demolición de la clase obrera industrial, terciarización e intelectualización del trabajo) y también el proceso político desencadenado en 1989 (colapso de los regímenes socialistas) no eran en absoluto inesperados para Potere Operaio, sino que, por el contrario, representaban una línea de tendencia implícita en su lectura de las tensiones sociales y del conflicto de clases».

El método composicionista

En el análisis retrospectivo de Bifo encontramos la línea de demarcación que las revistas obreristas de los años sesenta trazaron marcando una nueva fase. Este paso se identifica en la fundación de los Quaderni Rossi (1961-1966), revista propedéutica al nacimiento de otros «grupos-revistas» como Classe operaia (1964-1967), Contropiano (1968-1969), La Classe (1969) y Potere operaio (1969-1973).⁵ Lo que Bifo atribuye a esta corriente de revistas (y al pensamiento del que son portavoz) «consiste, en primer lugar, en la acentuación del carácter directamente político de la lucha obrera, en el rechazo de la separación entre dimensión sindical (contractual) y dimensión política de la organización». Todos coinciden en un punto metodológico fundamental: la contradicción esencial del desarrollo capitalista reside en la «la insubordinación endémica de los obreros como clase», por lo que «solo la lucha incesante entre obreros y capital explica los movimientos del capital».

Según Bifo, las revistas obreristas trabajaron conceptos como el rechazo del trabajo asalariado y la composición de clase (entendida «como el devenir de la autonomía de clase, la recomposición de segmentos heterogéneos, fragmentos de conciencia, de deseo, de expectativa, de rebeldía, de ideología, de ilusión, de proyecto), introdujo la investigación obrera, la coinvestigación social⁶ y la investigación-acción territorial (por la que «conocer la realidad social significaba elaborar elementos de conciencia proliferantes dentro de la propia dinámica social»), y la concepción de la lucha obrera autónoma (contra el capital y contra el Estado), por la que se considera que la clase obrera puede representarse a sí misma tanto a nivel sindical como político. Un método ―el de la co-investigación y la investigación-acción territorial― que, junto con Aldo Bonomi, mis colegas del Consorcio Aaster y otros compañeros de viaje, he intentado practicar personalmente con pasión y entusiasmo en mi trabajo como investigador social durante los últimos treinta años.⁷

El problema que debemos plantearnos es el de la autonomía del espacio social frente a la dominación capitalista, y el de las diferentes composiciones culturales, políticas, imaginarias que elabora el obrero social

A Bifo no le gusta el uso del término «obrerismo»; lo utiliza con desaprobación y sólo cuando tiene una connotación predominantemente convencional, considerándolo únicamente como una etiqueta «buena para los periodistas, es decir, mala». A Bifo no le gusta el término obrerismo porque reduce la complejidad de la realidad social al mero hecho de la centralidad de los trabajadores industriales en la dinámica social de la modernidad tardía. La centralidad de la clase obrera fue un gran mito político del siglo XX, pero para Bifo, el problema que debemos plantearnos es el de la autonomía del espacio social frente a la dominación capitalista, y el de las diferentes composiciones culturales, políticas, imaginarias que elabora el obrero social. Por eso prefiere utilizar la expresión «composicionismo» para definir este movimiento de pensamiento teórico-filosófico.

El concepto de clase social no tiene consistencia ontológica, sino que debe ser visto como un concepto vectorial. Para Bifo, la clase social es una proyección de imaginarios y proyectos, el efecto de una intención política y una sedimentación de culturas. Ser composicionista es ver la dinámica social ―que se encarna de vez en cuando en una determinada composición de clase― como un proceso fluido (químico-gaseoso o, siguiendo a Félix Guattari, de subjetivación) en el que se mezclan flujos culturales, psíquicos e ideológicos, y no como un campo de batalla entre fuerzas compactas, entre sujetos unitarios portadores de voluntades unívocas (entre clases sociales). Los movimientos se entienden mejor desde las oscilaciones del imaginario social que desde la «lucha de clases» de la memoria leninista.

Según Bifo, al hablar de «composicionismo» en lugar de «operaismo», se tiene en cuenta la composición y recomposición social de la clase y el «cerebro social»: es decir, cómo la sociedad condicionada por el desarrollo del capital se estratifica según su propia evolución, y cómo ―a través de los procesos de protesta y lucha social― se descompone y recompone creando nuevos actores sociales. De modo que, en última instancia, el nuevo marco social deriva del anterior a través de su propia recomposición.

Un enfoque ecléctico que con el tiempo ha sido capaz de entrelazar enfoques incluso muy distantes como el postestructuralismo francés  y la cibercultura británica y estadounidense.

El método analítico consiste en «situar el punto de observación en la cresta más resbaladiza, en la tendencia, en eso que constituye la forma extrema del universo social». En el concepto de composición «está implícita una crítica al subjetivismo político y, al mismo tiempo, una crítica al sociologismo empírico; y es posible vislumbrar los elementos de una concepción del proceso social entendido como devenir heterogéneo en el que intervienen segmentos tecnológicos, sedimentaciones culturales, intenciones políticas y representaciones ideológicas, concatenaciones maquínicas y comunicacionales; en suma, todo aquello que escapa a las reducciones de la política y de la sociología». Un enfoque ecléctico que con el tiempo ha sido capaz de entrelazar enfoques incluso muy distantes como el postestructuralismo francés (Foucault, Deleuze, Guattari, Baudrillard) y la cibercultura británica y estadounidense (los movimientos ciberpunk y hacker).

En lo que respecta al «cerebro social», puede compararse con el «intelecto general» del que habla Marx en los Grundrisse, en particular en la sección titulada «Fragmento sobre las máquinas», que Panzieri vuelve a situar en el centro del análisis de los estudios marxistas. Con el «cerebro social», el composicionismo va más allá del concepto gramsciano de «intelectual orgánico» y, en sus desarrollos posteriores, sustituirá gradualmente el «intelecto general» por la «esfera social cognitiva». El estudio del «cognitariado» y del «trabajo autónomo de segunda generación» será central en el pensamiento posterior de Bifo (desarrollado en la tercera parte del libro y retomado en la nueva introducción de 2023).

A diferencia del obrerismo, más vanguardista, en la lectura de Bifo el composicionismo remite con fuerza a la obra de Marx, dejando al margen la figura de Lenin, precisamente por estar conceptualmente dentro de la clase obrera. En su interpretación, Bifo toma como punto de partida lo ocurrido en 1962 en Turín con la revuelta de Piazza Statuto, donde, en el contexto de las luchas obreras por la renovación contractual de los trabajadores del metal, la clase obrera se organizó y luchó sin las directrices de una organización ajena a ella. En esa ocasión, de hecho, no hay constitución de un sujeto político o estratégico externo, ni partido, ni sindicato, ni grupos extraparlamentarios.

La corriente composicionista se sitúa en una posición totalmente crítica respecto al subjetivismo político que ―a través del giro leninista de los grupos extraparlamentarios― remiten a Mario Tronti y Toni Negri (piénsese, por ejemplo, en PO y Autonomia Operaia).⁸

El composicionismo se convierte en una corriente de ruptura dentro del marxismo humanista con respecto no sólo a la versión frankfurtiana, sino también a la versión existencialista de molde sartriano

En la lectura de Bifo, el composicionismo se convierte en una corriente de ruptura dentro del marxismo humanista con respecto no sólo a la versión frankfurtiana (y por tanto neohegeliana, con exponentes como Horkheimer, Adorno y Marcuse), sino también a la versión existencialista de molde sartriano.⁹ La diferencia se condensa en la posición sobre la alienación. Tradicionalmente, en el humanismo, la alienación es vista como el distanciamiento de lo humano respecto a lo humano. Este alejamiento conduce a la pérdida gradual de la esencia humana en la existencia histórica, y este rasgo ―para Bifo― une los planteamientos sartriano y frankfurtiano. Para los sartrianos, la alienación es un rasgo constitutivo de la condición humana, por tanto no eliminable, que lleva al hombre a tener que convivir con ella. Para la Escuela de Frankfurt, en cambio, la alienación es un proceso históricamente superable, por tanto circunscribible a una fase que el hombre debe afrontar en su recorrido histórico.

La novedad del composicionismo, y por tanto de Bifo, radica en que la alienación, tanto en la visión sartriana como en la frankfurtiana, se supera con la introducción de un concepto diferente, a saber, el de «ajenidad» (respecto al modo de producción capitalista y sus reglas). La diferencia conceptual radica en que, en el pensamiento composicionista, el ser humano nace en la relación histórica entre clases, y nace de su capacidad de ajenidad (no de alienarse). Bifo identifica en la ajenidad obrera una intención activa, la predisposición endémica a la revuelta. El composicionismo ve un proceso de transformación, por parte del hombre, que parte de la alienación para convertirse en ajenidad, y luego continúa de la ajenidad al rechazo del trabajo asalariado («ajenidad activa»). El rechazo no es el punto final de este proceso, sino el nuevo punto de partida, es la única manera de que los trabajadores no sufran su alienación, causada por la condición inhumana en la que se encuentran, que depende de las condiciones a las que el capital les somete, haciéndoles perder su humanidad histórica. En consecuencia, el rechazo permite a la clase obrera independizarse del capital distanciándose y transformándose en comunidad (fundando «una comunidad ya no dependiente del capital»). La ajenidad permite conservar la propia esencia humana; y esto sólo puede ocurrir a través de la rebelión, que conduce (en la visión composicionista) a una nueva sociedad y a una nueva humanidad, en una forma más evolucionada y elevada. «Podríamos decir que el desarrollo de esta tendencia lleva al sistema global de producción prácticamente fuera de la órbita paradigmática del sistema capitalista moderno».¹⁰

Este es un punto muy importante en la reflexión de Bifo, que estará en la base del paso del «rechazo del trabajo» a la «liberación del trabajo»; de hecho, el concepto de ajenidad es retomado y diseccionado repetidamente. Releyendo el operismo desde una perspectiva composicionista, Bifo encuentra la raíz de la ajenidad en el pensamiento de Tronti, que no utiliza el término «ajenidad», sino que otorga a la alienación una función que ya no es pasiva, sino revolucionaria, trastocando su significado.¹¹

Hay dos aspectos fundamentales del composicionismo: la conciencia de la propia fuerza, , dada por el carácter compacto de la colectividad obrera, y el rechazo programático y generalizado del trabajo asalariado

Hay dos aspectos fundamentales del composicionismo: la conciencia de la propia fuerza, dada por el carácter compacto de la colectividad obrera, y el rechazo programático y generalizado del trabajo asalariado. Con el composicionismo se produce un cambio que autoriza a dejar de hablar de «pérdida de la esencia humana», ya que la ajenidad es el factor que permite a la clase obrera no identificarse con los intereses del capital. El rechazo y la rebelión permiten a Bifo explicar la definición de Tronti de la clase obrera como «ruda raza pagana», situándola extremadamente lejos de las «perspectivas teológico-humanistas que el idealismo marcusiano proyecta sobre la realidad de la composición social proletaria, sobre la condición laboral, pero también sobre el proceso de socialización y de lucha que los obreros ponen en marcha sobre el territorio metropolitano».

Desde este punto de vista, la concentración de la lucha obrera en los aspectos salariales no significa en absoluto que esta lucha deba considerarse integrada y subalterna. Si el salario «es entendido como instrumento político de ataque y de redistribución radical de la riqueza social, si el salario es considerado como un nivel del conflicto entre obreros y capital (el nivel del conflicto sobre el valor de cambio de la fuerza de trabajo) a coordinarse con el otro nivel del conflicto (aquel que se desarrolla en el plano del valor de uso de la fuerza de trabajo), entonces, en este caso, el salario es el instrumento principal de una lucha en la que las dimensiones económica y política están vinculadas en términos ofensivos, en una perspectiva de autonomía de los obreros frente al desarrollo y el dominio capitalistas». El consumo de los trabajadores debe verse como «una forma de apropiación destinada a abrir un frente de confrontación política radical», con una continua elevación de las apuestas. El efecto de esta dinámica es «la reorganización tecnológica, el aumento de la composición orgánica del capital, la reducción del tiempo de trabajo necesario, por lo tanto, la creación de las condiciones para la única revolución interesante: la revolución por la abolición del trabajo asalariado».

Además, el composicionismo cambia la perspectiva de observación, que ya no es la perspectiva marxiana (o del estructuralismo althusseriano) del capital, ni siquiera la perspectiva trontiana de la clase obrera, sino que se convierte en la perspectiva del trabajo, de ahí el ángulo particular del trabajo. El rechazo del trabajo puede conducir a la «subversión determinada» que las personas ejercen contra la «estructura [del sistema capitalista] determinada por el proceso de trabajo». Así, el composicionismo considera esencial y fundamental la composición social «como dinámica de la sustracción de tiempo [de vida] con respecto al rendimiento salarial». Para comprender conjuntamente la composición social y los procesos de ruptura revolucionaria con el capitalismo, es necesario «situarse en la perspectiva del devenir técnico, social, organizativo, relacional del trabajo organizado». Una perspectiva (antiobrera) que sólo puede verse si se toma como punto de observación el del rechazo del trabajo, para expresar el desacuerdo con la subalternidad del tiempo de vida respecto al tiempo de trabajo sometido a la regla del salario y a los tiempos y ritmos de la cadena de montaje.¹² Bifo señala cómo las luchas obreras de los años sesenta y setenta en torno a la cuestión de la reducción de la jornada laboral representaron «el esfuerzo por recuperar temporalidades autónomas y afines al deseo singular o colectivo, sustrayendo el ritmo de la existencia cotidiana de la temporalidad disciplinada que el capital intenta imponer» mediante la coacción laboral y el chantaje salarial.

Si, para Bifo, las revistas obreristas constituyen el nacimiento teórico del composicionismo, la revuelta de Piazza Statuto de julio de 1962, en Turín, sanciona su nacimiento histórico. Estrechamente relacionado con el nacimiento del composicionismo está el de la autonomía obrera. En la Piazza Statuto estalló la primera manifestación violenta e insubordinada de una clase obrera, que en aquel momento demostró ser extremadamente diferente a aquella de la década anterior. Es el nacimiento de la autonomía porque es independiente de las representaciones obreras tradicionales y se manifiesta precisamente en la ciudad más industrializada de Italia. Pero el acontecimiento es fundamental porque denota un «interés de los trabajadores por el desarrollo [del capital], pero también una ajenidad respecto a las formas políticas que adopta ese desarrollo». Desde Piazza Statuto, con el nacimiento del composicionismo y, con él, de la autonomía obrera (que es una consecuencia directa del mismo) se marca el inicio de una nueva fase de la realidad obrera en Italia.

En el análisis de Bifo, la clase obrera se convierte en un sujeto mucho más articulado, dotado de una «socialidad autónoma». La clase obrera es una clase deseante

Para comprender plenamente la novedad que aporta la lectura composicionista de Bifo sobre las luchas obreras, hay que remontarse a la escolástica marxista y partir de la esperada contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. La contradicción es el déficit creado entre las condiciones de la clase obrera y el desarrollo (tecnológico, económico, etc.) que el capital adquiere gracias a la clase obrera. El capital mejora gracias a la clase obrera (aumenta la productividad del trabajo vivo), pero ésta no se beneficia de esta mejora que ha contribuido en gran medida a crear; de ahí que surja la contradicción. Esta contradicción lleva en sí misma (ontológicamente) la posibilidad y la capacidad de superar y derrocar el modelo de producción capitalista. Este escenario es totalmente interno a la escolástica marxista, Bifo parte de la contradicción pero constata como el concepto de «fuerzas productivas» resulta obsoleto. La clase obrera es identificada como pura fuerza productiva y queda así reducida a un objeto, a una variable dependiente y pasiva en la historia del capital, pero Bifo en su aproximación a la clase obrera aplica la «revolución copernicana» introducida por Tronti,¹³ es decir, la sitúa en el centro del desarrollo capitalista como motor negativo del capital y, al mismo tiempo, amplía sus características diciendo que «el concepto de “fuerzas productivas” borra el espesor en términos de cultura, de existencia, de deseo, de represión, que existe dentro de la composición de clase obrera».

En el análisis de Bifo, la clase obrera se convierte en un sujeto mucho más articulado, dotado de una «socialidad autónoma» y cuya tradición y cultura no deben pasarse por alto. Además, la clase obrera es una clase deseante, cuyos deseos y expectativas se ven defraudados por el capitalismo, que no cumple sus promesas al instaurar el mito de la sociedad de consumo y la prosperidad, y además, el capitalismo, a través de su organización estatal, responde a las protestas de forma violenta y represiva. En consecuencia, la clase obrera continúa su camino de distanciamiento convirtiéndose en «portadora de una intencionalidad autónoma, no necesariamente identificable en forma política, sindical o económica». Esta autonomía conduce a la clase obrera a no necesitar ya una figura «externa» voluntarista, como las dimensiones sindicales, partidistas o vanguardistas.¹⁴

La reacción del capital: el paso del fordismo al postfordismo y la derrota del movimiento y de la clase

En las luchas obreras de los años sesenta y setenta, la utopía composicionista del rechazo del trabajo y de la abolición tendencial del trabajo asalariado aparecía como una perspectiva posible. «Ese proyecto resultaba realista si se consideran las potencias del saber y de la sociedad, pero su pleno desarrollo requería la emancipación de la actividad productiva respecto del paradigma del crecimiento, y la instauración de un modelo igualitario y frugal en abierto conflicto con el modelo capitalista y con el paradigma de la expansión infinita, profundamente arraigado en la cultura moderna». La reducción del trabajo al mínimo indispensable y la liberación de las energías de la sociedad de la coacción del salario habrían exigido la ruptura de la dominación del capital, pero «por razones culturales y políticas la subjetividad social no ha sido capaz de realizar esa posibilidad, esto es un hecho».

El capitalismo ha demostrado que no es un sistema basado en la conservación, sino en la revolución permanente

Las luchas obreras de los años sesenta y setenta provocaron una crisis de la acumulación y de la función de control del Estado capitalista, pero el capital no se limitó a una reacción defensiva y represiva. Puso en marcha un intenso trabajo de transformación de todo el sistema de producción en torno a la función tecnológica que redefinió la relación entre trabajo y capital, que alteró profundamente la composición orgánica del capital, que aumentó desproporcionadamente la productividad del trabajo vivo y que flexibilizó al máximo la relación entre trabajo vivo y trabajo muerto. El capitalismo ha demostrado que no es un sistema basado en la conservación, sino en la revolución permanente. En la crisis del sistema industrial fordista, provocada por las luchas obreras, el capital y la política prepararon la contrarrevolución neoliberal (des)reguladora de las políticas públicas (libertarismo de derechas), basada en la primacía del beneficio y en el individualismo metodológico egocéntrico («la sociedad no existe, sólo existen los individuos» decía la Sra. Thatcher, los individuos-masa), la libertad de los mercados y el imperio de la competencia generalizada (la guerra de todos contra todos),¹⁵ la revolución de las tecnologías de la información y la automatización de los procesos de producción que se desarrollarían plenamente a partir de principios de los años ochenta, permitiendo la globalización del capital en busca de mano de obra barata. Tras la derrota de la clase obrera y del movimiento, el capital puso en marcha un gigantesco proceso de deconstrucción de la autonomía de la composición de clase basado en la expulsión masiva de la fuerza de trabajo, que se prolongó hasta finales de los años noventa.¹⁶ El capital «sigue absolutamente implicado en el proceso de recomposición del trabajo social que, en aquellos años, pasa a través de la subsunción de la inteligencia en el proceso laboral inmediato, pasa a través de la formalización y la matematización extrema del trabajo ejecutivo y, por consiguiente, su algoritmización, su automatización y su sustitución tecnológico-informática».

En la segunda mitad de los años setenta, mientras el movimiento tomaba el camino del leninismo y de la contraofensiva militar (con la lucha armada) para luego sufrir la represión del Estado (con la persecución judicial de la investigación del 7 de abril de 1979 basada en el «teorema de Calogero» que criminalizaba todo el ámbito de la autonomía), derivas que llevarían a su amarga derrota, Bifo subraya que «solo manteniendo su evolución política estrechamente orgánica a las transformaciones internas de la composición técnica y cultural del conjunto del trabajo social, el movimiento habría podido crear las condiciones políticas para atravesar la larga era de transformación posindustrial» y dotarse de formas estables de contrapoder organizado.

La ruptura de esta organicidad (aparte del intento realizado por el movimiento político, social, cultural, existencial de 1977; cf. Bianchi S. y Caminiti L., Settantasette. La rivoluzione che viene, Roma, DeriveApprodi, 2004), «el movimiento se entregó a una deriva subjetivista que lo transformó en un residuo. Residuo del conflicto obreros-capital en vías de extinción, residuo de las formas revolucionarias del siglo xx, residuo de una concepción dialéctica incapaz de captar la complejidad que se estaba diseñando más allá del horizonte de la crisis».

A partir de los años ochenta, Bifo reflexionó ampliamente sobre el desarrollo de la inteligencia coordinada y de la tecnología digital como multiplicador del poder del hombre asociado y, al mismo tiempo, como motor de inquietantes perspectivas de futuro (la tecnología puede funcionar como elemento de control o como elemento de liberación del trabajo). La tecnología de la información, premisa y fundamento de toda la revolución productiva en curso, representa el punto de llegada y la culminación de la matematización del mundo. La tecnología de la información completa la historia de la relación entre inteligencia y trabajo, en la que el hombre ha desarrollado la inteligencia técnica para reducir el trabajo (el tiempo y el esfuerzo necesarios para producir los objetos necesarios para la supervivencia). Pero ahora la otra cara del poder productivo de las tecnologías digitales (para llegar a la inteligencia artificial actual) es el trabajo precario y pobre (con algunos trabajando hasta quince horas al día haciendo dobles o triples trabajos para llegar a fin de mes) así como el desempleo masivo en los países occidentales y la expansión de gigantescas periferias proletarias miserables sometidas a una explotación inhumana en los países del Sur.

Un cisma se ha extendido por la humanidad planetaria: «retrofascismo de la mayoría residual, y la virtualización de una minoría conectada que decide sobre el plano financiero, económico, político»

La creación de una sociedad conectada ha ido acompañada hasta ahora de la aparición de fanatismos virulentos de todo tipo. Un cisma se ha extendido por la humanidad planetaria: «retrofascismo de la mayoría residual, y la virtualización de una minoría conectada que decide sobre el plano financiero, económico, político». El retrofascismo (fundamentalismo identitario y religioso, nacionalismo, populismo, supremacismo y racismo)¹⁷ es la reacción al vacío desatado en la fase del capitalismo virtual. La informatización es la condición técnica de la disolución del tiempo de vida de la forma de trabajo asalariado, pero esta condición no se cumple, sino que pone en marcha procesos de involución, miedo, crisis económica, dependencia, inseguridad y miseria. «El hecho es que la materialidad del desarrollo tecnológico digital tiene lugar en un contexto paradigmático, que viene heredado de la historia del capitalismo industrial. Este modelo paradigmático da forma a las estructuras mismas de la tecnología, modela las interfaces tecnosociales e impregna las condiciones culturales, cognitivas y psíquicas en las que se determina la innovación». Por tanto, en estrecha consonancia con la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, el capitalismo tardío se caracteriza por un evidente totalitarismo blando (la «posdemocracia» y la «democracia iliberal») y una colonización de las conciencias a través de una producción artificial de nuevas necesidades y consumos (en una apoteosis continuada del fetichismo de las mercancías con escaso o nulo valor de uso).

Informatización, globalización, financiarización y mediatización. La información puede desplazarse a cualquier punto del globo, y el proceso de producción se vuelve así infinitamente flexible. Sin embargo, la fluidez de la circulación del valor en el sistema de redes del capital virtualizado exige, como condición esencial, una separación de planos: el circuito virtual (financiero, mediático, productivo) produce efectos en la materialidad del planeta, de las poblaciones, de las culturas, pero no debe en absoluto verse influido por ellos. «La compartimentación de este universo sellado, que es el planeta globalizado, conlleva la residualización de la sociedad viviente. La conexión de la inteligencia conlleva, como complemento indispensable, la descerebración de la mayoría residualizada de la humanidad. En esta mayoría residual descerebrada se extienden, en efecto, comportamientos demenciales. Reterritorializaciones agresivas reaccionan desesperadamente ante la deriva vertiginosa y caótica de la desterritorialización, y al acecho aterrador de catástrofes imaginarias». Comportamiento demencial porque «la inteligencia ha sido totalmente absorbida y subsumida por la máquina abstracta de la infoproducción».

En la nueva introducción al libro, Bifo sigue convencido de que gracias a la intensificación de la productividad, la expansión del conocimiento técnico y su aplicación, siempre existe la posibilidad de una reducción del trabajo al mínimo y una liberación de las energías de la sociedad de la coacción del salario, que se convierte en un proceso consciente organizado de huida del régimen de explotación. «La alternativa a la realización de esa posibilidad es el mundo en el que vivimos: el caos de la catástrofe climática, del colapso nervioso y de la guerra, o bien el totalitarismo del autómata cognitivo. O quizás ambas cosas, el autómata y el caos, en un abrazo mortífero».

En la década de 1990, surgieron dos perspectivas divergentes pero contextuales: «la transformación tecnosocial propiciada por el advenimiento de la electrónica de red y la involución cultural que adoptaba formas identitarias, racistas y fascistas. La innovación técnica vinculada al utopismo visionario de Silicon Valley, por un lado, y el retorno del nacionalismo y de la guerra en Yugoslavia, por otro».

En aquellos años, Bifo, como muchos otros intelectuales y analistas, seguía creyendo que la batalla por una transición paradigmática seguía abierta. Que el poder de la ciencia y la tecnología se estaba materializando en una figura social que encarnaba la inteligencia técnico-científica y aprovechaba las capacidades comunicativas y la creatividad: el «cognitariado» (trabajador del conocimiento) o «proletariado cognitivo» que «llevaba en sí, modificada, la fuerza productiva de la clase obrera» y que podría realizar su autonomía e iniciar así la gran sustitución del hombre en las funciones alienadas del trabajo por máquinas inteligentes.

Hoy, en la tercera década del siglo XXI, parece evidente que el ingeniero, o más bien todo el ciclo del trabajo cognitivo, ha sido incapaz de autonomizarse del mando del capital

Desde este punto de vista, las conclusiones de Bifo sobre la paradójica revolución «anarcocapitalista» de la Net Economy son amargas. «Hoy, en la tercera década del siglo XXI, parece evidente que el ingeniero, o más bien todo el ciclo del trabajo cognitivo, ha sido incapaz de autonomizarse del mando del capital. La posibilidad de liberación del tiempo de la esclavitud capitalista no se ha producido, porque la potencia subjetiva ha fallado por razones históricas, políticas y culturales. Estas razones pueden resumirse en unos pocos puntos: la precarización del trabajo, la privatización integral de la vida, la captura de los cuerpos y del lenguaje por parte de la máquina conectiva digital. Y, por supuesto, la subalternidad cultural y la traición política de la izquierda, instrumento de la corrupción neoliberal». El trabajador cognitivo no se ha convertido en el nuevo sujeto social que lucha por la liberación del trabajo asalariado y el desarrollo liberador de la cooperación social,¹⁸ sino en el nuevo trabajador asalariado en el que se basa el «capitalismo de la vigilancia» descrito por Shoshana Zuboff. «La modernidad concluyó sin liberar la potencia productiva del intelecto general de la forma destructiva de la abstracción capitalista», ésta es la amarga conclusión de Bifo.

La composición técnica del capital ha cambiado en un sentido semio-cognitivo, y los trabajadores cognitivos han sido la fuerza motriz de la acumulación de capital. El «proletariado cognitivo» globalizado no ha sido capaz de expresar la organización autónoma para liberar el poder productivo de la dominación abstracta del capital. El neoliberalismo, la privatización de la esfera pública y la precarización del trabajo siguieron a la derrota de los trabajadores y la convirtieron en una condición permanente. Como señala Gigi Roggero¹⁹ «en lugar de ser reapropiado por el trabajo vivo y subjetivizarse, el general intellect se ha objetivado en “un sistema automático de máquinas puestas en movimiento por un autómata” [cita del Fragmento sobre las máquinas de Marx], expropiando capacidades y posibilidades de subversión».

La clase obrera está sumida en las consecuencias de la derrota: «soledad, competencia entre trabajadores precarios, humillación cultural, rabia impotente y, finalmente, un deseo de venganza que se ejerce contra los más débiles, dado que los patrones se han hecho invisibles e inatacables

Las consecuencias políticas de esta derrota son quizá aún más amargas. En los países occidentales (y en otros lugares), la clase obrera industrial ha sido la clase social que más ha contribuido a la victoria de partidos abiertamente racistas y nacionalistas en la última década. Por otra parte, la producción de bienes físicos no ha desaparecido en absoluto, y como resultado de la globalización del mercado laboral, la clase obrera industrial se ha expandido enormemente (se ha creado una especie de cadena de montaje algorítmica planetaria), cambiando el paisaje económico y social de vastas regiones del mundo, pero ―señala Bifo― al mismo tiempo «ha perdido autonomía cultural y capacidad de autoorganización, ha perdido también la conciencia de tener una función universal». El internacionalismo proletario se basaba en la conciencia de que los explotados de todas partes tienen el mismo interés: más salarios y menos trabajo. «Ahora, el fin del internacionalismo proletario es una tragedia que corremos el riesgo de pagar con la extinción de la especie». «El nazismo de retorno en todo el planeta es ante todo nacional-obrerismo de la raza blanca».

La clase obrera está sumida en las consecuencias de la derrota: «soledad, competencia entre trabajadores precarios, humillación cultural, rabia impotente y, finalmente, un deseo de venganza que se ejerce contra los más débiles, dado que los patrones se han hecho invisibles e inatacables. Las condiciones salariales han empeorado y la soledad política se ha transformado en rencor y agresividad contra un enemigo ficticio pero visible: los inmigrantes, los extranjeros».

El frente obrero es cada vez menos un frente, cada vez más un mosaico de fragmentos incapaces de recomponerse en un sujeto político. «Así están creadas las condiciones para el retorno masivo de la esclavitud y para la guerra civil global, sin límites de espacio ni de tiempo, sin universalismo y sin esperanza». Gracias a un capitalismo aparentemente sin antagonistas sociales, el mundo está cada vez más sumido en una policrisis de carácter medioambiental, bélico, económico, político y social que pone en peligro la existencia humana en el planeta.

¿Qué hacer cuando parece que ya no hay nada que hacer? Bifo ha intentado responder a esta pregunta en otro libro ―Disertate (Palermo, Timeo, 2023)― ofreciendo lo que considera la única respuesta posible a estas alturas: desertar. Escapar. Fugarse. Porque cuando huyes, no sólo huyes, sino que pones en marcha una dinámica compositiva y la formación de una subjetividad autónoma antagónica y militante, porque encuentras cómplices, afinidades, creas vínculos, nuevas ideas y, por qué no, nuevas armas con las que defenderte colectivamente de un mundo cada vez más desigual e inhumano.

1. El título se tomó prestado de un artículo escrito por Giorgio Bocca a principios de 1979 en La Repubblica que culpaba a las concepciones operaístas de ser la matriz ideológica de «los años de plomo». ↩︎
2. Franco Berardi Bifo (1949), militante cultural y filósofo (alumno de Luciano Anceschi), creció en el seno de una familia pequeñoburguesa boloñesa de izquierdas (su padre era maestro de escuela primaria, miembro del sindicato y del PCI) e inició su carrera político-cultural afiliándose a las FGCI a los catorce años (y fue cooptado como secretario municipal de los estudiantes medios de la federación comunista boloñesa), de la que fue expulsado en 1967 acusado de fraccionalismo «porque había distribuido un folleto que terminaba con las palabras “atrévete a pensar, atrévete a hablar, atrévete a actuar, atrévete a hacer la revolución”, que era uno de los lemas de la Revolución Cultural [china]» (ver aquí y aquí). En el 66 empezó a trabajar con la redacción emiliana de Classe Operaia, es decir, con Potere Operaio (PO), que se estaba formando en Véneto y Emilia, haciendo intervenciones en fábricas locales. En otoño de 1969 se trasladó a Milán, donde intervino en Autobianchi, en Desio, y en Alfa Romeo, en Arese. Participa en el movimiento estudiantil de Bolonia como militante del Collettivo di Filosofia di Bologna (se convierte en su portavoz junto con Stefano Bonaga) y, al mismo tiempo, participa en las reuniones nacionales y locales de PO. También en 1969, se incorporó a La Classe, el periódico fuertemente deseado por Oreste Scalzone, que quería recoger plenamente el legado dejado por Tronti con Classe operaia. Dentro de PO, Bifo siempre ha defendido un planteamiento de tipo espontaneísta, como agitador anarcosindicalista, interesado sobre todo en el tema del rechazo del trabajo asalariado y convencido de la necesidad de una separación organizativa («la espontaneidad de los movimientos obreros contiene el máximo de radicalidad y también de generalidad»). El movimiento se da sus propias formas de organización y el grupo o estructura política de PO no debe ser una organización, sino un núcleo de elaboración teórica, es decir, el lugar donde un cierto número de personas procedentes de las más diversas experiencias elaboran hipótesis, teorías, que luego encontrarán verificación política en el movimiento. Según Bifo, PO no debía solaparse en modo alguno con el movimiento. Fue precisamente en el problema de la organización donde su relación con PO entró en crisis, en el momento en que prevaleció la línea leninista (bolchevización, con el intento de PO de transformarse en un partido de cuadros y constituirse en un núcleo de subjetividad externo al movimiento con la ambición de dirigirlo políticamente), fuertemente deseado por el componente romano y por Toni Negri, que Bifo juzga como «un error político» que no permitió defender «el patrimonio acumulado de la autonomía, y hacerlo productivo, cultural y socialmente. Tras la conferencia de Florencia de enero de 1970, la relación con PO se enfrió, el distanciamiento aumentó y, en el congreso de EUR de julio de 1971, Bifo abandonó la organización. Mientras tanto, había publicado el libro Contro il lavoro (1970), que se refería sobre todo a la discusión interna en PO y tenía un carácter explícitamente antileninista, contrario al giro leninista primero y armado después. Aunque mantuvo relaciones amistosas con algunos dirigentes de PO (Toni Negri, Oreste Scalzone y Nanni Balestrini, en cuya casa de Roma pasó un periodo de fuga en 1971), se afilió a Lotta Continua (que seguía proponiendo una concepción espontaneísta y movimientista de la organización) y a principios de 1972 fue detenido, inmediatamente después de la muerte de Feltrinelli, en el marco de la investigación. Permaneció en prisión seis meses y, en el verano de 1972, se trasladó a Frankfurt durante unos meses, donde realizó trabajo político con los trabajadores italianos y alemanes de la Opel en Russelsheim. Publicó el folleto Multinational Workers Class en el que intentaba volver a proponer una vía de autoorganización no leninista a escala internacional, partiendo de los circuitos de movimiento espontáneo de los trabajadores inmigrantes. En 1973, junto a su compañera, se trasladó a Turín, donde siguió toda la fase final de la lucha contractual en Fiat y luego la ocupación de Mirafiori. Aunque su relación con PO ya no tenía un carácter orgánico, sus amigos eran todos militantes de PO con los que vivía y hacía trabajo político. Convencido de que la cuestión acerca de la relación entre vanguardia y movimiento no debía estar en función de la dirección política, sino de un elemento de circulación cultural y de información, inició un camino que, pasando por la revista A/traverso (de mayo de 1975, que retoma los temas del espontaneísmo obrerista previo a la convención de Florencia; véase: Chiurchiù L., La rivoluzione è finita abbiamo vinto. Storia della rivista «A/traverso», Roma, DeriveApprodi, 2017), le llevaría a dar vida a la boloñesa Radio Alice (que explotó entre el 76 y el 77), vista como un instrumento destinado a alimentar un proceso de autoorganización del movimiento juvenil y de clase de marzo de 1977. En aquel momento, la autoorganización social significaba no sólo mirar a la fábrica, sino también al trabajo mentalizado (trabajo técnico-científico), a la vida cotidiana, a la forma de las relaciones urbanas, a la relación entre clases o entre el proletariado juvenil y el entorno urbano. Bifo fue percibido como el teórico de los «indios metropolitanos» del 77, el ala creativa («deseante») del movimiento de la autonomía al margen de la tradición leninista, la alternativa al ala armada y violenta del movimiento (desde formaciones terroristas como las Brigadas Rojas o Prima Linea hasta la Autonomia operaia organizada) que arrastraba al movimiento «hacia posiciones de radicalismo inconformista que, en nombre de un leninismo anacrónico, determinó la destrucción de la herencia social y cultural que los movimientos habían acumulado» y que, en cambio, les habría permitido «dar vida a una sociedad autónoma dentro y contra la sociedad capitalista», imaginar una forma consumada «de éxodo cultural organizado». El intento de fundar un movimiento de colectivización de la vida cotidiana, de proliferación de experiencias micropolíticas de autoorganización, equivalía a intentar realizar una salida libertaria para el posfordismo (una especie de «posfordismo desde abajo»), pero fracasó cuando se produjo la rotunda victoria del capital sobre el trabajo. Tras recibir una orden de arresto por «incitación al odio de clase por radio» (siguiendo el giro represivo impuesto por el Ministro del Interior Francesco Cossiga), huyó a París, donde tuvo la oportunidad de conocer a Félix Guattari y Michel Foucault. De vuelta a Italia, colaboró con numerosas revistas, entre ellas DeriveApprodi, alfabeta2 y el periódico de Rifondazione Comunista «Liberazione». Autor de numerosos ensayos sobre transformaciones laborales y procesos de comunicación, traducidos a varios idiomas. Entre ellos: Mutazione e cyberpunk. Immaginario e tecnologia negli scenari di fine millennio (1994); Neuromagma. Lavoro cognitivo e infoproduzione Roma, Castelvecchi, 1995, 2013; Il sapiente, il mercante, il guerriero. Dal rifiuto del lavoro all’emergere del cognitariato Roma, DeriveApprodi, 2004 [ed. cast.: El sabio, el mercader y el guerrero, Antonio Machado, 2007]; Dopo il futuro. Del futurismo al ciberpunk. L’esaurimento della modernità Roma, DeriveApprodi, 2013 [ed. cast.: Después del futuro, Madrid, Enclave de Libros, 2014]; La nonna di Schäuble. Come il colonialismo finanziario ha distrutto il progetto europeo Verona, Ombre Corte, 2015; L’anima al lavoro. Alienazione, estraneità, autonomia Roma, DeriveApprodi, 2016[ed. cast.: Almas al trabajo, Madrid, Enclave de Libros, 2016]; Quarant`anni contro il lavoro Roma, DeriveApprodi, 2017 [ed. cast.: Medio siglo contra el trabajo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2023]; Futurabilità, Nero Editions, 2018 [ed. cast.: Futurabilidad, Buenos Aires, Caja negra, 2019]; Fenomenologia della fine, Nero Editions, 2020 [ed. cast.: Fenomenología del fin, Buenos Aires, Caja negra, 2017]; E: la congiunzione, Nero Editions, 2021; Il terzo inconscio, Milán, nottetempo, 2022 èd. Cast.: El tercer inconsciente, Buenos Aires, Caja negra, 2022]. ↩︎
3. Para la reconstrucción histórica de la historia de Potere Operaio véase: Balestrini N. y Moroni P., L’orda d’oro 1968-1977. La grande ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed esistenziale, editado por Bianchi S., Milán, Feltrinelli, 2005 (1988) [ed. cast.: La horda de oro 1968-1977. La gran ola revolucionaria y creativa, política y existencia, Madrid, Traficantes de Sueños, 2006]; Grandi A., La generazione degli anni perduti. Storia di Potere operaio, Turín, Einaudi, 2003; Grandi A., Insurrezione armata, Milán, Bur, 2005; Scavino M., Potere operaio, La storia. La teoria. Vol. 1, Roma, DeriveApprodi, 2018. ↩︎
4. Desde el principio, el pensamiento obrerista había considerado a los estudiantes como un sector del conjunto de la fuerza de trabajo: «fuerza de trabajo en formación, expropiada de su propio saber tanto como los obreros de las fábricas son expropiados del producto de su trabajo». La alianza entre obreros y estudiantes no era una «alianza» táctica entre sujetos sociales diferentes, sino la realización de un trabajo cognitivo que, por un lado, rechazaba su propia subyugación en la fábrica y, por otro, aspiraba a conquistar una nueva calidad de vida afirmando su propia autonomía frente al capitalismo y la guerra. Debemos a Toni Negri la formulación de la teoría de la transición del obrero masa al obrero social, en cuya base estaba una concepción de la historia de la clase obrera «como una sucesión de figuras hegemónicas», que se suceden tras cada reestructuración productiva inducida por las luchas obreras: del obrero profesional (de oficio) al obrero masa, hasta llegar al obrero social. Negri sostenía que el ciclo de luchas obreras de los años sesenta había sancionado la incompatibilidad del sujeto obrero masa con las exigencias de la organización productiva fordista. Esto había conducido a la transición del Estado de bienestar keynesiano al Estado crisis afirmado mediante políticas de austeridad y un proceso de reestructuración productiva, que había roto la figura del obrero masa mediante la descentralización productiva. Con el capitalismo posfordista, según Negri, se produjo una extensión de la cooperación productiva al conjunto de la sociedad, dando lugar a la emergencia de la fábrica difusa y del obrero social, una figura que expresaba su subjetividad antagónica fuera de la fábrica, en la sociedad, y que incluía a todos aquellos sujetos sociales (estudiantes, mujeres, proletariado urbano, marginados, trabajadores precarios de los servicios) que no podían ser reducidos al perfil del obrero masa, pero que sin embargo experimentaban las contradicciones y penurias de la reestructuración posfordista del capitalismo. En la década de 1990, Negri actualizó la teoría del obrero social mediante la confrontación con Deleuze y Spinoza, elaborando la categoría de la «multitud», según la cual el trabajo vivo (que se había convertido en trabajo inmaterial, cada vez más intelectual, abstracto y biopolítico, con la vida ahora transformada enteramente en trabajo) no tiene las características del pueblo, de la unidad cohesiva, sino que rehúye la unidad política, no hace pactos, no transfiere derechos, recalcitrante obediencia, no converge en unidad sintética, sino que comparte el intelecto general. Se piensa en la multitud como una comunidad no sustancial e irrepresentable de quienes no se sienten a gusto. ↩︎
5. «Grupos-revista» animados por intelectuales como Mario Tronti, Raniero Panzieri, Romano Alquati, Toni Negri, Alberto Asor Rosa, Massimo Cacciari, Franco Piperno, Paolo Virno, Sergio Bologna, Christian Marazzi, Luciano Ferrari Bravo, Rita Di Leo, Lapo Berti y otros que se ocuparon principalmente de las dinámicas económicas, políticas, sociales y culturales puestas en marcha por la oleada de luchas obreras que sacudió Italia y el mundo occidental a partir de los años sesenta. Véase: Mezzadra S., «Operaismo», en Esposito R. y Galli C. (eds.), Enciclopedia del pensiero politico. Autori, concetti, dottrine, Bari, Laterza, 2000 p. 497-498; Tronti M., Noi operaisti, Roma, DeriveApprodi, 2009 [ed. cast.: «Noi operaisti» en La política contra la historia, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016]; Trotta G. y Milana F., L’operaismo degli anni Sessanta. Da «Quaderni rossi» a classe operaia, Roma, DeriveApprodi, 2008; Bologna S. y Daghini G., Maggio ’68 in Francia, Roma, DeriveApprodi, 2008 [ed. cast.: Mayo de 1968 en Francia, Madrid, Brumaria, 2019]; Gobbi R., Com’eri bella classe operaia. Storie, fatti e misfatti dell’operaismo italiano, Roma, DeriveApprodi, 2023. ↩︎
6. La coinvestigación es una práctica de intervención cualitativa que, al situar al investigador militante al mismo nivel que el sujeto investigado, anula la figura separada de la «vanguardia», tan apreciada por la lógica de la izquierda tradicional, y permite una reformulación horizontal y circular de la relación teoría-práctica-organización. La coinvestigación es una relación social y política que no puede ser formalizada en un método que permita leer, incluso en periodos de pasividad, los signos del conflicto por venir, la organización informal y las ambivalencias constitutivas que se encuentran en la brecha entre la composición técnica (articulación objetiva de la fuerza de trabajo) y la composición política de clase. Así pues, la coinvestigación produce efectos al mismo tiempo que se construye colectivamente, ya que es un espacio en el que puede expresarse la subjetividad de los coinvestigadores y de los investigados. Es, por tanto, una actividad que permite construir nuevas posibilidades, nuevas vías de trabajo. Véase: Palano D., «Il bandolo della matassa. Forza lavoro, composizione di classe e capitale sociale: note sul metodo dell’inchiesta», Intermarx, en enero de 2000. ↩︎
7. Bifo cita como ejemplo de este método el ensayo de Romano Alquati, «Forza lavoro e composizione di classe all’Olivetti I/II», en Quaderni Rossi, núm. 2, 1962, pp. 63-98; núm. 3, 1963, pp. 121-185, que constituye el primer trabajo sistemático sobre la lectura de los procesos tecnológicos de producción en relación con las transformaciones internas de la composición obrera. De Alquati véanse también Capitale e classe operaia alla Fiat: un punto medio del ciclo internazionale (1967) y Sulla Fiat e altri scritti (Milán, Feltrinelli, 1975). Alquati fue un incansable investigador militante, activista político e intelectual, analista de la subjetividad, los procesos de subjetivación y la composición de clase. Véase: Alquati R., Camminando per realizzare un sogno comune, Turín, Velleità alternative, 1994 y «Per una storia di classe operaia» (Entrevista editada por Giuseppe Trotta), en Bailamme, núm. 24/2, 1999, pp. 173-205. ↩︎
8. Según Bifo, dentro de PO la separación entre un componente leninista y otro espontaneísta, que él define como «composicionista», ya estaba clara para él en 1970-1971 y se hizo definitiva a finales de 1975. Bifo trabajó durante un tiempo en la redacción de la revista Rosso, pero rompió con ella en diciembre. La ocasión de la ruptura fue una manifestación feminista en diciembre de 1975 en Roma en la que el servicio de orden de Autonomia Operaia de Centocelle y el servicio de orden de Lotta Continua exigieron entrar en la manifestación feminista. Hubo un pequeño intercambio de insultos e incluso alguna bofetada. Bifo estaba en la redacción de Rosso y cerró el periódico, escribiendo en la portada: «Ataque escuadrista contra una manifestación feminista por parte de militantes de la Autonomia». Esto provocó un enfrentamiento muy violento con Daniele Pifano, Miliucci y también con Negri. Después de esto, Bifo consideró terminada su relación con Rosso, abandonó la redacción y consideró terminada su relación con la Autonomía organizada por Milanés, Paduano y Romano. Sobre la revista Rosso véase: De Lorenzis T., Guizzardi V. y Mita M., Avete pagato caro. Non avete pagato tutto. La rivista Rosso (1973-1979), Roma, DeriveApprodi, 2007. ↩︎
9. La obra de Jean Paul Sartre había sido importante, a lo largo de los años cincuenta, porque había cuestionado el dogmatismo de la escolástica marxista, había contrastado la rigidez determinista del materialismo dialéctico con la perspectiva humanista de la libertad y la existencia. Sartre también había hecho hincapié en la conciencia emergente del trabajo intelectual, aunque no desde una perspectiva productiva y social. ↩︎
10. Bifo admite, sin embargo, que el cambio paradigmático tiene tiempos diferentes a los del potencial tecnológico y productivo del intelecto general, por lo que el modelo capitalista funciona como una «jaula paradigmática» que aprisiona la actividad y la inteligencia en las formas del salario, la disciplina y la dependencia. «El cambio paradigmático se enreda en la lentitud de la cultura, los hábitos sociales, las identidades constituidas, las relaciones de poder y la regla económica dominante. El capitalismo como sistema cultural y epistémico, además de económico y social, semiotiza el potencial maquínico del sistema postindustrial a lo largo de líneas paradigmáticas reductoras. La herencia de la era moderna, con toda su chatarra industrial, pero también con toda la chatarra de sus hábitos mentales, sus imaginarios de competencia y agresión, pesa como un obstáculo insalvable, impidiendo el despliegue de una perspectiva de redistribución y extensión progresiva del trabajo asalariado» (57). Para explicar este callejón sin salida, Bifo recuerda el concepto de «doble vínculo» introducido por Gregory Bateson y Paul Watzlawick. ↩︎
11. Al mismo tiempo, Bifo observa cómo Tronti, aunque capta plenamente el nuevo estado de ánimo de la clase obrera y la evolución de la alienación hacia algo diferente, intenta canalizarlo para dirigir la lucha de clases desde una posición leninista externa y vanguardista («rechazo activo y colectivo, rechazo político de masas, organizado, planificado» en la praxis revolucionaria). Así, el espontaneísmo de la clase obrera sólo se considera útil si está dirigido por un partido o una organización voluntarista con capacidades estratégicas y tácticas. ↩︎
12. Por otra parte, señala Bifo, que en la era digital, el trabajo de transformar físicamente la materia se ha vuelto tan abstracto (desprovisto de toda relación con el carácter concreto de la actividad) que resulta inútil: las máquinas pueden prácticamente sustituirlo por completo. Pero al mismo tiempo se inicia el proceso de subsunción del trabajo mental en el proceso de producción y, por tanto, el proceso de reducción del propio trabajo mental a una abstracción de la actividad. ↩︎
13. Tronti introdujo una «revolución copernicana» que cambió la perspectiva entre el capital y la clase obrera, es decir, ya no es el capital el que explica todo lo que hay detrás de él, sino la clase obrera la que explica el capital. Si para las organizaciones comunistas tradicionales la lucha de clases surgió como respuesta al capitalismo, para Tronti (y para toda la corriente obrerista que deriva de él) la interpretación es completamente distinta: «Nosotros también vimos primero el desarrollo capitalista y luego las luchas obreras». Esto es un error. Hay que invertir el problema, cambiar el signo, volver a partir del principio: y el principio es la lucha de la clase obrera. En el nivel del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a las luchas obreras, viene después de ellas y a ellas debe corresponder el mecanismo político de su propia producción» Tronti, M., Operai e capitale (Turín, Einaudi, 1966, p. 89; Roma, DeriveApprodi, 2013 [ed. cast.: Obreros y capital, Barcelona, Verso libros, 2024]). En la concepción de Tronti, el desarrollo de las «fuerzas productivas» era visto como una reacción y consecuencia de las luchas obreras, invirtiendo la relación entre el capital y la clase obrera tal y como siempre había sido concebida por la tradición marxista. ↩︎
14. Hablando en la conferencia de PO en Florencia en 1970 como representante de la sección de Bolonia de PO, Bifo ya se había expresado en tonos compositivos: «que la estrategia está toda en la clase, este es el supuesto del que partió la investigación y al que hay que volver para poder ir más lejos. Estrategia son los grandes movimientos que se producen en el seno de las masas, la transformación del proletariado en clase obrera, la aparición objetiva de centros de dirección política de coagulación de la lucha en el tejido general de la clase. La estrategia es la forma en que el trabajo vivo compone y organiza la clase obrera, se rechaza a sí mismo como fuerza de trabajo, obliga al capital a someterse al despotismo de su organización. La estrategia es este proceso que tiene lugar y se realiza». El concepto fundamental es que mientras en la opción leninista hay una dirección externa de la clase según una línea política establecida por el grupo en cuestión, en la opción composicionista los militantes sirven a la clase desde una perspectiva interna y con una línea política compartida con la clase obrera. ↩︎
15. El neoliberalismo ha resucitado la ética conservadora del trabajo, que dice a los trabajadores que deben a sus empleadores un trabajo duro implacable y una obediencia incondicional a cambio de salarios (cada vez más bajos; véase mi artículo aquí). Dice a los empresarios que tienen el derecho exclusivo de gobernar a sus empleados y organizar el trabajo para obtener el máximo beneficio. Y le dice al Estado que refuerce la autoridad de esos empresarios mediante leyes que no tratan el trabajo más que como una mercancía. Para reforzar la mercantilización del trabajo, la ética conservadora del trabajo exige al Estado que reduzca al mínimo el acceso de los trabajadores a fuentes de subsistencia distintas del trabajo asalariado, incluidos los bienes proporcionados públicamente, la seguridad social y las prestaciones sociales. Los neoliberales definen su posición en términos de una preferencia «libertaria» por los acuerdos de mercado «voluntarios» frente a la acción del Estado, dejando presumiblemente a los individuos la libertad de perseguir su propia concepción del bien. A primera vista, difieren ligeramente en este aspecto de los defensores originales de la ética conservadora del trabajo, como Joseph Priestley y Jeremy Bentham, que hacían hincapié en la necesidad de imponer una única visión del bien ―la ética del trabajo― a los trabajadores perezosos y descuidados. Pero estos puntos de vista son sólo dos caras de la misma moneda. Los conservadores de la ética del trabajo, como Edmund Burke y Thomas Malthus, defendían a finales del siglo XVIII, al igual que hacen hoy los neoliberales, que el trabajo es una mercancía sujeta propiamente a las leyes del mercado. Los conservadores han hecho explícito lo que hoy los neoliberales dejan implícito: los mercados laborales son los canales a través de los cuales la mayoría de los trabajadores caen bajo el dominio de sus empleadores, que les imponen la disciplina de la ética del trabajo. Así pues, el neoliberalismo no se caracteriza en términos de libertad individual dentro del mercado. Por el contrario, puede verse como un gobierno hecho por y para los intereses del capital: por corporaciones y ricos propietarios de capital y propiedades. La doctrina neoliberal del capitalismo de acciones ―la afirmación de que el único propósito de las empresas es maximizar los beneficios (Milton Friedman)― es simplemente otra aplicación del gobierno por y para los intereses del capital. Durante la revolución industrial, los terratenientes y los capitalistas utilizaron su poder para acaparar riqueza a expensas de los demás mediante prácticas como los cercamientos, los monopolios, los alquileres a precio fijo, las colonias privadas concedidas por el Estado y la usura. Hoy en día, las políticas neoliberales autorizan muchas prácticas empresariales explotadoras similares, como la monopolización, los préstamos abusivos, la destrucción de los sindicatos, la degradación de los empleados a trabajadores temporales (gig workers) y diversos esquemas de capital privado que socavan la atención sanitaria, la atención veterinaria, las ventas al por menor, los periódicos, el alquiler de viviendas y otros numerosos sectores explotando a trabajadores y consumidores por igual. ↩︎
16. En otro texto, Bifo reflexiona sobre las características de esta transición: «Los trabajadores exigían liberarse de la prisión del trabajo de por vida de la fábrica industrial, y la desregulación respondió mediante la flexibilización del trabajo y la fractalización de la mano de obra. El movimiento de la autonomía de los años setenta puso en marcha un proceso peligroso pero indispensable. Un proceso que se desarrolló desde el rechazo social a la dominación capitalista hasta la venganza capitalista que tomó la forma de desregulación, libertad de empresa de todo control estatal, destrucción de las protecciones sociales, reducción y externalización de la producción, recortes en el gasto social, recortes fiscales y, finalmente, flexibilización. El movimiento de la autonomía puso efectivamente en marcha la desestabilización del contexto social surgido de un siglo de presión sindical y de regulación estatal. ¿Hemos cometido un terrible error? ¿Debemos lamentar las acciones de disidencia y sabotaje, de autonomía, de rechazo del trabajo que parecen haber provocado la desregulación capitalista? En absoluto. En efecto, el movimiento de la autonomía se anticipó a la tendencia, pero el fenómeno de la desregulación estaba inscrito en las líneas de desarrollo del capitalismo postindustrial, y estaba naturalmente implícito en la reestructuración tecnológica de la globalización productiva. Existe una estrecha relación entre la desregulación laboral, la informatización de las fábricas, la reducción y externalización de los pedidos y la flexibilización del ciclo del trabajo en su conjunto. Pero esta relación es mucho más compleja que una cadena de causas y efectos. El proceso de desregulación se inscribió en el desarrollo de las nuevas tecnologías que permitieron a las corporaciones capitalistas lanzar el proceso de globalización. ↩︎
17. Sobre este tema véase mi libro: White Supremacism. Alle radici di economia, cultura e ideologia della società occidentale, Roma, DeriveApprodi, 2023. ↩︎
18. Aunque algo queda aún de la autonomía del trabajo cognitivo en la actualidad: permanecen las redes de cooperación que hicieron posible la puesta en marcha de los circuitos del mediactivismo, y los modelos de economía sostenible ―o si se quiere de economía del don― que pueden vislumbrarse a través de las prácticas productivas de la comunidad del software de código abierto o a través de las prácticas de libre intercambio de ideas, conocimientos y saberes que posibilitan las redes de intercambio de archivos. ↩︎
19. Gigi Roggero, Per la critica della libertà, Roma, DeriveApprodi, 2023, p. 41. ↩︎

Publicado originalmente en transform! italia 

Traducido por Zona de Estrategia

La entrada El pensamiento fuerte de Franco Berardi Bifo se publicó primero en Zona de estrategia.

Lee la primera parte aquí.

Hablemos un poco de un término clave en el léxico individualista, que es «privilegio blanco”. ¿Qué es esta mochila invisible de privilegios que un individuo blanco o un individuo con características “XYZ” lleva consigo, según esta noción de privilegio blanco? ¿Y en qué se diferencia de lo que personas como W. E. B. Du Bois han argumentado en términos de «el salario de la blancura»? Parecen dos formas muy distintas de intentar llegar a algo parecido.

Utilizar la metáfora de una mochila es para mí una forma muy engañosa o confusa de hablar de lo que es el privilegio blanco. Si quieres hablar de la raza como un aspecto del cuerpo de las personas o algo por el estilo, vas por mal camino. Tienes que hablar de la raza como una relación entre las personas que son categorizadas de una manera particular debido a un proceso histórico concreto. No es algo que simplemente está en la gente; eso es falso a nivel científico, y es falso a nivel histórico.

Hablar del privilegio blanco como si fuera una mochila; yo lo veo como una especie de videojuego extraño en el que tienes un inventario de diferentes herramientas que usa la persona blanca, y vas por ahí y te encuentras con alguna situación difícil, y piensas, “oh sí, bueno, aquí está esta herramienta, como este amuleto mágico que usaré para entrar en la universidad”.

Eso es engañoso porque cuando hablamos de la aparición de privilegios para los blancos, estamos hablando específicamente de la forma en que las poblaciones que no están incluidas inicialmente en la categoría de la raza blanca –como los irlandeses y todas las demás poblaciones inmigrantes de Europa, que formaban parte de las jerarquías raciales europeas cuando llegaron a Estados Unidos–. ¿Cómo se les invita a unirse al club de la blancura? Este es el lenguaje de Noel Ignatiev en How the Irish Became White.

La extensión de privilegios particulares a la gente blanca, a la gente que optó por unirse al club de la blancura, es el mecanismo por el que se les aparta de una situación en la que podrían reconocerse y solidarizarse con los trabajadores negros y otros trabajadores de color. Eso es fundamentalmente lo que hace el privilegio blanco. Y Noel Ignatiev, junto con Theodore Allen, en cierto modo avanzaron el concepto por primera vez en la década de 1960 y lo llamaron «privilegio de la piel blanca».

El privilegio de la piel blanca es malo para los blancos; es un cebo envenenado porque todavía están sujetos a la explotación, la pobreza, la privación

Pero el punto de su argumento era decir que el privilegio de la piel blanca es malo para los blancos. Obviamente, sí, es bueno para ellos a corto plazo que tengan acceso a determinadas cosas, que estén seguros en ciertos lugares y así sucesivamente, pero es un cebo envenenado porque todavía están sujetos a la explotación, la pobreza, la privación, y así sucesivamente. El hecho de la división racial es lo que les impide unirse a la gente que está más explotada y más oprimida que ellos, con la que necesitan unirse para atacar al enemigo común que son los patrones.

Eso es algo que ni siquiera se considera hoy en día cuando se habla de privilegio blanco, que el privilegio blanco podría ser, en última instancia, algo malo para los blancos.

Este fue un argumento central para Du Bois. Los «salarios de la blancura» son estas diversas ventajas simbólicas, o tal vez escasamente económicas, concedidas a los blancos, tal como acabas de decir, precisamente para crear una división dentro de la clase trabajadora que sirve para mantener el status quo general.

Sí, aquí está la cita de Du Bois de Reconstrucción negra en América, de 1935:

“La teoría de la raza fue complementada por un método cuidadosamente planeado y lentamente desarrollado, que abrió tal brecha entre los trabajadores blancos y negros que probablemente no existan hoy en el mundo dos grupos de trabajadores con intereses prácticamente idénticos, que se odien y teman tan profunda y persistentemente y que se mantengan tan alejados, que ninguno vea mingún interés común.”

Ese es el salario psicológico de la blancura.

(…)

La gente, estoy seguro de que en los comentarios o en Twitter dirá que estábamos ignorando que los privilegios de los blancos son reales y que la gente de color no tiene acceso a esos privilegios. En realidad, la explicación es el racismo, la explicación es la opresión racial. No se explica la opresión racial diciendo que los individuos blancos llevan estas mochilas con estos pequeños privilegios.

El privilegio blanco es una forma de reclutar a una porción de la población explotada y oprimida para facilitar la súper explotación de otra porción

Tenemos que volver a la explicación directa de que esta es una sociedad que está estructurada por la opresión racial y lo ha estado durante toda su historia. Y que el privilegio blanco es una forma de reclutar a una porción de la población explotada y oprimida para facilitar la súper explotación de otra porción. Eso es el privilegio blanco, y es real, y no beneficia a las personas que lo experimentan, porque son incapaces de ver o unirse a un movimiento que realmente pueda superar las formas de opresión y explotación a las que ellos también están sometidos.

No se trata de un debate nuevo, no es una nueva línea de crítica la que planteas. El radicalismo negro lleva mucho tiempo atacando esta forma de política identitaria.Esta crítica fue fundamental para el ala radical del movimiento de liberación negra. Señalas que precisamente era lo que el Partido de las Panteras Negras criticaba del nacionalismo cultural de la Nación del Islam. También citas a Malcolm X, que con el tiempo pasó del separatismo a la solidaridad revolucionaria, dijo:

Es imposible que una persona blanca crea en el capitalismo y no crea en el racismo. No puede haber capitalismo sin racismo. Y si encuentras a uno y consigues conversar con esa persona y tiene una filosofía que te asegura que su perspectiva no es racista, normalmente son socialistas o su filosofía política es el socialismo.

¿Puedes explicar esta crítica al nacionalismo cultural de la izquierda socialista revolucionaria negra?

Esa idea de que había una especie de origen mítico en el que se podía redescubrir o encontrar de nuevo la esencia de la raza, fue criticada por los comunistas negros

La respuesta de los comunistas afroamericanos como Cyril Briggs y Harry Haywood a Marcus Garvey fue un primer momento de esta dinámica. Marcus Garvey estaba en el movimiento Back-to-Africa –Volver a África–, pero lo que Haywood señalaba era que la patria de los negros estadounidenses no era África, sino el sur de Estados Unidos, donde habían estado durante siglos y habían generado una cultura y una sociedad. Así que esa idea de que había una especie de origen mítico en el que se podía redescubrir o encontrar de nuevo la esencia de la raza, fue muy duramente criticada por los comunistas negros. Y como dije antes, la respuesta fue decir que no podemos dejar que los nacionalistas monopolicen la demanda de autodeterminación. Tenemos que asumirla como partido comunista multinacional.

Luego, por supuesto, la Nación del Islam fue otro movimiento de masas y la evolución de Malcolm X es muy complicada porque incluso en una época posterior sigue siendo un separatista, básicamente; sigue el ejemplo de la situación revolucionaria global. Señala a China y Vietnam e incluso se refiere a la Revolución Rusa como ejemplos del tipo de programa que quiere para los negros en Estados Unidos.

Por supuesto, los Panteras Negras tenían una relación muy hostil con los nacionalistas culturales. En su caso, fue principalmente con la US Organization de Ron Karenga. Puedes leer relatos de muchas personas sobre el particular, por ejemplo, hace poco leí el de Elaine Brown en sus memorias. Fue una importante líder de los Panteras Negras y contaba que fueron a una de las reuniones de la US Organization y las mujeres tenían que comer en una habitación separada. Y los Panthers se negaron. Había una cierta idea de que cosas así correspondían a la cultura africana y que así era como tenían que comportarse.

Por supuesto, tengo un capítulo en el libro sobre Amiri Baraka, que se inspiró mucho al principio en Ron Karenga y fue un nacionalista cultural durante un tiempo, hasta que finalmente lo sustituyó por el marxismo cuando se dio cuenta de que el primer alcalde negro de Newark, Kenneth Gibson, que había sido colocado en su puesto en gran parte por las organizaciones nacionalistas negras de Newark, no había hecho sino unirse al statu quo existente de la política municipal, y que era necesario atacar a todo el sistema. En ese momento, se hizo marxista.

Baraka entonces señaló que el nacionalismo negro era una invención, que mezclaba la cultura hippie con el Islam y con una especie de mitología racista sobre lo que es África. Era una cultura sexista y opresiva internamente en sus diversas formas y que tampoco tenía una política efectiva. Se basaba en una mitología y no respondía a la estructura de poder estadounidense.

Hablando de la desafección de Baraka hacia el alcalde de Newark, Gibson, que formaba parte de un impulso más amplio en los años 70 para conseguir el poder negro en los ayuntamientos de todo el país. Usted escribe:

”La desegregación había hecho posible que empresarios y políticos negros entraran en la estructura de poder estadounidense a una escala que no había sido posible antes, y estas élites pudieron utilizar la solidaridad racial como medio para encubrir sus posiciones de clase. Si afirmaban representar a una comunidad racial unitaria con un interés unificado, podían suprimir las demandas de los trabajadores negros, cuyos intereses eran, en realidad, totalmente distintos de los suyos.”

Es esta noción de los rostros negros en las altas esferas, que Keeanga-Yamahtta Taylor, en Un destello de libertad, de #blacklivesmatter a la liberación negra (Traficantes de Sueños), otro excelente libro suyo, llama “la transformación más significativa en toda la vida negra en EEUU en los últimos 50 años”.Puedes explicar el significado que esto ha tenido para el movimiento de liberación negro y también para la izquierda en su conjunto.

La oposición entre raza y clase no es la fundamental en mi libro, sino la oposición entre organización de masas y política de élites. De eso se trata fundamentalmente.

Cuando la ciudad tuvo que hacer frente a una crisis fiscal e imponer austeridad a la población trabajadora, en muchos casos, fue un alcalde negro quien lo hizo en una ciudad de mayoría negra

El movimiento de liberación negra apuntaba a todo el estrato de políticos, hombres de negocios, empresarios, etc. que existía en una sociedad en la que los negros estaban excluidos de esos puestos, en su mayor parte, con excepciones que demostraban la regla. Pero cuando se hizo posible integrar esas estructuras de poder, eso cambió de manera fundamental los términos de la política. Anivel de las ciudades, cuando la ciudad tuvo que hacer frente a una crisis fiscal e imponer austeridad a la población trabajadora, en muchos casos, fue un alcalde negro quien lo hizo en una ciudad de mayoría negra y utilizó la idea de la unidad racial para decir que esa era la medida política correcta.

Esto significaba que los movimientos de masas, si querían cuestionar lo que estaba ocurriendo, tenían que utilizar un lenguaje diferente al de definir la estructura de poder blanca como la que excluía a los negros en términos puramente raciales. Porque ahora había una estructura de poder en la que había gente negra y, a la vez, un ataque contra la población trabajadora negra que se hacía en nombre de la unidad racial.

Es una especie de crisis del lenguaje político. Y creo que ese también es el contexto de por qué un término como «políticas de la identidad» adopta formas tan contradictorias.

Usted cita un pasaje del libro de Nikhil Pal Singh Black Is A Country, en el que escribe que la narrativa dominante del movimiento por los derechos civiles «no reconoce la profundidad histórica y la heterogeneidad de las luchas negras contra el racismo, reduciendo el alcance político de la agencia negra y reforzando una visión formal y legalista de la igualdad negra».

¿Hasta qué punto esta visión dominante de «las políticas de la identidad» de la que hemos estado hablando se basa en la higienización de la historia del Black Fredom Movement, la misma higienización que hizo que Dodge Ram pensara que era una gran idea poner un discurso de Martin Luther King en su anuncio de la Superbowl?

Es una pregunta interesante, porque la apropiación mainstream de Martin Luther King fue introducida por Ronald Reagan. Legalizó el Día de Martin Luther King. Así que es algo que va más allá -si hablamos del movimiento por los derechos civiles-, del tipo de poblaciones que ahora hablan de políticas de identidad.

¿Crees que muchas de las personas que hablan el lenguaje de las políticas de identidad están citando específicamente el movimiento de los derechos civiles?

No, no creo que lo estén citando en concreto, pero creo que este énfasis lingüístico extremadamente estrecho de muchos de los llamados identitarios de hoy requiere ignorar e higienizar la historia del movimiento de liberación negra.

Ciertamente, una de las cosas importantes que hay que estudiar y reconocer es que el movimiento por los derechos civiles, que consiguió grandes logros y llevó a cabo esas movilizaciones masivas, se basaba en una tradición radical. Y nunca concibió que la política de raza y la política de clase estuvieran separadas.

Rosa Parks se radicalizó por algunas campañas antirracistas del Partido Comunista

Rosa Parks, por ejemplo, se radicalizó por algunas campañas antirracistas del Partido Comunista. Estaba la conexión con el Partido Socialista y el movimiento obrero con A. Philip Randolph y Bayard Rustin. Ciertamente, Martin Luther King salió de la iglesia negra, aunque parece ser que de joven, en la escuela de posgrado, estaba muy interesado en Marx, según algunos biógrafos.

Pero también –creo que esto es algo que se subestima, al menos no veo que mucha gente lo comente–, Malcolm X y el Partido de las Panteras Negras conectaron la lucha por la libertad de los negros en Estados Unidos con la lucha anticolonial global. Sabemos por ejemplo que Martin Luther King en el último año de su vida, exactamente un año antes de ser asesinado, pronunció el discurso contra la guerra de Vietnam en el que parece expresar una gran simpatía por la lucha vietnamita por la autodeterminación, aunque no lo dice abiertamente.

Pero en realidad ya al principio, a principios o mediados de los años 50, relacionaba la lucha por la libertad de los negros en Montgomery con la lucha por la independencia de la India. Eso es lo que significaba la no violencia, una conexión con Gandhi y la lucha contra el colonialismo en la India. Ese tipo de internacionalismo siempre formó parte del movimiento por los derechos civiles.

En tu comentario sobre su estancia en Calcuta, deja muy claro que su interés por la justicia económica también es universal.

Es absolutamente explícito sobre la conexión con la justicia económica. Si lees Por qué no podemos esperar, de 1964, puedes ver con qué claridad -y eso es años antes del momento Vietnam, es antes del giro hacia el Black Power– no necesitaba ser presionado desde fuera para decir estas cosas sobre la justicia económica. Y por supuesto, en 1957, fue a Ghana para su declaración de independencia y se detuvo en Londres para reunirse con CLR James. Estas redes y conexiones siempre estuvieron ahí. Formaron parte del movimiento de liberación negra en todo momento.

Creo que otra cosa que hay que entender es que a finales de los sesenta y a lo largo de los setenta, muchas personas que salieron de la Nueva Izquierda dieron un giro hacia el comunismo y el marxismo y formaron, no necesariamente partidos, sino organizaciones que esperaban que se convirtieran en partidos comunistas. Y no les fue tan bien, no lo consiguieron y hay un libro que creo que cualquier persona de izquierdas americana debería leer, que es Revolution in the Air de Max Elbaum, que habla de este momento, del Nuevo Movimiento Comunista.

Lo que hay que entender acerca de esos movimientos es que desarrollaron su interés en el marxismo debido al Partido de los Panteras Negras. Debido a esas otras organizaciones que eran organizaciones nacionalistas revolucionarias que veían su propia lucha en Estados Unidos como parte de la lucha global anticapitalista y antiimperialista.

El marxismo fue aplastado por el macartismo y la burocratización del Partido Comunista y volvió a la vida dentro del movimiento de liberación negra

He hablado de cómo, a escala global, el marxismo es importante. Es importante. Es algo de lo que hablamos hoy, independientemente de nuestros puntos de vista, porque fue asumido en Asia, América Latina, África, etc. Pero eso también es cierto dentro de Estados Unidos. El marxismo fue aplastado por el macartismo y la burocratización del Partido Comunista y volvió a la vida dentro del movimiento de liberación negra. La gente tiene que entenderlo.

(…)

Una cosa de la que quería hablar y a la que aún no hemos llegado es el afropesimismo. Me gustaría que explicaras el argumento de Frank Wilderson. Escribes: «la ‘problemática antinegra’ radicaliza y ontologiza una perspectiva separatista y excepcionalista negra que rechaza incluso el mínimo gesto hacia las coaliciones que implica el término ‘gente de color'».

¿Puedes explicar el afropesimismo y cómo el término antinegritud ha llegado a sustituir al concepto de racismo y cuáles son las implicaciones de ese movimiento?

Frank Wilderson basa su comprensión de la esclavitud, en primer lugar, en el argumento del sociólogo Orlando Patterson, que define la esclavitud en términos de alienación natal -el hecho de que el esclavo fuera transferido lejos de la madre al nacer- y muerte social. Para Patterson, estas categorías consisten en definir la esclavitud desde una perspectiva comparativa, desde la esclavitud antigua hasta la esclavitud moderna de las plantaciones. Por tanto, no tenían un apego específico a la esclavitud racial. Hubo muchas prácticas de esclavitud que no se basaban en ningún tipo de división racial o ideología racial, sino que llevaban aparejadas otras ideologías.

Wilderson toma estos términos y conceptos y los vincula específicamente a la trata de esclavos africanos y entiende la negritud como una especie de vacío central de lo que él llama la sociedad civil blanca. Se convierte en una especie de eje en torno al cual se construye la totalidad de la sociedad existente, sobre la negación y destrucción y aniquilación de la negritud.

No se trata solo de los blancos. Le cito en el libro, en esta sorprendente declaración antipalestina, diciendo que tanto árabes como judíos han participado por igual en este tipo de antinegritud. Ese tipo de argumento no solo se basa en algo que políticamente es totalmente contrario al tipo de solidaridades que fueron fundamentales para el movimiento de liberación negra, sino que también es una forma de hablar muy metafísica, que no nos permite comprender la especificidad o las contradicciones y complicaciones de la historia de la esclavitud.

«Cuerpos negros» es una forma de decir que los negros, a través de la esclavitud, fueron excluidos de la categoría de lo humano y excluidos de la categoría del sujeto

Otro tipo de término clave en el afropesimismo que circuló ampliamente fue «cuerpos negros». Es una forma de decir que los negros, a través de la esclavitud, fueron excluidos de la categoría de lo humano y excluidos de la categoría del sujeto. Y eso es un poco complicado, porque Saidiya Hartman, a quien Wilderson y otros afropesimistas reivindican como fuente –aunque que yo sepa nunca ha afirmado participar en esta tendencia–, señala cómo había formas en que los esclavos desarrollaban un tipo particular de subjetividad, etcétera. Era algo contradictorio, no es un simple dentro o fuera. De todos modos, nos estamos volviendo algo técnicos.

Para mí, lo que ese tipo de lenguaje hace hoy es quitar toda la agencia y cuando la gente describe el movimiento Black Lives Matter en términos de cuerpos negros, suprimen el hecho de que había toda esa gente en las calles que nunca habían leído a Frank Wilderson o incluso a Coates, que estaban ahí fuera resistiendo, que decían que se negaban a morir, que se negaban a ser asesinados por la policía. Así que para mí, esto fue un grave malentendido y tergiversación. Se hizo un flaco favor al movimiento de masas que estaba surgiendo en ese momento.

Usted cita a Robin D.G. Kelley sobre la cuestión de los cuerpos y la violencia contra los cuerpos negros. Escribe: «En el argot de nuestros días, los ‘cuerpos’ -cuerpos vulnerables y amenazantes- sustituyen cada vez más a personas reales con nombres, experiencias, sueños y deseos». A mí me parece que esta falta de particularidad también sirve para ocultar a los tipos concretos de personas negras que más a menudo son asesinadas por la policía y encarceladas y sufren todo tipo de otras atrocidades.

Está ocultando las luchas –y las luchas por sobrevivir– que la gente lleva a cabo cotidianamente. Y la resistencia cotidiana de la gente, aunque no se reconozca como tal. Sobre esto también ha escrito muy bien Robin D.G. Kelley. Arrastrar los pies y tomarse tiempo extra en los descansos del trabajo son formas de resistencia que siempre están en juego. Esta retórica, esta retórica metafísica del victimismo a la que me refería antes, quita esa agencia, esa posibilidad de resistencia.

Este debate sobre el que estás escribiendo no es solo académico, por invocar un coloquialismo antiintelectual…Estas políticas pueden ser muy destructivas, concretamente en los intentos de organizarse, para la gente que hace trabajo político. Escribes sobre tu propia experiencia organizativa para luchar contra la subida de las matrículas en la Universidad de Santa Cruz. Explica qué pasó.

Ocupamos un edificio, expulsamos a la administración y lo mantuvimos ocupado durante un par de días. La trayectoria no estaba clara en ese momento, hacia dónde iban a ir las cosas. Pero de alguna manera empezó a circular la idea de que este era un movimiento de anarquistas blancos o marxistas blancos. Y que no era un espacio seguro para la gente de color. A los principales organizadores les pilló por sorpresa. Yo no era uno de ellos, por cierto. Yo era un simpatizante y participante, pero habían sido principalmente estudiantes universitarios los que lo habían organizado.

La mayoría de los principales organizadores eran personas de color y se quedaron totalmente sorprendidos. Hubo intentos de responder, pero al final lo que ocurrió fue que un grupo que se hacía llamar The People of Color Caucus, era un grupo de gente de color que no había participado en la organización anterior se presentó para participar. Yo yo fui a una de sus reuniones; no se admitía a gente blanca. Básicamente planearon una escisión y se llevaron a la mitad de la gente que quedaba en la ocupación con ellos y destruyeron la reputación de la ocupación.

Esa fue más o menos la experiencia que me hizo empezar a escribir el material que dio lugar a este libro. El mero hecho de ver lo destructiva que fue y cómo circulaban y se utilizaban estos lenguajes concretos de forma tan despolitizadora.

Antes de dejarte ir, quiero preguntarte, en este momento actual, qué camino podría tener la izquierda para salir de esta trampa ideológica.

La gente que se considera socialista debería dejar de permitir que haya una división entre problemáticas de raza y problemática de clase

Hay un par de cosas. Una es que la gente que se considera socialista debería dejar de permitir que haya una división entre problemáticas de raza y problemática de clase. Deben de imposibilitar que la gente represente el socialismo como un proyecto de blancos y lo mismo vale, por cierto, para el género. No debería ser posible decir que el socialismo es un proyecto masculino. Debería ser fundamentalmente feminista. Eso implica no solo las cuestiones de representación, quién está en la dirección, quién publica en tus revistas, etc., sino también el tipo de reivindicaciones que asumes, el tipo de comunidades en las que decides trabajar, el tipo de coaliciones en las que decides participar. Eso es fundamental.

Lo segundo es que hay que alejarse del interminable ciclo de debate, denuncia y demás. La peor manifestación son las redes sociales en las que se obtiene la máxima atención por atacar a otra persona. Eso no ayuda a construir ningún tipo de movimiento. Se ha exagerado mucho la utilidad de las redes sociales para la construcción de movimientos.

Pero no se trata solo de los medios sociales: este tipo de cosas también ocurren, como he descrito en mi propia experiencia, en asambleas generales y reuniones políticas. Lo importante es reconocer que el objetivo final no es ganar una discusión. Las discusiones pueden durar siete horas. Yo he estado en una asamblea general de siete horas.

Lo importante es pasar de la conversación interminable a la actividad práctica y trabajar en proyectos concretos. Cuando se colabora en proyectos concretos, hay que encontrar la manera de trabajar con otras personas. Tienes que encontrar la manera de trabajar con personas que son diferentes a ti y cuyos puntos de vista puede que no compartas. Y esta es una de las lecciones fundamentales del movimiento de liberación negra, del movimiento por los derechos civiles, en lo que se refiere hacer coaliciones para trabajar realmente en un proyecto. Hay que hacer un cartel, hay que planear una manifestación, sea cual sea el proyecto, hay que organizar a la gente para que haga campaña a favor de algo.

Esa es la manera de superar las divisiones ideológicas y también de educar políticamente a la gente. Es la forma en que los blancos pueden aprender a cuestionar sus propios presupuestos y prejuicios. Es la forma en que los hombres pueden aprender a escuchar cuando hablan las mujeres.

Alguien preguntó una vez de dónde vienen las ideas correctas y la respuesta es que vienen de la práctica. Y dejaré al oyente que averigüe quién dijo eso.

La entrada Entender mal las políticas de identidad: Una conversación con Asad Haider (Parte II) se publicó primero en Zona de estrategia.

Podéis leer la segunda parte aquí.

En su campaña de las primarias de 2016, Hillary Clinton pregonaba la interseccionalidad y el privilegio, en concreto para atacar a su oponente socialdemócrata por la izquierda Bernie Sanders. ¿Qué nos dijeron esas primarias sobre el momento y sobre el funcionamiento de lo que hoy conocemos como políticas de la identidad?

Creo que las primarias de 2016 fueron en realidad un momento crucial en la producción de una concepción de la política en torno a la raza y la clase, que se unen en el subtítulo de mi libro: raza y clase, no raza o clase. Las primarias fueron un punto de inflexión y mucho de ello tuvo que ver precisamente con la apropiación que describes por parte del bando de Hillary Clinton de los lenguajes de los derechos civiles, las políticas de la identidad, la interseccionalidad, el privilegio y todo lo demás que, gracias a su campaña, fueron la continuación de un legado neoliberal y militarista, en el que ella había participado durante el gobierno de Obama, y que esencialmente había sido heredado de una larga línea de presidentes estadounidenses desde Ronald Reagan.

Eres marxista y este libro es una argumentación contra lo que conocemos como “políticas de la identidad” en la izquierda, pero de ninguna manera dices que el racismo, la homofobia y otras formas de opresión no sean importantes. En cambio empiezas el libro hablando de tu propia experiencia personal como alguien a quien constantemente le preguntaban de dónde era, porque «del centro de Pensilvania», donde creciste, aparentemente no era la respuesta correcta.

Se trata de esa forma de racismo sutil que desde entonces hemos dado en llamar microagresiones, pero que se convirtió en algo muy distinto y más aterrador tras los atentados del 11 de septiembre de 2001. Tu identidad se había convertido en una cuestión de seguridad nacional.

Mi politización vino de la experiencia del racismo y del aprendizaje a lo largo de mi juventud del hecho de que en Estados Unidos había existido una tendencia política importante que había atacado el racismo y se veía a sí misma como parte de un movimiento global contra todas las formas de opresión, el movimiento de liberación negra. Por eso es tan importante para mí y es una influencia que guía mi libro.

Esa es precisamente la manera en la que descubrí el marxismo y la razón por la que llegué a considerarme marxista: ante todo, a través de mis lecturas sobre el Partido de las Panteras Negras. Y hoy fundamentalmente sigue dando forma a lo que considero que es el marxismo. Muchos de los que critican el libro sin haberlo leído, o ven cuatro simplificaciones o leen una frase sobre él luego me encasillan en una categoría particular, un marxista del tipo “primero la clase”. No sé qué significa eso, si pretende ser algún tipo de modificador de marxista o simplemente una redundancia o algo así.

O un marxista que, aparentemente, no ha leído a Marx, diría yo.

Entonces estaría justificado porque esa criatura existe: la persona que dice ser marxista y piensa que eso significa que todo debe entenderse en términos, en última instancia, económicos, o que la lucha de clases es el único tipo de lucha social que importa.

Ciertamente no es una descripción exacta del propio Marx, porque el propio Marx, como joven que participaba en política y en sus primeros escritos, podríamos calificarlo de demócrata radical. Le interesaba observar la persistencia de las formas de dominación que quedaban del antiguo régimen y que no habían sido derrocadas por las nuevas revoluciones democráticas.

Le interesaba descubrir cómo sería posible oponerse a este tipo de opresión por parte de las autoridades religiosas, de la aristocracia, de las viejas estructuras estatales existentes. Y descubrió al proletariado como el agente que potencialmente podría antagonizar con esas viejas estructuras y superarlas. Lo descubrió sobre la base de oponerse a todas esas diferentes formas de dominación.

Eso es lo que le llevó, no solo a entrar en contacto con el movimiento obrero, sino también a un cuidadoso estudio de la economía política, del tipo de análisis sobre cómo las clases habían llegado a surgir de esta manera particular en ese período y sobre lo que eso tenía que ver con el proceso de desarrollo económico que estaba transformando la sociedad. En el propio desarrollo personal de Marx, no había ningún punto de partida que dijera que la clase es lo más importante. Fue un descubrimiento basado en un programa político contra la dominación.

La jerarquía colonial, que mantenía a los trabajadores ingleses por encima de los irlandeses, impedía cualquier posibilidad de lucha de clases

Más tarde, Marx se desarrolla en su pensamiento y en su observación de la política mundial, como una especie de filósofo político y periodista. Cuando estudia la cuestión del colonialismo inglés en Irlanda, llega a la conclusión –y escribe sobre esto en una carta– de que no podía haber una lucha de clases efectiva en Inglaterra hasta que no hubiera independencia nacional para los irlandeses. Porque la jerarquía colonial, que mantenía a los trabajadores ingleses por encima de los irlandeses, impedía cualquier posibilidad de lucha de clases. Así que la lucha anticolonial tenía prioridad. Era fundamental.

Marx aplicó una crítica similar a la xenofobia, al sentimiento inmigrante antiirlandés en Inglaterra y dijo que fomentar tal sentimiento era, creo que lo expresó así, el secreto de la capacidad de la clase dominante para mantener el orden.

Exactamente. Y comparó a los trabajadores ingleses con los blancos pobres de Estados Unidos en esa misma carta. Alguien que realmente haya estudiado la propia obra política y teórica de Marx lo entenderá. Desgraciadamente, hoy en día el marxismo se mete en el mismo saco que los eslóganes eurocéntricos y realmente eso hace un flaco favor, no solo a la propia obra de Marx, sino también a todos los movimientos de lo que ahora llamamos el Sur Global, pero que antes se llamaba el mundo colonial, y después el Tercer Mundo. Todos estos movimientos contra el colonialismo tomaron, adaptaron y utilizaron el marxismo como herramienta teórica en su lucha contra la dominación occidental.

Estas adaptaciones del marxismo hechas por la gente de Asia, África y América Latina son la razón por la que el marxismo es una una fuerza política central en la historia. Si se excluye eso de su historia, se está perdiendo realmente lo que significa.

Creo que una de las claves de la confusión en el debate es que se reduce o se tergiversa en la cuestión de si la clase importa más que la raza. O si la opresión de clase es más inmoral que la opresión racial.

Lo que no podemos hacer es decidir en abstracto cuál de las relaciones sociales es más determinante en un fenómeno social concreto. No se puede decir: en el caso de la esclavitud ¿fue más importante la raza, la clase social o la economía?

Es una pregunta sin sentido porque se trata de un fenómeno histórico real, constituido por muchos tipos diferentes de relaciones. Generamos abstracciones a efectos de análisis. Podemos hablar del aspecto racial para comprender mejor ese aspecto. Podemos hablar del aspecto económico para comprender mejor ese aspecto.

También podemos ver una historia en la que no es que todas estas cosas estén amontonadas o simplemente apiladas unas encima de otras, sino que se articulan de diversas maneras. Algunas tienen primacía en momentos concretos, otras aparecen en una secuencia determinada, pero no podemos decidir en abstracto y decir simplemente: raza, clase, ¿cuál es más importante?

Citas una gran frase clásica de Barbara Fields. Ella escribió: «como si el principal objetivo de la esclavitud fuera la producción de la supremacía blanca, en lugar de la producción de algodón, azúcar, arroz y tabaco». Lo que creo que realmente aclara la cuestión histórica. No disminuye en absoluto el horror del racismo señalar que en Estados Unidos se constituyó para legitimar una forma de subyugación y explotación económica absolutamente brutal y casi absoluta.

La supremacía blanca no es algo que esté en los genes de los blancos

En su libro Lose Your Mother, Saidiya Hartman argumenta que esto, en cierto modo, hace que la esclavitud sea todavía más horrible. Mientras que en el Holocausto el objetivo directo era el exterminio, en la esclavitud este tipo de brutalidad fue resultado del afán de lucro y, en cierto modo, eso hace que parezca aún más horripilante que si esta no fuera la causa principal. No quiero entrar en una disputa sobre cuál fue peor, que sería obscena, pero la cuestión es que al señalar el motivo económico, no se está minimizando en modo alguno la violencia y la obscenidad de estos episodios históricos. Y una de las cosas importantes que esa frase de Barbara Fields nos muestra es que la supremacía blanca es contingente. La supremacía blanca no es algo que esté en los genes de los blancos. No podemos permitir que ese tipo de pensamiento racialista invada la forma en que pensamos la historia.

A menudo el argumento progresista de que los socialistas no se preocupan por la raza o el género genera un hombre de paja -como hizo Hillary Clinton, por ejemplo-, pero como escribes en el libro, hay una corriente en la izquierda que solo puede llamarse política esencialista de clase. Usted argumenta que esto juega a favor de los identitarios.

La izquierda socialista tiene una historia desigual en esta cuestión, con puntos altos y bajos. Las cosas mejoraron, al menos al principio, con el crecimiento del Partido Comunista, donde los cuadros negros pusieron en el centro la lucha contra el racismo. ¿En qué se queda corta la izquierda actual y algunos de sus antecedentes históricos?

En primer lugar, la historia del movimiento obrero y socialista en Estados Unidos es la historia también de la inmigración y de la inmigración desde Europa, que es voluntaria. Pero luego también la inmigración forzada de trabajadores africanos.

Eso significa que el socialismo siempre tiene una relación complicada con el proceso, un largo proceso de lo que Theodore Allen llamó la invención de la raza blanca. Cuando los inmigrantes llegan a Estados Unidos, tienen que tomar una decisión, que es si se unirán al movimiento obrero, a la IWW, al Partido Socialista, etc., u optarán por disfrutar de los privilegios que se conceden a las personas que se unen al club de la blancura y que les permiten tener cierta ventaja sobre las personas que antes eran esclavas.

Ahora bien, el Partido Socialista y otras organizaciones de ese tipo no eran necesariamente racistas. Ciertamente podríamos imaginar que había miembros racistas y demás, pero habitualmente se oponían a la segregación. A menudo estaban a favor de la igualdad de derechos para los negros. Pero lo que no entendían, en la mayoría de los casos, era que no se podía tener igualdad y los intereses de la clase obrera en su conjunto podían avanzar a menos que pusieras las demandas y programas antirracistas en el centro de tu trabajo político.

Eso es lo que empezó a hacer la gente del Partido Comunista, figuras concretas como la African Blood Brotherhood, que fue absorbida por el Partido Comunista en cierto momento. Fue fundada en 1919, y en pocos años fue absorbida por este Partido. Una figura de la que hablo mucho –que tiene una biografía con uno de los mejores títulos que conozco: Bolchevique Negro– es Harry Haywood.

Harry hablaba de mirar a su alrededor, intentaba reclutar a sus amigos y a gente negra que conocía para el Partido Comunista porque entendía cómo se producía el racismo a través de la historia del capitalismo estadounidense. Y entendía la necesidad de tener un programa anticapitalista para superar el racismo. Pero era difícil convencer a los negros de ello porque veían una organización que parecía ser principalmente blanca. Y se sentían más atraídos por organizaciones como las de Marcus Garvey, que ponían en primer plano las demandas de autodeterminación.

La demanda de autodeterminación puede ser asumida por un movimiento multirracial, por un movimiento anticapitalista

Por eso Haywood fue a Moscú y escribió la famosa resolución de la Comintern de 1928, que decía que hay una nación negra en el Sur de Estados Unidos que tiene derecho a reivindicar la autodeterminación. Mucha gente lo discute, si es correcto decir que los estados negros del Sur albergan una nación. Esto no es lo importante. Lo importante es que se trataba de un movimiento estratégico para decir que dada una demanda nacionalista que moviliza a mucha gente y un movimiento de masas como el garveyismo, los comunistas tienen que comprometerse con ese deseo. Tienen que ser capaces de decir que la demanda de autodeterminación puede ser asumida por un movimiento multirracial, por un movimiento anticapitalista. No tenemos que ceder eso a movimientos que se basan fundamentalmente en un concepto esencialista de la raza y que se oponen a la solidaridad con otras nacionalidades y otros grupos.

Volviendo al presente, ¿En qué fallan los actuales los análisis de clase de la izquierda actual y cuál es su propuesta?

En primer lugar, suprimen esta historia, uno de los aspectos más preciosos de la historia del marxismo y lo que hizo del marxismo un fenómeno global en el siglo XX. La suprimen en parte porque tienen anteojeras eurocéntricas, en parte debido a un análisis incorrecto, que es frecuente en Estados Unidos, de lo que salió mal con el socialismo realmente existente en el siglo XX.

Tergiversan el marxismo ante un público que, de otro modo, podría ser potencialmente receptivo. Muchos activistas de hoy ven el marxismo como algo que dice que las demandas antirracistas son frívolas o que deben subordinarse a las de clase y que estas reivindicaciones de clase realizarán cualquier demanda antirracista. Como si una reivindicación antirracista no fuera más que una especie de forma confusa de expresar lo que en realidad es una reivindicación de clase.

Cuando los socialistas hablan así, desaniman a mucha gente que de otro modo podría ser receptiva a la idea de un movimiento anticapitalista y antirracista e crean el combustible para este tipo de división.

Es una especie de búcle que se cancela a sí mismo, porque me parece que en algunos de los anális de clase de la izquierda, la raíz es la ira contra el argumento identitario, de tal manera que su contraargumento se convierte simplemente en su inverso.

Así es, y de hecho eso ha ocurrido en ambos lados. La forma en que operan las personas que ahora defienden las políticas de la identidad se basan a menudo en la pura negación de lo que perciben como la posición de la prioridad de clase. Todos pierden en esa situación.

Precisamente Hillary Clinton usa este argumento de que si destruimos los bancos mañana ¿eso acabaría con el racismo? ¿Acabaría con el sexismo, acabaría con la homofobia? De alguna manera las dos se convierten en opciones mutuamente opuestas, mutuamente excluyentes.

Ir a por los bancos es una reivindicación antirracista

Ir a por los bancos es una reivindicación antirracista. Si nos fijamos en la forma en que los préstamos subprime atravesaron las líneas de raza y género, por ejemplo. Hay mucha literatura empírica de ciencias sociales sobre esto. Los prestamistas de hipotecas subprime se centraron especialmente en las mujeres negras.

¿Por qué no se puede decir esto ahora?

Tuve a Keeanga-Yamahtta Taylor en el programa para hablar de su libro sobre el Combahee River Collective (Cómo nos liberamos. Bellaterra). Antes de leer su libro no sabía que el término «políticas de la identidad» fue acuñado por lesbianas negras radicales socialistas, que se referían a algo muy diferente e incluso diametralmente opuesto al uso coloquial del término en la actualidad.

A quienes aún no hayan escuchado la entrevista a Keeanga, les recomiendo que lo hagan, pero ¿Qué ha sucedido con este término?

También recomiendo hacerse con el libro que editó Keeanga, que contiene la declaración de 1977 del Combahee River Collective en la que introdujeron el término y también algunas entrevistas realmente esclarecedoras con los miembros fundadores y autoras de esa declaración colectiva.

Lo que quieren decir cuando hablan de políticas de la identidad es que los movimientos sociales existentes en los que hemos participado se han basado todos en un tipo de identidad asumida

Básicamente, lo que quieren decir cuando hablan de políticas de la identidad es que los movimientos sociales existentes en los que hemos participado se han basado todos en un tipo de identidad asumida. Así, en el movimiento de liberación negra se asumía que los negros son hombres, y en el movimiento feminista, se asumía que las mujeres son blancas. Y en los movimientos obrero y socialista, se asumía que los trabajadores eran hombres blancos.

Y en el separatismo de las lesbianas de la izquierda feminista, había una especie de presunción de que las mujeres no están conectadas e integradas en redes que incluyen a los hombres.

Esta era otra de las cosas a las que se oponían. Estaban tratando de señalar que cuando la identidad de las mujeres negras se introdujo en la política, y cuando afirmaron su autonomía, se dislocaron las identidades fijas y reductivas que existían en los movimientos de los que habían formado parte.

Era sobre esa base sobre lo que se podía participar en coaliciones con otros movimientos que no las marginalizasen. Se podía integrar coaliciones de diversos tipos y aun así conservar su autonomía y ser capaces de ejercer el liderazgo y el control sobre sus propias vidas y sus actividades políticas.

Las mujeres negras se encontraban en la intersección de las distintas relaciones de opresión

Eso es lo que entendían por políticas de la identidad. También querían decir que, debido al modo en que las distintas relaciones de opresión –racial, sexual y económica– se han entremezclado en la sociedad y en la historia de Estados Unidos, las mujeres negras se encontraban justamente en esa intersección. Al responder a las diversas formas de opresión que experimentaban, se podía reestructurar el conjunto de la sociedad.

Porque si se liberaba a las mujeres negras, se habría de liberar a todo el mundo.

Acabas de citar esa línea fundamental de la declaración colectiva. Eso es exactamente hacia donde este colectivo quería mover su política. Esta es una política de coalición. Es una política de emancipación generalizada, y utilizan este término «políticas de la identidad» para señalar eso. Son realmente las primeras en utilizarlo en este sentido. Si lo buscas en lo publicados con anterioridad, aparece muy raramente y solo en un sentido muy informal.

Pero aquí está la cosa: esa definición de políticas de la identidad no parece ser lo que la gente quiere decir hoy en día cuando utilizan la palabra. ¿Qué ha pasado entre medias? Es un verdadero enigma. En mi libro, realmente no rastreo esa historia.

No está en el libro porque lo que quería mostrar en el libro es que este término que la gente puede encontrar atractivo hoy tiene una historia revolucionaria real, un punto de origen revolucionario. Y que el uso contemporáneo va en contra de mucho de lo que esa gente, esas activistas y militantes que habían creado el término querían conseguir.

Ahora nos encontramos en una situación en la que parece que todo el mundo que utiliza el término políticas de la identidad quiere decir algo diferente con él, y a menudo quieren decir cosas diferentes en una misma conversación. Una persona puede usar tres definiciones diferentes al mismo tiempo.

Yo lo que he defendido es que el término tiene una historia revolucionaria y ahora se usa también en un sentido completamente reaccionario, por lo que tenemos que entender la inestabilidad del término y tratar de encontrar la manera de articular un tipo diferente de política de la dominante ahora.

Tú no haces una genealogía de cómo el término descarriló tanto, pero sí hablas bastante de por qué esta formulación de las políticas de la identidad es tan atractiva hoy en día. Escribes que, cuando no existe ningún otro esfuerzo organizativo práctico para combatir el racismo, cualquier cuestionamiento del marco de la identidad parece un intento de negar la validez de la lucha antirracista. De hecho, vas incluso más allá. Cuestionar la propia ideología racial parece una negación de la capacidad de acción de los oprimidos.

En otro lugar argumentas, de forma relacionada, que el mayor logro del neoliberalismo es convencernos de que no hay alternativa. Como resultado, la gente se aleja de un proyecto de emancipación universal. En esta realidad plana y sin esperanza, algunos eligen los consuelos del fundamentalismo, pero otros eligen los consuelos de la identidad.

Mi libro no establece una oposición entre raza y clase, como ya hemos dicho, pero sí una oposición entre los movimientos de masas y la política de las élites. Esa es la contradicción y el antagonismo central de mi libro y así es como leo la historia que nos lleva desde los años sesenta y setenta hasta el presente.

Mi libro no establece una oposición entre raza y clase, pero sí una oposición entre los movimientos de masas y la política de las élites.

El Combahee River Collective hace esta propuesta en un momento en el que los movimientos de masas están empezando a decaer seriamente y la derecha está empezando a ascender. Fue el periodo de reestructuración neoliberal en Europa y en Estados Unidos y es un periodo donde surge una nueva estrategia de la clase dominante de derechas, que Stuart Hall llamó populismo autoritario.

Es en este momento cuando surge el término en un contexto político totalmente diferente del contexto en el operaban las personas que propusieron el término cuando formaban parte de esos movimientos de masas. Dentro de esos movimiento, cuando se propone el lenguaje de la raza o de cualquier otro tipo de relación que se subsuma en la categoría de identidad, forma parte de un programa general de transformación social estructural. Y está constantemente sometido al tipo de crítica práctica de los movimientos de masas. Cuando los líderes de un movimiento de masas plantean ideas o hacen propuestas de conceptos o eslóganes, etc., están sometidos a la crítica de miles de personas que les están escuchando y que han trabajado para poner a esos líderes ahí.

Es un contexto muy particular. Cuando estas organizaciones de masas se encuentran con sus propios obstáculos internos, cuando son oprimidas por el Estado, cuando empiezan a fragmentarse simplemente porque las condiciones de vida de la gente se están desmoronando, en ese momento, este tipo de lenguaje de la raza se desvincula de los movimientos de masas que hicieron que ese lenguaje fuera revolucionario. Y es retomado por líderes que ya no están sujetos a la supervisión de las bases, sino que ahora son capaces de entrar en la estructura de poder existente en la sociedad.

Esa es la historia en la que puede producirse este tipo de cambio drástico y de inversión de un término como es el de políticas de la identidad.

Esto me recuerda mucho a toda la cuestión de Rachel Dolezal, de hecho, has escrito las frases más claras y mejores sobre Dolezal que haya podido encontrar. [Rachel Dolezal es el nombre de una activista antiracista estadounidense de la que se descubrió que no tenía antepasados negros.]

Un punto de unión entre lo que yo estaba hablando anteriormente y tu pregunta, es que cuando este tipo de políticas en torno a la raza –y sigo con una especie de vacilación aquí, porque realmente no acepto que podamos tener una categoría que es la identidad como tal, que subsume tanto la raza como el género y tal vez la clase en ella–. Creo que se trata de diferentes tipos de relaciones sociales y que la identidad no es una forma adecuada de describirlas en su especificidad.

Cuando la gente habla en términos identitarios, siempre se obtiene una especie de lista de deseos identitarios. Y eso no significa que estés siendo interseccional. Kimberlé Crenshaw, en uno de sus artículos fundacionales sobre la cuestión, dice que la interseccionalidad no consiste en proponer una nueva teoría de la identidad. Lo dice muy explícitamente.

Es la condición de víctima y la promesa de protección lo que se vincula a la categoría de identidad

Cuando estos diferentes tipos de categorías políticas pierden su anclaje en los movimientos sociales, la razón por la que se vuelven tan útiles para las élites es que reducen la política a la reparación de un daño. Cuando uno puede afirmar que ha sido perjudicado de alguna manera por su identidad, puede apelar al Estado en busca de protección. Es la condición de víctima y la promesa de protección lo que se vincula a la categoría de identidad.

Este es el funcionamiento básico de la política progresista. Según el análisis de Judith Butler y Wendy Brown, esto significa que las personas no solo se ven progresivamente reducidas a cualquier categoría de identidad que las haya constituido, porque fueron heridas por tener esa identidad, sino que también se les quita su agencia como actores políticos. Porque se convierten en víctimas que necesitan ser protegidas por el Estado.

Cuando entras en política exclusivamente a través de experimentar una herida y luego, sobre esa base, recibir protección por parte del Estado, entonces tienes que construir una identidad para ti mismo que te convierte en una persona herida. Rachel Dolezal fue, en cierto modo, el ejemplo más absurdo y extremo de ello, precisamente porque passing es un término muy importante en la historia de Estados Unidos. Se han escrito historias muy interesantes sobre cuántas personas tuvieron passing. Me refiero a los negros que se hacían pasar por blancos. En 1929, Nella Larsen escribió una novela titulada Passing, una de las muchas novelas sobre este fenómeno.

El hecho de que Rachel Dolezal lo hiciera al revés es completamente desconcertante. Creo que la cuestión es que el lenguaje contemporáneo de la identidad hacía muy difícil para la gente explicar por qué tenían una reacción afectiva de rechazo tan fuerte hacia Rachel Dolezal. Había una repugnancia absoluta hacia ella, pero muchas dificultades para explicar exactamente por qué. Porque al mismo tiempo hablamos de la fungibilidad de la identidad y cosas por el estilo, ¿en qué nos basamos para decir que lo que hizo estaba mal? Creo que se podría argumentar, pero el problema es que nuestro lenguaje político actual no lo hace posible.

Creo que fue específicamente el fracaso del lenguaje identitario lo que dejó a los progresistas identitarios solo con la indignación como respuesta a los conservadores que trataron de utilizar el episodio de Dolezal para atacar básicamente a las personas trans y decir: “ah, si esto es un problema, por qué la gente puede ser trans”. Obviamente es indignante que estén explotando esta controversia de internet para atacar a las personas trans. Pero creo que, debido al marco identitario, la gente estaba mal equipada para responder a la derecha, a la derecha homófoba.

Deberíamos tener claras nuestras líneas de antagonismo y deberíamos crear luchas colectivas contra la extrema derecha

No debería resultarnos tan difícil responder a la extrema derecha, y ese es un fenómeno peculiar hoy en día. Deberíamos ser capaces de emprender condenas rotundas y brutales contra la extrema derecha. Pero en lugar de eso, creo que uno de los aspectos del discurso identitario es que realmente necesitas que la extrema derecha venga y diga cosas horribles, para poder adoptar una posición de repulsa. Entonces puedes comparar a quienquiera que sea tu oponente actual en la izquierda con la extrema derecha, e insistir en que la repulsa se extienda a ellos. Deberíamos tener claras nuestras líneas de antagonismo y deberíamos crear luchas colectivas contra la extrema derecha, cosa que no veo que esté ocurriendo ahora mismo.

Acabamos de hablar de la noción individualista de herida incrustada en los marcos identitarios, y creo que el corolario de eso es que también hay una noción individualista en cuanto a los perpetradores del racismo. En lugar de cuestiones estructurales, aunque la gente habla de racismo estructural, a menudo parece que el racismo consista en ideas equivocadas que tiene la gente en la cabeza, lo que para mí, transpone este racismo que tiene sus raíces en la economía política, contingentemente, al cerebro o incluso a los genes de las personas con ideas equivocadas.

A menudo, irónicamente, son los progresistas más acomodados los que transponen el racismo, culpando del racismo a los blancos pobres en lugar de a un sistema político y económico que segrega y explota sistemáticamente a los negros. Una cosa de la que hablo constantemente en el programa es que culpar al estereotipo de redneck es en sí mismo racista porque se trata de limpiar la blancura de las élites blancas de la white trash –basura blanca–, los blancos malos.

Los blancos ricos son extremadamente racistas. Hay burbujas particulares en el noreste y la costa oeste que contienen la clase media-alta y, a veces media, la élite de los blancos ricos que forman parte de una especie de cultura progresista. Esto se resumió en la interesante respuesta ¿Qué pasa con Connecticut? al libro de Thomas Frank, ¿Qué pasa con Kansas?.

La gente rica es extremadamente derechista y racista y el fenómeno realmente extraño es que hay algunos estados ricos donde la gente rica se inclina hacia el progresismo como Connecticut y otros. Pero en la mayor parte del país, no es así. En la mayor parte del país, cuanto más bajos son tus ingresos, incluso entre la gente blanca, más probable es que votes a los demócratas. Hay muchas ideas totalmente erróneas sobre la política de los distintos grupos demográficos en Estados Unidos que subyacen a ese tipo de prejuicios sobre la white trash.

Esto se verificó también en la forma en que se habla de los votantes de Trump. Se supone que todos los blancos del Medio Oeste y del Sur votaron a Trump. No es cierto. En esos estados hay una enorme porción de la población que no vota. Hay mucha gente blanca, la mayoría de la gente blanca de este país, que no votó a Trump. Eso es lo que dicen los números.

La forma en que se habla de este grupo, es como si fueran tan moralmente responsables de que suceda el mal, que todo lo que podemos hacer es condenarlos moralmente. Cualquiera que sugiera, como Bernie Sanders o quien sea, que deberíamos salir y hablar con ellos y hablar de sus preocupaciones reales existentes está disculpando y racionalizando su racismo.

Pero si realmente quieres oponerte al racismo, si quieres luchar contra Trump y ver un cambio social real, eso significa que tienes que cambiar las mentes de esas personas y tienes que cambiar la forma en que viven y la forma en que se relacionan entre sí y con las personas que ellos ven como diferentes.

Educar políticamente es exactamente lo que hay que hacer si se quiere lograr un cambio social

Eso significa transmitir un mensaje que no se limite a complacer sus intereses económicos, sino que también les eduque sobre el papel que el racismo ha desempeñado en este país y la necesidad de que asuman la lucha contra el chovinismo blanco y el racismo como su propia lucha. Y la necesidad de que creen solidaridades con la gente de color y acepten el liderazgo de la gente de color en los movimientos que tratan de defender a los inmigrantes, en los movimientos que luchan contra la violencia policial y en los movimientos que tratan de sindicalizar los lugares de trabajo.

Educar políticamente es exactamente lo que hay que hacer si se quiere lograr un cambio social. En youtube hay un discurso increíble de Fred Hampton sobre la educación política. Era un término fundamental para los Panteras Negras, pensaban que el programa Desayuno para niños era ante todo un programa de educación política. La educación política es fundamental.

Podéis leer la segunda parte aquí.

La entrada Entender mal las políticas de identidad: Una conversación con Asad Haider (Parte I) se publicó primero en Zona de estrategia.

Se propone aquí un marco histórico y no interseccional para dar cuenta de las cuestiones de sexo¹/sexualidad y raza. La clase no es, en el enfoque que aquí se defiende, un eje de opresión más que se imbricaría con otros, sino aquel que les dota de inteligibilidad. Esto se debe a que dichas cuestiones raciales y sexuales forman parte de la clase, de su composición histórica.

La acusación no se deja esperar: la de reduccionismo marxista. Sin embargo, este análisis es opuesto a la afirmación de que todas esas luchas (de sexualidad, de sexo y de raza) sean secundarias con respecto de la contradicción primaria y fundamental: la clase. Al contrario, muestra hasta qué punto el dominio de raza, de sexualidad y de sexo vertebra el capitalismo tal como existe históricamente. Si la raza o el sexo no son meros epifenómenos “superestructurales” o cualificaciones secundarias de la clase, es porque forman parte de ella. Es decir, son principios organizadores del capitalismo como sistema mundial, precisamente por pertenecer a la dinámica de la lucha de clases y, así, a la clase misma. Tal y como advirtiera Franz Fanon, revisando el marxismo ortodoxo, en relación al sistema colonial la raza es infraestructura, clase: “En las colonias, la infraestructura [la clase] es igualmente una superestructura [la raza]. La causa es consecuencia; se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico. Por eso los análisis marxistas deben ser modificados ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial.”²

La raza, el sexo y la sexualidad se hallan enraizados en formas específicas de explotación y de dominio

Reconducir las luchas sexuales y antirracistas a las de clase, más allá de las políticas de reconocimiento, no constituye una arbitrariedad, puesto que la raza, el sexo y la sexualidad se hallan enraizados en formas específicas de explotación y de dominio, tanto por lo que se refiere al conflicto capital-trabajo como al de capital-reproducción de la vida. Sin producirse y reproducirse bajo el capitalismo estas diferencias de raza, sexo y sexualidad, no podría efectuarse históricamente la acumulación de capital.

De este modo, no solo sería injusto omitirlas en la crítica anticapitalista, sino que obviarlas haría fracasar por completo cualquier proyecto político de clase, en favor de su antagonista. La clase no es un concepto meramente económico, sino político. Como desde el marxismo se ha explicado, la posición objetiva es insuficiente, en tanto no se dé la constitución política de esa clase (su composición, esto es, su organización y conformación como bloque con intereses comunes y proyecto orgánicamente enraizado en la lucha de clases), lo que es imposible sin medios culturales de cohesión, tal y como ya estudiara Thompson en relación a la formación de la clase obrera en Inglaterra.³ Dichas cuestiones sexuales y raciales, no obstante, han sido excluidas de la comprensión de la clase por razones políticas. Con ello no se tiene como objetivo instrumentalizar esas diferencias a fin de emancipar a la clase trabajadora entendida falazmente como autóctona o nacional, sino defender la posibilidad de una verdadera coalición de clase, de la cual ha sido expulsada la mayor parte del trabajo, tanto el racializado como el feminizado.

Conviene precaverse contra tentaciones vanguardistas, por las que un ortodoxo marxismo elitista ha sido incapaz de concebir a la clase obrera más que como instrumento de realización de la Razón en la Historia, reanudando en forma revolucionaria un clasismo propio del representacionismo burgués, en que la conciencia universal, en este caso no de la nación, sino de la clase, es portada desde fuera de la lucha de clases por intelectuales (burgueses) miembros del Partido: un estatismo que se ejercerá sobre la clase trabajadora y su autonomía revolucionaria.⁴ Revivir ese representacionismo no es solo permanecer anacrónicamente por debajo del nivel histórico del reconocimiento adquirido por las mal llamadas minorías, sino que además es perjudicial a los efectos de intensificar y ampliar la lucha de clases.

Con ese interés político en la posibilidad de las coaliciones, tomando distancia del ya muy asentado enfoque interseccional, se ha querido abordar un tratamiento histórico del sexo y de la raza bajo el capitalismo siguiendo la estela de los marxismos críticos, en concreto, de los marxismos negros y del feminismo marxista.

En primer lugar, es necesario hacer una mínima aproximación a la noción de interseccionalidad y, en segundo lugar, aclarar en qué sentido se toma distancia de ella y por qué (o mejor aún para qué) de manera más concreta, así como desplegar una explicación histórica acerca de las diferencias raza, sexualidad y género, o al menos una tentativa plausible.

En origen, lo que más tarde recibiría el nombre de “interseccionalidad” se expresó como “simultaneidad” y “entrelazamiento de las opresiones”. Nace del feminismo negro en la década de los setenta con el propósito de visibilizar una diferencia excluída y de dotarla de una mayor agencia e importancia políticas. Esta simultaneidad y entrelazamiento tiene su raíz en la experiencia de las mujeres afroamericanas. Tal y como expuso el colectivo Combahee River en Un manifiesto feminista negro de 1977: “(…) las políticas sexuales bajo el patriarcado son tan dominantes en la vida de las mujeres negras como son las políticas de clase y de raza. A menudo encontramos difícil separar la raza de la clase y de la opresión sexual porque en nuestras vidas a menudo las experimentamos de forma simultánea.” ⁵

Las opresiones, aunque se pueden distinguir analíticamente aparecen enmarañadas en la vida de las personas.

Las opresiones, aunque se pueden distinguir analíticamente (por ejemplo, la opresión racial como opresión diferenciada, y la de las mujeres, por otro lado), aparecen enmarañadas en la vida de las personas. Es preciso por tanto entender sus relaciones a fin de no dejar sin perspectivas políticas de emancipación a las opresiones específicas, en este caso a las de la mujer negra. Esta posición, lejos de renegar del universalismo, concebía la política desde la doble opresión como un impulso auténticamente universal, que era falseado sin embargo cuando se representaba a todas las mujeres en la mujer blanca y burguesa, y a todos los negros en el varón negro: “Sin embargo podemos usar nuestra posición en lo más bajo para dar un salto claro en nuestra acción revolucionaria. Si las mujeres Negras fueran libres, significaría que todas las demás personas tendrían que ser libres también, ya que nuestra libertad necesitaría de la destrucción de todos los sistemas de opresión.”⁶

El tratamiento de las cuestiones de La Mujer y no de las mujeres reales en medio de sus específicas situaciones de dominio, era el paradigma a eliminar; una reflexión crítica que desembocó en un discurso denominado “interseccionalidad”, el cual ha penetrado en la academia. El término fue acuñado por Kimberlé Williams Crenshaw en 1989 quien trataba de pensar las interacciones de raza y género en las mujeres negras de EE.UU. y cómo éstas eran invisibilizadas de modo concreto.⁷

Se trata de pensar el no-ser de la mujer negra, dar nombre a lo que no lo tenía, nombrar una ausencia

Sin duda, la expresión tiene (y porque el lenguaje obliga a ello) una cierta reminiscencia de la teoría de conjuntos. Hay una intersección entre el conjunto significado por el concepto Mujer y el conjunto significado por el concepto Negro, en el que caen los individuos mujeres negras. Y esto supone que cabe pensar las opresiones analíticamente, como conceptos separados y considerar después cómo se relacionan y cuáles son sus efectos sobre el subconjunto de mujeres negras. Sin duda no es más que un préstamo del lenguaje. No se trata tanto de pensar la diferencia positiva de esos individuos concretos, las mujeres negras, como el lugar de un vacío en que ellas son social, cultural y por tanto políticamente inexistentes; se trata de pensar el no-ser de la mujer negra, dar nombre a lo que no lo tenía, nombrar una ausencia, precisamente, para poder acceder al reconocimiento social y político de su opresión, al ser, por decirlo en un lenguaje fanoniano.

No obstante, en los años 70, ese reconocimiento de la diferencia, se entendía en un horizonte universalista, interesado en los frentes y en las coaliciones que hoy no es evidente. Puede rastrearse este interés en diversas declaraciones políticas del movimiento gay, hoy asociado las más de las veces a puras políticas de la identidad, como en “Refugiados de Amerika: un manifiesto gay” (1969) o en el “Documento de trabajo para la convención constitucional revolucionaria” de 1970, elaborado por el Grupo de liberación gay de Chicago.⁸ También puede constatarse en el propio movimiento de las mujeres por el salario doméstico que, aunque autónomo, se consideraba parte de una general lucha de clases contra la subordinación al salario y la moral del trabajo.

En analogía con el enfoque interseccional, hay otras propuestas desde el pensamiento decolonial, que conciben las sociedades actuales como organizadas por una multiplicidad de ejes de opresión que se afectan causalmente, e incluso se co-constituyen. Habría que hacer una larga argumentación histórica contra este tipo de razonamiento; se intenta aquí un esbozo.

Sobre ese encierro doméstico y subordinación al varón de carácter represivo, podrá nacer la mujer femenina de tipo burgués

En primer lugar, se abordará la cuestión sexual, desde el punto de vista del feminismo marxista. La existencia de dominio masculino con anterioridad a la Modernidad, y el largo y represivo proceso de encierro doméstico y subordinación (“domesticación” de las mujeres), es una condición histórica para la posterior “sexualización”, es decir, la conversión del trabajo de las mujeres en trabajo de cuidado necesario para la reproducción social, pero considerado natural y por ello no productivo. Las formas represivas de domesticación han sido descritas con detalle en el libro de Silvia Federici Calibán y la bruja, a saber: retirada de los oficios, supresión de los derechos de las mujeres solas (es decir, no sujetas al varón), subordinación económica del marido legalmente sancionada, promoción de la persecución y delación de la actividades de las mujeres fuera de la casa a través de la criminalización de la prostitución, control de la reproducción femenina a cargo del estamento médico… Elementos que se condensan en el fenómeno de la caza de brujas. Los siglos XV y XVI forman parte del largo proceso de expropiación de tierras comunes e impulsaon la expropiación represiva del cuerpo y de las capacidades reproductivas de las mujeres. Tanto el cercamiento de las tierras comunes como la desposesión del control reproductivo y de la autonomía de las mujeres, son dos aspectos de un mismo proceso de expropiación originaria fundante del capitalismo, que convierte en disponible la fuerza de trabajo y la produce demográficamente. Sobre ese encierro doméstico y subordinación al varón de carácter represivo, podrá nacer la mujer femenina de tipo burgués orientada al cuidado del niño y del marido, lo cual es su deseo, el deseo de su sexo; función de cuidado que será asumida ahora mediante formas más suaves y regulativas. Nacerá la mujer pues como la primera sexualizada, la cual es, como dirá Rousseau en el Emilio, “toda ella sexo”.

La extensión de esta domesticidad burguesa a la clase obrera, a lo largo del siglo XIX, responde a la necesidad de una fuerza de trabajo sana y fuerte para la industria pesada, y además, gobernable, que no cargue sobre el capital, más allá del salario familiar, sus costes reproductivos, lo que arruinaría sus beneficios.⁹

El capitalismo no reorganiza la reproducción social en términos de división sexual del trabajo en la forma de una especie de “sobredeterminación” al modo althusseriano. No sucede que la estructura económica se vea afectada inmediatamente por algo previo, llamado por ejemplo “patriarcado”. Un planteamiento de este tipo asume una causalidad misteriosa y automática, que prescinde de todas las intervenciones de clase y formas estratégicas en que se reorganiza la sociedad a fin de asegurar la acumulación de capital. En segundo lugar, obvia que muchas instituciones y formas sociales han sido suprimidas en cuanto que no eran conformables a dicha lógica acumulativa. No es el caso de la subordinación femenina. El dominio sexual es subsumido y transformado, de tal modo que se trata de otro tipo de dominación, basado en el salario familiar y en el no reconocimiento como trabajo del trabajo reproductivo, lo que es una novedad histórica. Dicha dominación masculina existe ahora como parte de la clase, de su composición, en la que va a ser actuada la lucha de clases.

La imaginería de los cuerpos y de sus estigmas, está fundada en la de los deseos. Los deseos, presumidos en los otros, constituyen cuerpos

Sería aún más largo de exponer y argumentar cómo las cuestiones relativas a las sexualidades no normativas pertenecen a la clase, en concreto a sus formas políticas. Valga esto que sigue como resumen. De acuerdo con el Foucault de La voluntad de saber, la domesticidad burguesa nace como afirmación política por parte de la burguesía de un cuerpo de clase que opone a la sangre de la aristocracia, un cuerpo destinado a la soberanía. La importancia del dispositivo de sexualidad, originado en esa nueva regulación doméstica, no reside en que sea particularmente intenso, esto es, constitutivo de la subjetividad política burguesa, sino en que, por esto mismo, va a ser un dispositivo extenso, un distribuidor general de estatus, que recorrerá la sociedad como un todo. O lo que es lo mismo, dicha lógica es propiamente una lógica de clase, con la que se excluye a otros de la soberanía, sometiéndoles a un tratamiento policial en colaboración con el saber y el poder psiquiátrico. Se trata de un pensamiento clasificatorio del deseo, algo así como el pensamiento salvaje de la burguesía, que, en función de su proximidad o lejanía con respecto al burgués doméstico y, así, de su mayor o menor exterioridad con respecto de la sociedad civil, dará lugar a un muestrario social continuo que va desde el pretendido automatismo instintivo y animal de la negritud (totalmente exterior a la sociedad civil) a la imaginada nerviosidad del obrero degenerado y revolucionario, del judío y del homosexual (una inadecuación al sujeto regulado burgués interna a la sociedad civil en estos dos últimos casos). La imaginería de los cuerpos y de sus estigmas, está fundada en la de los deseos. Los deseos, presumidos en los otros, constituyen cuerpos. Son los cuerpos de los degenerados, que se empiezan a dibujar en las últimas décadas del s. XVIII, y que serán los exterminables del s XX. Esta imaginería de los cuerpos tan propia de la cultura burguesa ha sido estudiada por G. L. Mosse.¹⁰

La misma falla analítica que en las relaciones de sexo y clase, puede plantearse a propósito de la noción de co-constitución de los ejes de opresión, procedente del pensamiento decolonial (con nomenclaturas diversas como la de “heterarquías”), con respecto a la raza.¹¹ La comprensión del capitalismo como una civilización que nace de las entrañas de la sociedad feudal, en concreto de su racismo, presupone que la raza existe como forma de jerarquización previa que “impregnó” estructuras sociales, modos de producción y formas de propiedad, feudales y capitalistas, así como los valores y conciencia de los pueblos, bajo el feudalismo como bajo el capitalismo. Esta es, parece, la comprensión de Cedric J. Robinson acerca del “capitalismo racial” en su Marxismo negro, quien al apelar a un racismo intraeuropeo anterior a la modernidad, basado primero en el linaje y luego en el tratamiento racista del moro, el judío y el irlandés, prefiguraría la posterior jerarquización racial capitalista.¹²

Podría decirse de este modo que la raza co-constituye el capitalismo y, así, la clase, dando lugar a un capitalismo racial, es decir, vertebrado racialmente. Se trata de no caer en el reduccionismo marxista y en el dualismo infraestructura/superestructura, propio del pensamiento occidental. No obstante, al hacer de la raza algo distinto de la clase que “impregna” y, suponemos que con ello da forma, o co-constituye, los modos de producción y las formas de propiedad, queda inexplicado cómo la raza sería estructurante y así decisiva.

Con respecto del razonamiento histórico de Robinson, cabe objetar que el término raza bajo el feudalismo no significa subhumanidad como en la Modernidad, aunque sí inferioridad social. Siguiendo la noción fanoniona de raza que recupera Ramón Grosfoguel, la raza consiste modernamente en la denegación de la humanidad del otro, una suerte de no-ser, cuyo marcador puede ser el color, pero también la religión, entre otros.

Ni el musulmán ni el judío son subhumanos, sino enemigos en términos civilizatorios

Raza, en cambio, en la Edad Media se refiere a la calidad del linaje, y en el contexto español más bien con carácter negativo (mala raza) que positivo (buena raza). Raza inferior es sobre todo el villano,¹³ por lo que cabría decir que para la sociedad feudal la raza es originariamente la clase, es decir, trabajo explotable, y trabajo explotable en condición de servidumbre. Por otra parte, ni el musulmán ni el judío son subhumanos, sino enemigos en términos civilizatorios; civilizados, en consecuencia, y no infrahumanos, por lo que inicialmente se planteó su conversión, no su explotación. El racismo moderno, en cambio, consiste en la exclusión de la humanidad en el otro a efectos de expropiación y explotación; el racializado es expropiable y explotable en formas que no son los propias de un siervo español a finales del s. XV, sino de un esclavo. Según Alejandro Lipschutz, la encomienda es un feudalismo “imperfecto” o “impropio” y “degenerante” que no comporta la propiedad de la tierra por parte del encomendero. No obstante, el trabajo forzado del indio en América puede entenderse como una suerte de restauración del Viejo Fuero Juzgo, de acuerdo con el cual el siervo solariego carece de derechos sobre su persona y propiedad. La encomienda aen América es por tanto una “esclavitud disimulada”, análoga a esa vieja condición del solariego carente de fueros. Esta situación propia del solariego sin derechos no era vigente en España a finales del s. XV, aunque podría haber recuerdo histórico de ella en el aventurero español y afán de este de enseñorearse en las colonias sobre un solariego refundado en la persona del indio.¹⁴ Lipshutz sigue a Ots Capdequí en la idea de que la encomienda es una especificidad americana y no toma en cuenta su continuidad con la encomienda castellana durante la llamada Reconquista, tal y como recuerda Ruggiero Romano, que además la hace derivar históricamente de la behetría. Romano está, no obstante, de acuerdo con el carácter neofeudal de la encomienda americana, la cual comporta, empero, niveles de explotación mayores que la americana.

Con respecto de la comparación de la situación servil del indio con la del antiguo solariego, no es la de éste una condición racial, como la del indio, sino una social y jurídica, entre otras, como la divisa y la behetría. Tan es así, que incluso se contemplan dos regímenes en Castilla para el solariego en el título VII del Viejo Fuero de Castilla recopilado en 1356: uno en que se carece de cualquier derecho y otro en que se reconoce el derecho sobre el propio cuerpo del siervo, que el señor no puede “prender” ni dañar, así como tampoco puede tomar el solar y propiedades, excepto en caso de incumplimiento.

La discusión que inaugura la noción de raza en la conquista de América (el debate de Valladolid en 1550-1551 que enfrenta a Sepúlveda y Las Casas en relación a la humanidad del indio) es precisamente ésta: si deben los indios o no ser reconocidos como vasallos de la Corona, y por tanto el grado de explotación que les corresponde, o dicho más claro, si pueden o no ser esclavizados. Y es así que la raza en términos modernos no puede ser comprendida sino como la forma más brutal de explotación, la forma más opresiva de la clase. El racismo no es premoderno y no puede entenderse de esa forma. No es una forma civilizatoria occidental porque haya nacido de las entrañas de la sociedad feudal esencializada y sin cambios en sus relaciones de clase, sino que lo es porque el feudalismo entró en crisis, y debió buscar formas de explotación no admisibles en términos generales en el seno del sistema señorial a finales del s. XV, las cuales devinieron capitalistas y por ello vertebradoras del sistema-mundo capitalista.

De este modo, el capitalismo histórico es indudablemente racial, pues la raza abarca la división internacional del trabajo, pero no lo es debido a que haya formulaciones previas de la raza análogas a las modernas, y menos aún distintas de la clase, que den forma al capitalismo. Para reforzar aún más este argumento, la racialización moderna en América, contra Robinson, no tiene antecedentes en el repudio del judío y del moro. Estos se han visto afectados por los estatutos de limpieza de sangre originados en el s. XV para limitar el ascenso social del converso judío. Pero la sangre del indio no tiene mácula y su racialización no está en continuidad con la impureza religiosa del semita, sino con el sistema de clase feudal que, en su tránsito al capitalismo, llevó las formas de explotación conocidas a grados aún más extremos y desusados, por lo que debió racializarlas.

Tal y como señaló Oliver C. Cox, padre de la teoría del capitalismo como sistema-mundo y marxista negro de origen trinitense, el concepto de raza no es anterior a 1492 y a los orígenes del capitalismo, de modo que el antagonismo racial forma parte de la lucha de clases. En su libro de 1947, Caste, class and race, Oliver C. Cox refuta los análisis entonces en boga de la raza como casta para describir la situación de los negros en EE.UU. Esta sociología haría de la raza algo así como un elemento premoderno y por tanto precapitalista, análogo a la división de castas de la India. Esto es del todo erróneo. En palabras de Cox: “La explotación de los nativos, el imperialismo, es (…) un problema de producción y de competencia por los mercados. He aquí, pues, las relaciones de raza; no hay, en absoluto, relaciones de casta: son relaciones trabajo-capital-ganancias; por lo tanto, las relaciones de raza son relaciones proletario-burguesas y, por lo tanto, relaciones político-clasistas.” ¹⁵

La raza es una forma de la clase, que el marxismo ortodoxo no supo reconocer

La raza no co-constituye, de este modo, algo distinto de ella, que sería la clase. Antes bien, la raza es una forma de la clase, que el marxismo ortodoxo no supo reconocer y que expulsó políticamente de ella, como bien argumenta Robinson, justificado en una falsa comprensión de la acumulación de capital como originada solamente en la explotación del trabajo libre asalariado.

Pensar no las imbricaciones de distintos ejes desde el punto de vista sincrónico, sino las operaciones de clase desde el punto de vista histórico, para dar cuenta del sexo, la sexualidad y la raza, tiene una utilidad práctica que en absoluto invalida los objetivos de la comprensión de las opresiones llamada “interseccionalidad”, a saber: 1) procurar una subjetivación política de los que hasta ahora habían permanecido invisibles e innombrados; 2) lograr que las políticas públicas se enderecen al reconocimiento de los derechos de esas personas.

Con respecto de esa utilidad práctica, hay que señalar que, si el enfoque interseccional tiende a un discurso infinitesimal sobre las diferencias, un enfoque histórico busca concebir las mal llamadas “minorías” en un plano mayoritario en que sean decisivas. Esto es, supone que todo eso descontado como particular, encerrado ahí, y a veces por ello estabilizado, lejos de ser el elemento secundario de la transformación, puede aparecer como su condición de posibilidad, sin obligar absolutamente a nadie a tomar una posición de vanguardia que no desea.

Más claramente este enfoque histórico y afín al marxismo, obedece a estos fines: 1) horadar (no reforzar) la lógica hegemónica que estabiliza las diferencias como minorías, y que las convierte en una confirmación de su propia normatividad; y 2) contribuir a posibilitar un bloque, un mínimo proyecto conjunto, que hallaría en la clase un elemento esencial de vinculación (y no de exclusión o supeditación) para formas de antagonismo acerca de la raza, del sexo y de la sexualidad, en tanto y en cuanto, éstas no son extrañas a la lucha de clases como elementos secundarios, sino primarios del dominio de clase. Mostrar las formas de racismo en nuestras actuales sociedades capitalistas, en el interior de sus contradicciones de clase, no es algo que comience de cero, sin dejar de ser un trabajo obligado.

Es imposible combatir el racismo y la subordinación de las mujeres al margen de la opresión de clase, estando como lo están incrustadas en la jerarquización laboral y en una reproducción social con el menor coste posible para el capital. No son meras ideologías susceptibles de cambiar mediante transformaciones subjetivas, puesto que están objetivadas socialmente, razón por la que la ideología es eficaz.¹⁶ Tampoco el arreglo reproductivo heterosexual en este contexto dejará de ser hegemónico y colmado de prestigio político, en detrimento de otras sexualidades y arreglos reproductivos.

Por último, ninguna emancipación es factible al margen de un horizonte y cultura de clase compartidos: las diferencias nacional/racial, masculino/femenino, normativo/desviado, permiten articular bloques nacionales dirigidos por las oligarquías a las que parte de la clase trabajadora autóctona capta como aliadas, frente a esos otros constituidos como una amenaza a su posición dentro del Estado-nación. Dichos bloques nacionales requieren reforzar las divisiones internas haciendo de lo social gobernable en los marcos propios del capitalismo, ya sea en sus formas más duras, posfascistas, o en formas más suaves, con tintes socialdemócratas. Solo una alianza de los diversos, en pleno respeto de su autonomía, pero con capacidad de cooperación bajo un sentido común de clase, podría debilitar esas líneas en favor de un antagonismo antioligárquico

1. A efectos de este artículo, el término sexo es intercambiable con el de género. Por más se quiera hacer ver que el sexo tiene un sustrato biológico independiente de su interpretación social, desde un punto de vista vinculado al materialismo histórico poco importa una capacidad biológica que no se pone en juego, una potencia que no se actualiza. Dicha actualización requiere condiciones sociales bajo las cuales se ponen a trabajar las capacidades reproductivas, que además exceden lo biológico, como es el caso de la crianza, el cuidado y en general el trabajo reproductivo. En ese sentido, el sexo que se quiere reducir a lo biológico o natural es también social y construido. ↩︎
2. F. Fanon, Los condenados de la tierra, Ciudad de México, FCE, 2018, págs. 40-41. ↩︎
3. Un buen artículo que explica la concepción de Thompson sobre la clase, liberada de trazas subjetivistas que harían irrelevante la posición de los sujetos en el modo de producción, puede encontrarse en el artículo de Ellen Meiksins Wood “El concepto de clase en E. P. Thompson”, disponible en internet: http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuadernos/contenido/CP.36/CP.36.9.EllenMeiksinsWood.pdf ↩︎
4. Con independencia de las posiciones de Halloway en relación a cómo debería entenderse una revolución hoy día, el autor resume de modo útil algunos de los problemas del marxismo científico en relación a la distinción entre saber y no saber, siendo la lucha de clases el lugar del segundo polo, incapacitada por tanto para erigirse en agente de la transformación social, capacidad que residiría en el Estado; como mucho, la lucha de clases debe conducir a la toma del Estado, objetivo político prioritario. Ver: J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de una revolución hoy, Madrid, El viejo topo, 2003, cap. VII. Un resumen histórico de la supeditación y eliminación de la autonomía obrera en la revolución rusa bajo el liderazgo del partido bolchevique puede leerse en: E. Rodríguez, La política contra el Estado, Madrid, Traficantes de Sueños, 20018, cap. 3. ↩︎
5. R. Lucas Platero (ed.): Intersecciones: cuerpos y sexualidades en la encrucijada, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2012, pág. 79.
   ↩︎
6. Ibídem, pág. 82. ↩︎
7. . Ibídem, pág. 32 ↩︎
8. Se hallan compilados en: Rafael M. Mérida (ed), Manifiestos gays, lesbianos y queer, Barcelona, Icaria, 2009. ↩︎
9. Para una eficaz aproximación a los análisis del feminismo marxista y además breve, puede leerse una selección de textos de Silvia Federici publicada por Traficantes de Sueños, bajo el título El patriarcado del salario. En concreto el artículo que coescribe con N. Cox, “Contraatacando desde la cocina” y el artículo “La construcción del ama de casa a tiempo completo y del trabajo doméstico en la Inglaterra de los siglos XIX y XX”. Así mismo, se recomienda, en relación al interés de la burguesía en extender la domesticidad a la clase obrera como forma de control político, el capítulo 3 del libro de 1979, La policía de las familias, escrito por Jacques Donzelot y publicado recientemente por la Editorial Irrecuperables. ↩︎
10. Ver: George L. Mosse, La imagen del hombre. La creación de la masculinidad moderna, Madrid, Talasa, 2001.
    ↩︎
11. R. Grossfoguel, De la sociología de descolonización al nuevo antiimperialismo decolonial, Ciudad de México, Akal, 2022, págs. 83-106. ↩︎
12. C. J. Robinson, Marxismo negro. La formación de tradición radical negra. Madrid, Traficantes de Sueños, 2019, págs. 138-139. ↩︎
13. A. Lipschutz, El problema racial en la conquista de América, México D.F, Siglo XXI, 1963, págs. 239-242. ↩︎
14. Ibídem, págs. 186-190. ↩︎
15. O. C. Cox, Caste, class and race, Londres, Forgotten Books, 2018, pág. 336. ↩︎
16. Acerca de la despolitización a la que conduce esta autonomización de la raza con respecto de la clase, ver “Los talleres de concienciación son la tumba de la lucha: una historia antirracista” en: A. Kundnani, Capitalismo racial, Oviedo, Ed. Cambalache, 2022. ↩︎

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