Por más que rastreemos mapas de precariedad laboral, pasa la vida y seguimos a cabezazo limpio contra opciones de integración sujetas, siempre, a la empleabilidad

Nada para las que entramos y salimos del mercado de trabajo, alternando periodos de prestaciones miserables, tras gincanas burocráticas vinculadas a la ciudadanía legal, con temporadas de empleos de mierda. Nada para las que trabajar implica dejarse el cuerpo, tragando glifosato en el campo, cargando pesos en cocinas, moviendo pacientes acostados, tirando de carros entre habitaciones. Para ellas (para nosotras) permanecer en el mercado laboral ya era un pacto con el diablo: cambiamos tiempo de vida tan a destajo que se nos hace difícil pensar en aguantar cuando las rodillas revienten del todo y ya no quede ni un cachito de túnel carpiano que apedazar. Por más que rastreemos mapas de precariedad laboral, pasa la vida y seguimos a cabezazo limpio contra opciones de integración sujetas, siempre, a la empleabilidad. Cambiando las piedras no dejaremos de tropezarnos.

No hay premio a la conciliación que valga ni “Yo no renuncio” ‘que cuele. A este lado de la precariedad, la pobreza y la exclusión, las mujeres representamos el 54% del empleo total en la hostelería. De las más de 570.000 empleadas, de hasta cien nacionalidades ocupadas formalmente en limpieza, un 72% somos mujeres y el 62,9% de personas que cotizan en el sector del comercio. En las residencias geriátricas, de nuevo las mujeres constituimos más del 80% de la de la fuerza laboral, y en servicio doméstico (con datos de afiliación), el sector las emplea casi en absoluto, en un 95%. De ese porcentaje oficial, un 45% de las trabajadoras domésticas son mujeres extranjeras en situación regular. Hay otros sectores difíciles alejados de los servicios o los cuidados que también están feminizados como el marisqueo –con un 95% de mujeres–.

Tomando como ejemplo este festival de trabajos penosos, en condiciones estresantes, sometidos al manejo de cargas, desgaste físico y dureza evidente, no nos queda cuerpo para celebrar el nuevo permiso menstrual. Introducida como parte de la Ley de Salud Sexual y Reproductiva y de la Interrupción Voluntaria del Embarazo en 2023, esta licencia no se disfruta en ninguno de los ámbitos profesionales que acabamos de observar. Para el calor, gafas de sol. Diez meses después de la entrada en vigor de la baja menstrual, el 1 de junio de 2023, se habían tramitado solo 1.418 solicitudes, distribuidas probablemente, en un número todavía más reducido de mujeres (los datos detallan las veces que se tramita el permiso, no del número mujeres total que lo han solicitado). Hasta la fecha, estas licencias menstruales están localizadas fundamentalmente en el sector público, especialmente entre trabajadoras de la Administración, sanidad y enseñanza, sectores que conservan mayor seguridad laboral. Lo nunca visto otra vez de nuevo: medidas ajenas que pasan de largo ante la realidad de las mujeres bajo condiciones laborales más insoportables y expuestas a represalias laborales.

Más allá de los límites del empleo, en la pastelería de la representación política, nosotras seguimos lamiendo el escaparate desde fuera

Más allá de los límites pseudoemancipatorios del empleo, en la pastelería de la representación política, nosotras seguimos lamiendo el escaparate desde fuera. El Plan Estratégico para la Igualdad Efectiva entre Mujeres y Hombres 2022-2025 de España se estructura en torno a ejes ajenos o, desde luego no prioritarios para la urgencia que enfrentamos a diario millones de mujeres en el Estado.

Una primera perspectiva ajena se sitúa en los impulsos para fomentar la participación de las mujeres en la toma de decisiones a nivel político, institucional o corporativo, mediante la reserva de cuotas paritarias que garantizan el acceso de unas pocas a espacios reservados para unos pocos; “democratizando” las dinámicas de funcionamiento de las élites, entre las élites. En primer lugar, el perfil de renta media y alta de las mujeres que acceden a plazas reservadas por cuotas de paridad suele estar determinado por sus ventajas socioeconómicas y activos académicos previos. Esto es, trampolín para acceder y redes de contactos dentro de círculos empresariales, políticos o académicos que les permiten conocer y aprovechar las cuotas. Las cuotas de paridad buscan la promoción de mujeres que ya ocupan niveles aventajados de partida, es una corrección hacia la igualdad de oportunidades en y para una clase a la que no pertenecemos y en la que no existe posibilidad de integración alguna.

Se podría hacer la crítica a una masculinidad que se incorpora a los cuidados siempre y cuando estos estén salarizados

Un segundo eje aterriza la promoción de la corresponsabilidad sobre el reparto equitativo de cuidados mediante políticas que faciliten la conciliación de la vida laboral (con el trabajo, lo otro sería vicio) con la familiar (familiar, de familia). Empleo y familia, patrón y pater como punto de partida ineludible, insuperable. En esta dirección apunta el Plan Corresponsables dotado, entre 2021 y 2023, con 580 millones de euros en total. Millonada destinada a diversas iniciativas como servicios de cuidado infantil en forma de ludotecas, escuelas de verano y atención de “madrugadorxs” en las mismas escuelas, entre otras medidas. El plan anuncia “la creación de bolsas de cuidado profesional que faciliten la conciliación de familias con hijas e hijos menores de 16 años, el fomento del empleo y la certificación de la experiencia profesional de cuidado no formal”. Sin más cifras ni datos que consultar, interpretamos lo evidente: por un lado, asumiendo que el el despliegue de formación para profesionales del cuidado persigue el objetivo de empleabilizar después a esas personas en los servicios de atención infantil recogidos por el plan; y, por otro, que la promoción de políticas de corresponsabilidad en los cuidados prioriza una mayor participación de los hombres en este ámbito. Aquí se podría hacer la crítica a una masculinidad que se incorpora a los cuidados siempre y cuando estos estén salarizados. Se remunera lo reproductivo siempre que se externalice y, con especial atención, en el caso de emplear a hombres.

No hay forma efectiva de prevención, detección, acompañamiento y restauración de las situaciones de violencia sexual y de género que no pase por garantizar derechos económicos, sociales y culturales

Otro de los ejes que cabe revisar son las políticas contra la violencia sexual y de género. Para un abordaje profundo de la situación se nos hace imprescindible reconocer las motivaciones de unas, y las contrapartidas para todas, que se desprenden el populismo punitivo. No hay forma efectiva de prevención, detección, acompañamiento y restauración de las situaciones de violencia sexual y de género que no pase por garantizar derechos económicos, sociales y culturales. Sin recursos para la vida, sin salvoconductos de ciudadanía, no nos queda margen para mantenernos a salvo. En este sentido, salta a la vista que esquivar la demanda histórica sobre la salarización del trabajo doméstico no es ni progresista, ni razonable. Sabemos que se requiere un perfil socioeconómico medio o alto para poder mover ficha en los recorridos judiciales del punitivismo. Las mujeres de clase media y alta acceden y escogen entre los recursos legales, en un contexto de huida posible solo garantizada desde cierta emancipación y estabilidad económicas que proporcionan los empleo formales bien posicionados. Estos, además, proporcionan un punto de partida favorable que facilita renovar proyectos vitales fuera del ámbito y el alcance del agresor. También hay que tener en cuenta que la revictimización es inherente al sistema jurídico, con el impacto que ese mecanismo tiene en el imaginario social: donde promueve las características de “la buena víctima”. Por otra parte, el proceso judicial también genera dolor, desgaste y destierros en las supervivientes de violencia sexual y de género.

Hay violencias encarnadas que sacuden los proyectos de vida de miles de mujeres con responsabilidades de cuidados a cuestas. La violencia económica pisa los talones a millones de mujeres con menores a cargo. Además de las violencias que se despliegan a través de la carencia material y desde los propios Tribunales, enfrentamos también la violencia de los Servicios Sociales y sus instrumentos de valoración para las quitas de custodia y otros arrancamientos. Cuestiones como la monomarentalidad, la pobreza, la discapacidad o la no-ciudadanía son computados como síntomas de modelos de vida inadecuados. Al tiempo, estos mecanismos omiten premeditadamente plantear el más mínimo análisis crítico sobre las estructuras pesadas que segregan, excluyen y tutelan o represalían a los cuerpos maternos descartados por los sistemas de homologación que establecen qué vidas cuentan con licencia para reproducirse y cuales no. Desde una perspectiva institucional descaradamente aporófoba, misógina, heteronormativa, racista y capacitista, los instrumentos de valoración son las herramientas de disciplinación para el aparato del Trabajo Social. Así, del Patronato franquista a los Servicios Sociales actuales¹, los asaltos al vínculo materno, arrancamientos y tutelas son modos de subrogación y nuevas formas de robo de criaturas. Concretamente, el 78% de los asaltos al vínculo materno mediante arrancamientos nada tienen que ver con situaciones de violencia hacia las criaturas².

Así está, pues, el lodazal: la relación capital-trabajo (empleo) se ha roto. El Estado interviene para rescatar la estructura económica y se agota cualquier posibilidad de redistribución real. Se salvan cada vez menos, a costa de la exclusión de cada vez más “otrxs”. Esa situación es asumida, por igual, por el neoliberalismo y el progresismo que después lloran por la abstención de quienes no votan porque no pueden o porque no tienen nada que necesite ser defendido en un parlamento. La clase media «indignada» y las excluidas desahuciadas de pan, con hambre de techo y soñando pasaportes de la UE. Ya no existe posibilidad de generar nuevos ciclos de crecimiento económico. El exceso de capacidad convierte al tejido productivo típico en una ruina obsoleta que no deja de ser rescatada una y otra vez. Toca parar y mirar, cara a cara, al capitalismo político.

Como la lucha de clases, encajada en lo productivo, nos deja enfermas o nos deja fuera, llevamos la subjetividad de clase a lo reproductivo

Las identidades maternas históricamente devaluadas y despojadas no estamos dispuestas a seguir la flauta de la empleabilidad. La cuestión social es la necesidad hecha reivindicación y como la lucha de clases, encajada en lo productivo, nos deja enfermas o nos deja fuera, llevamos la subjetividad de clase a lo reproductivo. Hoy más que nunca queremos “Dinero Gratis” y mientras la discusión se eterniza, pasa la vida entre debates sobre RBU y propuestas de Empleo Garantizado. Se nos hace imprescindible concretar la salarización de los cuidados, más allá de su externalización. Un esbozo de ficción posible es el Estatuto Materno, “ejercicio de materialización de una posibilidad política irreverente” condensado en 44 páginas y 134 artículos en los que se subvierte el orden del pater dinamitando los simbólicos sexual, jurídico y económico del rincón donde se quiere a la maternidad. “Una subversión de la Sindicata de Madres que nos devuelve la agencia a quienes nos hundimos en el barrizal de los trabajos maternos y desatiende las llamadas al orden de ese feminismo que nos mutea desde sus techos de cristal. (…). Volver la mirada al feminismo autónomo. Encajar y posicionar un debate pendiente sobre la actualización de la demanda del salario para el trabajo doméstico, llevándolo al ámbito situado del maternaje, y colocar al fin la discusión en el marco del antiproductivismo antifamiliarista”.

El contexto marca las coordenadas. Lo reproductivo no podrá ocupar posiciones centrales en la formulación de futuribles de plenitud si no recuperamos la salarización de los cuidados, como demanda histórica ampliada³. Avanzar en propuestas que no dejen, como en cada salida de crisis, a ese 20% de población en un lodazal de sala de espera guardando turno para una integración que ni nos contempla ni nos representa. “Lo marginal no puede ser representado. La política de los márgenes es irreductible a la política representativa. Es política autónoma que construye sus mediaciones y afianza su propia institucionalidad”. Pues afiancemos, afiancemos con avaricia.

Este verano hemos seguido trabajando en todos aquellos lugares en los que las feministas de cuello blanco tampoco tendrían nada que conciliar. Limpiar, pelar, freír las vacaciones de otras te hace amar septiembre, porque la violencia compartida es más divertida y sacando papel y dientes, ni miniparos, ni IMV deberían estar por debajo del “importe del Aporte Comunitario al Maternaje” (ACOMAT, artículo 120 del Estatuto Materno), que “coincidirá con el salario medio masculino más alto del Estado español al tiempo de iniciarse el derecho a percibirlo”. Cuando cae la temporada, escúpele al SEPE, y a por la bancarrota final.

1. Imprescindible al respecto Consuelo García del Cid, tanto en su obra El desmadre de los Servicios Sociales, como en la intervención ante el Senado del Estado español en 2017 o su participación en el conversatorio Herida social y lógicas de crueldad, con Paz Francés, Luisa Fuentes y Alba Schiaffino, publicado en la revista Concreta, 22 “Maternidad, un sufrimiento exquisito”. ↩︎
2. El libro “Maternidades en resistencia: trayectorias de supervivencia en los márgenes” incorpora un completo análisis basado en los propios instrumentos de valoración en uso por los Servicios Sociales de varias Comunidades Autónomas. ↩︎
3. En el Conversatorio Salario para maternar: una revisión feminista y de clase sobre instrumentos urgentes para la emancipación de los trabajos de cuidados en el ámbito del maternaje (accesible en https://www.youtube.com/watch?v=amXqq5ludgY), se recoge el testigo del curso Vidas no domesticadas.Feminismos, reproducción social y cuidados, de Traficantes (https://traficantes.net/nociones-comunes/vidas-no-domesticadas ) actualizando e incorporando el análisis de, entre otras, Luisa Fuentes (coautora de Por un Estatuto Social de los Cuidados. Escritura colectiva de una ficción jurídica con efectos reales, disponible en https://www.museoreinasofia.es/publicaciones/estatuto-social-cuidados), la jurista y activista Marta Busquets, integrantes de PETRA (Plataforma para la reclamación de Permisos Transferibles ) y Emakume Migratu Feministak Cuidadoras Sociosanitarias. ↩︎

La entrada Feminismo de cuello blanco se publicó primero en Zona de estrategia.

Leopoldina Fortunati con Mariarosa Dalla Costa en una movilización de la campaña del Salario para el trabajo doméstico en los años setenta.

El arcano de la reproducción. Amas de casa, prostitutas, obreros y capital (Traficantes de Sueños, 2019) ha sido considerada una de las mejores obras para el estudio de la reproducción social. Publicado por primera vez en 1981, Leopoldina Fortunati, propuso una profunda crítica feminista a las categorías marxistas. En el centro de la discusión, se encontraba el trabajo de reproducción y cómo éste, realizado mayoritariamente por mujeres, ha sido objeto de una continuada desconsideración por parte de la propia tradición marxista. A partir de estas premisas, Fortunati explora la doble figura de la mujer como obrera del hogar y secundariamente como obrera del sexo, ambas en posición subordinada y sin embargo crucial para la reproducción presente de la fuerza de trabajo masculina y futura en el marco de la familia capitalista. La acumulación de capital se muestra así como un proceso complejo que requiere para su realización no únicamente el trabajo de la fábrica, sino también una explotación completa del trabajo femenino.

Entre el solucionismo tecnológico y la externalización del trabajo doméstico

Quería preguntarte sobre los debates respecto al ahorro de trabajo doméstico, tanto por el papel que pueda tener la tecnología en ello como por quién podría ahorrarse —o no— tareas por externalizar ese trabajo doméstico.

Pagar el trabajo doméstico no es una solución, porque la empleada de hogar no puede cuidar a su propia familia, de sus propios niños, de las personas mayores… Además, el reparto dentro de la pareja tampoco es una verdadera solución, aunque tácticamente esté bien, no puede ser un objetivo estratégico porque no podemos acortar la jornada laboral prolongando la jornada laboral de otra persona. Además, externalizar el trabajo doméstico es caro, podemos llevar nuestra ropa a la lavandería, comprar comida ya cocinada, pero eso es muy costoso con los salarios actuales.

Quizás el crecimiento de los pedidos de comida a domicilio también sea una consecuencia del movimiento feminista…

En una familia proletaria puedes encargar comida una vez a la semana como máximo, pero es algo caro. Sobre esto he investigado: si las tecnologías pueden resolver algo y ayudar a las mujeres. Los electrodomésticos pudieron reducir el tiempo del trabajo de hogar para algunas tareas, ¡pero la estructura del trabajo del hogar es tan flexible! Como no tiene un horario rígido, potencialmente se puede extender a las veinticuatro horas. Cuando tienes una criatura y tienes que levantarte cuatro veces por la noche prácticamente no tienes límites. Así que este trabajo es muy flexible, muy extensible… Por ejemplo, la lavadora pudo reducir algunas tareas, pero mientras tanto se sumaron otras: llevar a los niños a hacer deporte, a música… Como no es un trabajo estructurado y socialmente negociado, es el espacio en el que el desarrollo del capital elabora continuamente un montón de nuevas tareas. En cualquier caso, aunque fueran útiles para reducir algunas tareas sueltas, desde mi punto de vista estas tecnologías son tóxicas porque prolongan la jornada laboral.

Los smartphones, quieres decir, ¿o las tecnologías digitales?

Smartphones, ordenadores…. La robótica va en esa dirección. Por ejemplo, hemos estudiado la Roomba [aspiradora robótica], y en primer lugar, el problema no es que reduzca trabajo sino que tú tienes que trabajar para la Roomba, en el sentido de que debes preparar la habitación, no se puede chocar con cables, sillas, alfombras… El tiempo también para entenderla, estudiar cómo funciona, mantenerla…

Y luego hay Roombas más inteligentes que otras, ¿no? Que son más caras… Pero el punto es que, la lavadora, o la Roomba u otras tecnologías incluso si suponemos que podrían liberar tiempo de trabajo doméstico, ese tiempo extra a menudo no sirve para tener más tiempo libre sino para poder trabajar más en el mercado.

Por ejemplo, ahora decimos que la reducción de la tasa de natalidad es en realidad un comportamiento de rechazo del trabajo en el hogar, porque teniendo un hijo reduces el trabajo respecto a si tienes tres. Pero el tiempo que las mujeres ahorran por la reducción del número de hijos, o el dinero, no lo utilizan para ellas mismas sino que lo invierten en sus hijos, o en el hijo único que tuvieron.

¿Qué puedes decirnos sobre la institución familiar y las transformaciones en el trabajo doméstico? ¿Cómo nos seguimos imaginando las familias? En España en la actualidad solo uno de cada tres hogares se corresponde con esta forma familia fordista o nuclear —una pareja y algún/os hijo/s—, aproximadamente seis millones de hogares sobre un total de 18 millones, una cifra que además, está disminuyendo. En El Arcano de la reproducción dices que esa forma de familia es necesaria para el capital pero en realidad están aumentando mucho los hogares unipersonales o de una madre con algún hijo.

En El Arcano también dije que la familia y la fábrica morirían. En Italia sólo el 20% son familias nucleares, y el 80% son familias de otro tipo. Cuando el Instituto Nacional de Investigación organizó el censo fue una pesadilla para ellos, por las categorías… “¿En qué tipo de familia vive usted?” ¡Ahora hay 30!

Sí, aquí la categoría «otros» también está aumentando mucho.

Sí, ahora utilizan: pareja sin hijos, pareja con hijos, familia monoparental —hombres o una mujer con hijos—, solteras o personas que viven solas, y luego familias mixtas, donde incluyen una enorme cantidad de formas, dos hombres y una mujer, dos mujeres y un hombre, con padres o madres, sin padres o madres, con o sin amistades, abuelos con los niños…

Y también la fábrica murió. El número de obreros de fábrica está disminuyendo, y en realidad la fábrica se expandió a la familia porque incorporó la lógica y la organización de la fábrica. Vimos con el COVID cómo la casa se ha convertido en una verdadera fábrica: madres y padres teletrabajaban desde casa, las criaturas hacían tele-enseñanza… Fue una gran experimentación.

Crisis de reproducción, biopolítica de poblaciones y el Estado

Asistimos a un renacimiento de los discursos feministas de crítica y abolición de la familia, pero cuando ves las cifras, la principal oposición no es entre “formas comunitarias o postfamiliares de reproducción social” y la forma-familia, sino entre la forma-familia y la forma individual de vivir, porque lo que está aumentando es el hogar individual de manera hegemónica. Por ejemplo, desde el punto de vista de la arquitectura las viviendas son más pequeñas. ¿Solo la forma-familia es importante para el capital o el capital está construyendo formas de reproducción social mucho más individualistas?

No, no. Para el capital todo esto es un desastre porque la crisis de la reproducción es enorme. Nada funciona en la esfera de la reproducción: la natalidad no funciona, el trabajo reproductivo no funciona, la familia no funciona, las relaciones sociales no funcionan, la educación no funciona. Para el capital esto es realmente un gran problema de productividad, porque por supuesto si trabajas para un grupo de personas tu trabajo es muy productivo para el capital, pero si trabajas solo para ti es mucho menos productivo. Y también es una cuestión de control y conocimiento del comportamiento de la población.

Hablemos del Estado, porque el Estado es siempre uno de los brazos del capital para introducirse en la esfera de la reproducción. Por ejemplo, ¿es posible que en Estados Unidos no sepan cuántos habitantes hay? Saben que hay millones de inmigrantes ilegales, pero ¿cuántos? Es muy importante que un Estado lo sepa. Y esto pasa también en Europa. Italia no lo sabe muy bien, España tampoco. Porque los movimientos de población son una zona gris para el Estado. Tampoco son capaces de entender las nuevas formas de las familias porque cambian también muy rápidamente, en una u otra dirección. ¿Cómo puedes controlar el cuerpo social si no conoces estos parámetros fundamentales? Como Foucault nos enseñó, se trata del biopoder. No tienes ninguna capacidad como Estado o como capital para detener estos comportamientos. Intentan reforzar la reproducción, con el discurso de “Dios, patria y familia”, pero eso tampoco funciona. Creo que como feministas podemos “criticar a la familia” y decir lo que queremos hacer, pero antes debemos leer los comportamientos sociales, porque estos nos dicen mucho de dónde la gente y las mujeres quieren ir realmente.

Como vivir cada vez más una persona sola o no hacerlo en la forma-pareja….

Ahora está mezclado. Hay un 20% de familias nucleares, que está disminuyendo. ¿Pero por qué? Porque la relación entre hombres y mujeres no funciona. Y la primera razón por la que la gente se separa es porque el hombre no colabora, no comparte el trabajo doméstico. El reparto del trabajo doméstico es un objetivo táctico, claro, pero si no compartes, como mujer estás muerta, porque con el trabajo doméstico más el trabajo de mercado…

En España, las madres con un solo hijo son aproximadamente el 90% del total de hogares monoparentales, y tienen la vida muy difícil.

También vale la pena subrayar el coste para las mujeres con hijos que se divorcian o se separan del marido, que corren el riesgo de empobrecerse inmediatamente, de bajar al umbral de la pobreza. Pero a menudo igualmente se separan, porque está claro que la relación con los hombres es insostenible para ellas.

Los conceptos de Marx en la política feminista

En tus intervenciones hablas mucho de los conceptos de El Capital especialmente, y de la crisis del marxismo en los 90, especialmente tras la crisis financiera de 2008 parece haber un gran revival de estas teorías. A menudo se repite una crítica que dice “Marx no resolvió todos los problemas del mundo”, y por supuesto no lo hizo, pero ¿crees que es útil utilizar estos conceptos a día de hoy?

Creo que el marxismo ortodoxo realmente está en crisis, no va a ninguna parte porque el mundo ha cambiado. Creo que hay que usar a Marx como hicimos nosotras o como hizo el operaismo italiano, de una manera innovadora, usando las categorías y cambiándolas. No puedes ignorar a Marx ni a esa tradición, tiene muchos puntos valiosos. Lo que no se puede hacer es seguir replicandolo después de 200 años sin cambiar nada, y ahora una parte de la teoría de la reproducción social está volviendo a una visión ortodoxa, para mí eso es incomprensible.

Muchas feministas italianas de los años 70, como Maria Rosa Dalla Costa en Poder Femenino y subversión social, tenían la estrategia de ensanchar las categorías de lo que es lo «productivo», la «explotación» o el «valor» para incluir el trabajo históricamente feminizado. Aunque también hay otros autoras y autores hoy en día que sostienen que tiene sentido distinguir entre esferas, por ejemplo, la distinción entre explotación (de trabajo asalariado) y apropiación (de trabajo no asalariado).

No me entusiasma ni me interesa realmente este tipo de trabajo académico, porque creo que lo que hacemos intelectualmente tiene que estar siempre relacionado con la vida normal, la vida que vivimos. Debemos obtener algo provechoso de lo que iniciamos y escribimos, de lo contrario es un puro ejercicio intelectual. Es como la diferencia entre opresión y explotación: siempre es una forma de dividir a la clase. ¿Sólo los asalariados son “explotados”, los demás son “apropiados”? ¿Qué significa esto? ¿Y esta gente cómo ve a los países del sur donde el salario es una relación minoritaria? ¿No están “explotados”? Creo que deberíamos ver estos problemas siempre desde un punto de vista militante. ¿Qué quieren demostrar? ¿Para hacer qué? Tenemos que ser siempre conscientes del mundo, de las demandas, de las urgencias de la gente en todo el mundo, y de sus luchas. También, creo que la lucha de las mujeres por un Salario para el Trabajo doméstico es importante para Latinoamérica, África o Asia porque permite situarnos en la experiencia de la reproducción, porque la producción de mercancías se presenta allí de otra manera que es diferente a la que conocemos aquí.

Sí, entiendo que es un debate de conceptualización y de reconocimiento. La pregunta es qué diferencias encuentras entre estrategias teóricas que afirman, distinguen o critican las nociones de apropiación/explotación, productivo/improductivo, valor/no-valor…. y las estrategias políticas que implican.

Como ya soy mayor atravesé este tipo de debates muchas veces, y la pregunta es: ¿para hacer qué? Esto es lo que perdemos en el trabajo académico, el sentido de lo que estamos haciendo. Yo he estado enseñando en la universidad, conozco muy bien todos esos mecanismos… Aunque por supuesto criticamos la noción de valor, para mí está claro que las mujeres producimos valor. Pero aparte de esto, si considerar al trabajo doméstico como productivo o improductivo no tuviese fuertes consecuencias políticas, a mí no me interesaría en absoluto. El problema son las terribles consecuencias que todo esto tiene en el nivel político. A las mujeres no se nos consideraba un “verdadero sujeto político” y bla bla bla, no formábamos parte de la “composición de clase”, así que estábamos completamente devaluadas como potencial fuerza revolucionaria: esta era la cuestión, no las disquisiciones. Si ellos continuaban con sus elucubraciones a mí me daba igual, nosotras teníamos que trabajar a nivel teórico básicamente por sus consecuencias políticas. Así que la pregunta es ¿a dónde van todos estos análisis políticos? ¿Cuál es su objetivo? ¿Qué quieren demostrar a la luz de la acción política?

El rechazo feminista del trabajo y la demanda de dinero

Sobre estas distinciones y sus consecuencias políticas, creo que en la tradición del feminismo italiano está muy clara su relación con el rechazo y la crítica del trabajo, que es completamente opuesta con la lógica de la afirmación del honor del trabajo. Y creo que tu libro es original por no afirmar “el trabajo” en general —no utilizas el concepto antropológico de trabajo— sino que utilizas la distinción marxiana de la dualidad del trabajo —concreto y abstracto— que creo que puede abrir la posibilidad de convertir el rechazo del trabajo en un movimiento político.

Al principio del movimiento feminista italiano tomamos esa decisión, porque muchas mujeres dijeron ¡basta! a la cultura masculina, la tradición masculina, la teoría masculina, todo lo masculino… lo rechazamos. Estábamos totalmente en desacuerdo con la afirmación del trabajo, así que asumimos la tradición del rechazo del trabajo. Yo entendía por qué las mujeres llegaban a rechazar lo masculino, pero no compartía esa posición ingenua contra lo masculino. Así que tomamos todo: Marx, Tronti, el operaismo italiano, todo lo que pudiese ayudarnos a analizar nuestra situación. Por supuesto, lo utilizamos cambiándolo, innovando, dando forma a ese instrumento teórico según nuestras necesidades, porque no habríamos ido a ninguna parte desde la concepción ortodoxa, pero sí, nos incluíamos en esa tradición de rechazo del trabajo.

En esta tradición del “rechazo del trabajo” no os centrabais en la demanda de “buenos empleos” o “trabajo decente”, sino en la demanda de dinero.

Exacto. Esta sociedad está profundamente monetizada, y las mujeres no han sido monetizadas. Cuando surgieron las diferentes olas feministas, se rechazaba el pedir dinero, porque las mujeres no utilizaban el concepto de dinero, porque históricamente las mujeres nunca tocaban dinero, su dinero, utilizaban el del marido. Había dificultades para que las mujeres entendieran esta estrategia, para ellas existía el riesgo de ser capturadas por la lógica masculina. También hay que decir que para nosotras era importante la cuestión de la composición de clase. Siempre vimos a los hombres como posibles aliados en la lucha, aliados necesarios, porque las mujeres solas no van a ninguna parte, los hombres solos no van a ninguna parte. Teníamos la conciencia de que la clase es un concepto inclusivo, no exclusivo, así que la lógica de “no queremos tener nada que ver con ellos”, no.

La cuestión del reparto del trabajo del hogar con los hombres, en un momento dado parecía ser la estrategia, pero no, no lo era. Pero esto también es comprensible, como decía ayer, porque las mujeres no tenían ninguna preparación, ninguna experiencia ni formación política, y ese era el sentido de El Arcano: construir algo que pudiera ser capaz de dar un instrumento sólido para que las mujeres entendieran su situación.

¿Entonces ves más prioritaria la demanda de dinero desde el punto de vista de la independencia de las mujeres?

El hombre va al mercado de trabajo y se representa a sí mismo como trabajador libre. Vende su fuerza de trabajo y recibe dinero por el trabajo que hace. Esto implica la capacidad del hombre de tener una independencia económica personal. Por supuesto, todo depende del capital en el sistema capitalista, pero hay un margen, esta libertad del trabajador tiene esta característica: tener dinero da a las personas una capacidad o potencialidad de expresar su voluntad. “Quiero comprarme un coche, me compro un coche, quiero comprarme un televisor, pues me lo compro, quiero viajar, pues viajo». Marx habla de ello. Todo eso dentro de los límites de tu salario, por supuesto no puedes hacer cualquier cosa. Debemos ser trontianos, ver a la clase obrera como el motor del cambio social. En nuestra cultura, muchas cosas buenas aunque tienen una cara capitalista, también tienen una cara de agencia de los trabajadores. Ellos producían estos cambios sociales, pero las mujeres no podían. Así que las mujeres tienen la necesidad prioritaria de tener dinero para ejercer esta voluntad: si tu marido es violento, tienes que tener tu dinero para coger a los niños e irte lejos. Si no tienes este dinero, no puedes decidir nada sobre tu vida personal. En este sentido, éramos mucho más dependientes, no sólo del capital sino también de los hombres.

Entonces toda la lucha sobre la vivienda u otras formas de riqueza que son una forma de salario indirecto, son importantes, pero necesitamos primero el salario directo. Como mujeres tenemos que organizar una lucha muy fuerte sobre el dinero, con toda la gente que también esté en nuestra misma condición.

Una versión extendida de esta entrevista salió en la Revista Sociología del Trabajo.

La entrada Leopoldina Fortunati: «El Estado es uno de los brazos que usa el capital para introducirse en la esfera de la reproducción» se publicó primero en Zona de estrategia.

En los últimos tiempos ha crecido el interés feminista por una lectura materialista de la realidad, desarrollando una mirada atenta a las relaciones sociales definidas por el sistema capitalista. Tras años de desprecio generalizado, cuando no de eliminación sistemática, las relaciones sociales de producción y reproducción han encontrado un renovado interés en el debate feminista más reciente, situando de nuevo el foco de la crítica y de la lucha en el plano de las relaciones de poder y de las formas de subordinación y explotación que definen históricamente las relaciones de género. Superado el nivel de lo simbólico que había caracterizado la crítica feminista desde los años ochenta, la reflexión ha vuelto a su lecho materialista, gracias también a la centralidad cada vez más evidente de la reproducción en los procesos de valorización del capital, así como a la crisis permanente del capitalismo contemporáneo, que ha vuelto a poner de relieve la obra de Marx y la crítica marxista. Nombres como el de Rosa Luxemburg y Alexandra Kollontaj o el trabajo teórico-político en torno a la campaña internacional Wages for Housework [Salario para el Trabajo Doméstico] han irrumpido en la producción discursiva de los movimientos feministas y transfeministas contemporáneos, lo que plantea hoy la necesidad de trasladar al presente discursos, prácticas e hipótesis teóricas elaboradas en otros contextos históricos y sociales. Al mismo tiempo, la creciente atención a la crítica feminista marxista también reclama la necesidad de poner orden en diferentes propuestas políticas que no pueden ni deben ser asimiladas.

La reflexión ha vuelto a su lecho materialista, gracias también a la centralidad cada vez más evidente de la reproducción en los procesos de valorización del capital

Mirando en esta (doble) dirección, este ensayo pretende exponer una declinación específica de la crítica feminista marxista ya definida como «feminismo marxista de la ruptura» (Curcio 2019). Una práctica teórica que, en el fermento político abierto por las profundas transformaciones sociales de los años setenta, vincula la crítica de la economía política a la emergencia de las luchas e inaugura un estilo, o un método, feminista materialista de elaboración teórico-política de la realidad que parte de Marx para afirmar, más allá de Marx y del marxismo, el valor productivo de la reproducción. Recorrer la historia de esa experiencia, los diferentes pliegues históricos de ese método en la siempre abierta transición capitalista, y discutir las categorías y prácticas elaboradas a lo largo del tiempo, puede ser un ejercicio útil para afinar de nuevo las herramientas teórico-políticas de una crítica feminista al modo de producción/reproducción actual.

En lo que sigue, se definirá primero la hipótesis de trabajo (o método) del feminismo marxista de ruptura, considerando los diferentes planos que interroga: la «ruptura» política teórica con el marxismo, la «ruptura» militante con la izquierda radical y los grupos feministas, la «ruptura» existencial con una forma específica de entender el papel de la mujer en la sociedad. En los dos párrafos finales, el «método de la ruptura» se considerará más bien en su actualidad, es decir, como dispositivo para un feminismo marxista radical en el capitalismo tardío.

Un feminismo marxista de la «ruptura»

El feminismo marxista de la «ruptura» es la hipótesis de una forma específica de mirar la realidad capitalista que combina la crítica feminista radical y el pensamiento marxiano. Es una praxis de intervención teórico-política que propone un uso militante de Marx y desvela el arcano de la producción de valor oculta en el hogar (Fortunati 1981), encubierta por el «trabajo por amor» de madres y esposas dedicadas a la reproducción de la fuerza de trabajo (Dalla Costa 1972; Federici 1975; Dalla Costa 1978). Constituye una concepción feminista de las relaciones sociales y de clase, que pone de manifiesto las razones históricas y materiales de la «naturalización del trabajo reproductivo de las mujeres en el hogar, y reconoce las formas de explotación más allá de la relación salarial. Una ruptura, de hecho, con la forma en que se había entendido hasta entonces la condición social de las mujeres, su papel en las esferas pública y privada, en la vida cotidiana, en la política y en la lucha de clases.

Es decisivo el encuentro teórico y militante entre el feminismo materialista de tradición obrerista (en particular el colectivo «Lotta Feminista di Padova») y la crítica de Selma James al modo de producción capitalista que se fraguó a caballo de las luchas anticoloniales. En concreto, James, en un documento de principios de la década de 1950: A Woman’s Place [El lugar de la mujer], había recogido las experiencias de jóvenes trabajadoras inmigrantes durante la guerra, con las que había trabajado políticamente en Los Ángeles, y había elaborado una crítica contundente sobre la emancipación de la mujer a través del salario: «El segundo empleo fuera del domicilio es otro jefe superpuesto al primero; el empleo primario de las mujeres es reproducir la fuerza de trabajo de otras personas, y su segundo trabajo es reproducir y vender su propia fuerza de trabajo (James, 1953, trad. esp. 2023: 97 ). El documento se publicaría entre los materiales de El poder de la mujer y la subversión de la comunidad (1972), de Mariarosa Dalla Costa, lo que puede considerarse el «manifiesto» del feminismo marxista de la ruptura, y abriría un amplio debate internacional que desembocaría en el nacimiento, ese mismo año, del Colectivo Feminista Internacional (Cif), promotor de la campaña Wages for Hosusework [Salario para el Trabajo Doméstico].¹

Sin embargo, esa forma específica de mirar la realidad, que aquí llamamos feminismo marxista de la ruptura, no termina con la experiencia del Salario para el Trabajo Doméstico. Se trata más bien de una mirada feminista crítica sobre la realidad, que con Marx de fondo y la emergencia de la lucha política, ha ofrecido y sigue ofreciendo herramientas eficaces para leer diferentes y sucesivas formas de subordinación y explotación en el terreno de la (re)producción. En este sentido, el feminismo marxista de la «ruptura», no es una «escuela» o una corriente feminista sino un modo o estilo de militancia, feminista y materialista. Un método de conocimiento de lo real ligado a la lucha política en el terreno de la reproducción, que sigue interrogando críticamente el presente.

La «ruptura» teórica

En esa fase particular de la transición capitalista que fue la década de 1970, en medio de profundas transformaciones económicas y de un espacio extraordinariamente fértil para el conflicto social, la obra de Marx y la crítica de la economía política ocuparon un lugar destacado en el debate político antagonista. La lectura de Marx, más allá de los cuellos de botella a los que le ha conducido el llamado «marxismo occidental», es la postura de muchos grupos militantes a escala nacional e internacional, sin duda la del operaismo político italiano y la Tendencia Johnson-Forest en Estados Unidos, así como la del movimiento negro y las luchas anticoloniales. Es en el surco abierto por esta crítica del marxismo que se inserta, aunque con una postura autónoma, la elaboración teórico-política del feminismo marxista de la ruptura. Marx «nos ha proporcionado un análisis que a día de hoy sigue siendo indispensable para entender cómo funcionamos en la sociedad capitalista» escriben Silvia Federici y Nicole Cox (1976, trad:. esp. 2019: 258) desde Nueva York para la campaña Wages for Housework, bien conscientes, sin embargo, de que el análisis marxiano, y sobre todo las interpretaciones posteriores del marxismo, dejan en la sombra una vasta área de explotación y producción de valor para el capital: el trabajo doméstico, la sexualidad, la procreación (Dalla Costa 1972; Fortunati 1981).

La reproducción se entiende más bien como parte del proceso de producción de mercancías

Aunque Marx (a diferencia de muchos de sus epígonos) había captado y denunciado la opresión de la mujer en la familia burguesa de la época y las brutales condiciones de explotación de mujeres y niños en las fábricas de la segunda mitad del siglo XIX, no había dedicado, sin embargo, ni una sola palabra a analizar la forma específica de esa subordinación y explotación; tampoco había sido capaz de captar la autónoma producción de valor de la reproducción.² Más bien, en el esquema marxiano, la reproducción, que es la (re)producción de fuerza de trabajo (mercancía), no produce valor, no de forma autónoma, puesto que la producción de valor (en términos de «valor de cambio») está ligada al trabajo para la producción de mercancías. La reproducción (que, si acaso, proporciona «valor de uso», el de la fuerza de trabajo para la producción de mercancías) se entiende más bien como parte del proceso de producción de mercancías; el trabajador al producir mercancías, gana un salario y con ese salario satisface sus necesidades reproductivas: alimentación, ropa, vivienda y luego afectos, relaciones. En este sentido, para Marx, la reproducción no es trabajo ―porque no produce valor y por lo tanto no implica la relación salarial― y por lo tanto queda fuera de las formas de explotación.

Sin embargo, por razones históricas y materiales, las mujeres saben muy bien que las necesidades reproductivas del trabajador sólo pueden satisfacerse si otra fuerza de trabajo se ocupa de producir las mercancías necesarias para su reproducción; el trabajo reproductivo, precisamente, que hace posible que el trabajador venda cada día su fuerza de trabajo como mercancía. Se trata de un trabajo no remunerado, cuya gratuidad, desde el nacimiento del capitalismo, se basa en la naturalización de la mujer para la reproducción y en la degradación y subordinación histórica de todas las actividades reproductivas (Federici, Fortunati 1984; Federici 2004). Para el feminismo marxista de la ruptura, por tanto, la producción de «valor» no se circunscribe al trabajo para la producción de mercancías, la «plusvalía», por el contrario, reside precisamente en el trabajo no remunerado para la (re)producción (en todas sus posibles declinaciones) de la «mercancía especial» fuerza de trabajo. Lejos de ser improductiva, la reproducción es en cambio (y hoy con extrema claridad) el espacio por excelencia de la producción de valor, el pilar de la reproducción misma del capital. Y aquí radica la «ruptura» teórica con Marx y con el marxismo en particular.

La «ruptura» política y militante

Haber puesto en primer plano el valor productivo de la reproducción y denunciado la naturalización del trabajo doméstico realizado por las mujeres ha permitido también definir nuevas formas de militancia y nuevas esferas de la lucha de clases. El hogar (que pasa a ser la «fábrica-hogar») es ahora el lugar central de la extracción de plusvalía y el espacio de las luchas; la familia nuclear, columna vertebral del modelo de producción fordista, es reconocida como la forma de organización y de mando sobre el trabajo doméstico no remunerado, y las amas de casa (a todos los efectos «trabajadoras del hogar»)³ son el nuevo sujeto de una clase que desborda el perímetro de la fábrica y del trabajo asalariado. Es una nueva idea de clase que ahora incluye a las amas de casa y a todos los trabajadores no asalariados, siervos, esclavos y poblaciones colonizadas. Una «ruptura», en este sentido, militante que, en confrontación abierta con las organizaciones de la izquierda revolucionaria, no sólo feminista, replantea radicalmente el sujeto de las luchas.

Sexo, raza y clase han resultado ser inseparables

En Italia, la ruptura se consumó amargamente en el seno de Potere Operaio, a cuya tradición se remonta de diversas maneras la propia experiencia del Salario para el Trabajo Doméstico. Lotta Femminista resume las razones de esa ruptura en una carta al «Manifiesto» que pone en discusión los conceptos tan queridos para el obrerismo: salario, clase y composición (Picchio, Pincelli 2019: 91-93). La nueva idea de clase en el feminismo marxista de la ruptura prescinde de la relación salarial y contempla la raza y el género como estructuras internas al nacimiento y desarrollo del capitalismo. La reinterpretación feminista de la acumulación originaria, propuesta por Federici y Fortunati (1984; 2004), ha destacado en particular cómo la naturalización del trabajo reproductivo de las mujeres y la consiguiente descualificación del trabajo reproductivo son elementos ineludibles en el nacimiento y desarrollo del capital. Selma James, en otro de los textos fundacionales de la experiencia: Sex, Race and Class [Sexo, raza, clase], señala cómo en las luchas «sexo, raza y clase han resultado ser inseparables» y recuerda que «si se arrancan el sexo y la raza de la clase, virtualmente todo lo que queda son las truncadas, limitadas y sectarias políticas de la izquierda masculina blanca metropolitana» (1973, trad. cast. 2023: 157). He aquí el nuevo sujeto de clase del feminismo marxista de la ruptura, que, sobre el trasfondo del antagonismo irreductible entre capital y trabajo, desborda a la clase obrera de la tradición izquierdista y rechaza la perspectiva emancipadora del feminismo socialista.

En la tradición socialista, la lucha feminista es la de las trabajadoras y se desarrolla íntegramente dentro de la relación salarial; no hay lugar para la idea de producción de valor y explotación más allá del salario; la reproducción sigue siendo una esfera distinta de la producción. Incluso Mary Inman, que con In Woman’s Defense [En defensa de la mujer] (1940) había desafiado al Partido Comunista estadounidense insistiendo en el valor productivo de la reproducción, mantuvo separadas la esfera productiva masculina y la esfera reproductiva femenina.⁴ Tampoco son una excepción Clara Zetkin y Rosa Luxbemburg o Alexandra Kollontaj, que aunque cuestionaron, en sus diferencias, el papel de la mujer en la sociedad capitalista y se comprometieron con el cambio:⁵ la sociedad comunista se consigue a través de la lucha de clases dentro del sistema de producción capitalista del trabajo. En cambio, la perspectiva desarrollada por el feminismo marxista de la ruptura es diferente.

Mariarosa dalla Costa, repasando la experiencia de Salario para el Trabajo Doméstico, se pregunta de forma lacónica en una entrevista de 2005: ¿Por qué debería ser una meta lo que los hombres decían que querían rechazar?». Como en los años setenta, «ninguna de nosotras cree que la liberación pase por el trabajo» (Dalla Costa 1972: 83). Del mismo modo, ¿Cómo podía tener sentido una lucha de clases blanca, centrada en puestos de trabajo a los que no todos podían acceder, mientras que a escala internacional las luchas anticoloniales permitían la aparición de nuevos sujetos en conflicto y la campaña Salario para el Trabajo Doméstico reunía en Londres, Nueva York y Canadá a mujeres caribeñas, afroamericanas, latinas? Así pues, la «ruptura» militante vive inmediatamente dentro de la actualidad política de la lucha feminista en la transición de fin de siglo.

La campaña internacional Salario para el Trabajo Doméstico es, en este sentido, un ejemplo concreto de una nueva forma de militancia feminista que desborda las fronteras nacionales, replantea la clase y trasciende la raza, implicando a mujeres de orígenes heterogéneos: desde militantes revolucionarias a católicas amas de casa, desde mujeres que trabajan en el sector de la asistencia a mujeres que luchan por obtener prestaciones. En todos los países en los que se desarrolla la campaña Salario para el Trabajo Doméstico, se extienden rápidamente estructuras organizativas flexibles y polifacéticas comprometidas con la reproducción. En Londres, tras el liderazgo de Selma James y Susie Fleming, la campaña se cruza con la lucha de las mujeres, predominantemente caribeñas, que se oponen a la cancelación de las Family Allowances [Asignaciones Familiares]; en Estados Unidos, con epicentro en el Wages for Housework Committee de Brooklyn (Federici, Austin 2017), son numerosas las campañas activas así como el trabajo político de Margaret Prescod y Wilmet Brown que dio origen al grupo Black Women for Wages for Housework; pasando por Alemania, Suiza y el Canadá anglófono donde desempeñan un papel importante las mujeres latinas coordinadas por Judy Ramírez en Toronto (Toupin 2014), y por supuesto en Italia donde los grupos por el salario, particularmente arraigados en las regiones de Véneto y Emilia, alcanzan una vasta extensión territorial (Picchio, Pincelli 2019).⁶

La «ruptura» existencial

Aplicando de forma original e irreverente la crítica marxiana de la economía política para leer la subordinación de las mujeres en la sociedad de la época y practicando una composición de clase sin precedentes, el feminismo marxista de la ruptura de principios de los años setenta se propuso sobre todo sustraer a las mujeres del modelo reproductivo de la familia nuclear que fundamentaba la organización capitalista del trabajo en el fordismo. «Ellos lo llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no remunerado», escribe Silvia Federici en uno de los textos fundacionales de dicha experiencia (1975), para subrayar la violencia oculta de la naturalización del trabajo doméstico de las mujeres.

Ellos lo llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no remunerado

En aquella fase concreta de la transición capitalista, la reivindicación de un salario para el trabajo doméstico, lejos de obligar a las mujeres a un papel social degradante y subordinado, como pretenden las feministas socialistas de ayer y de hoy, pretendía más bien romper la prescripción de las mujeres de ser esposas y madres, de ser amas de casa para toda la vida aisladas en la intimidad de sus hogares. Era la «ruptura» del principio que ha naturalizado históricamente el trabajo doméstico de las mujeres, un trabajo no reconocido como tal, no asalariado, cuya gratuidad ―nos mostraron― está en el origen de la producción de plusvalor. Una «ruptura» también en el plano existencial porque las mujeres de aquella generación⁷ estaban horrorizadas por las condiciones de vida de sus madres, de trabajo, soledad y privaciones (Toupin 2014, Curcio 2021).

La «ruptura» feminista con la «cultura de las medias» invade también el campo del arte. En el terreno teórico-militante abierto por la campaña internacional Wages for Housework, el «Grupo Feminista Immagine di Varese» (Gandini, Secol 2021; Galimberti 2019) activo en Italia desde 1974, convierte la casa y sus artefactos en una producción artístico-política para la lucha feminista: las ollas, el delantal de cocina, el plumero áspero son reinterpretados políticamente e incluso el polvo de los muebles se convierte en el soporte sobre el que dibujar símbolos de lucha Es la representación ―y denuncia― del «hogar fábrica», del ama de casa como «trabajadora doméstica» y del «trabajo por amor» que encadena a la mujer al papel de esposa y madre. Al mismo tiempo, es una crítica a una concepción del arte que descansa en el sistema de galerías, comisarios y críticos de arte predominantemente masculinos. La producción de imágenes, por el contrario, es un instrumento de lucha; una lucha sensual, irónica y consciente que supera incluso el «ascetismo rojo» de la izquierda, incluido el feminismo.

La «ruptura» como método

A finales de la década, ayudadas también por la ruptura feminista marxista, las mujeres salieron en masa del hogar, desafiaron los papeles tradicionales en el seno de la familia⁸ y dieron el golpe de gracia al modo de producción fordista tras las luchas sociales de las décadas anteriores. La reestructuración de la producción pretende ahora deslocalizar la reproducción en la sociedad. La hipótesis de la «fábrica-hogar», que había permitido desvelar la explotación del «trabajo por amor», deja paso a la nueva hipótesis de la «fábrica difusa», mientras que «el sujeto que controla el trabajo relacionado con la reproducción se diversifica y se vuelve abstracto» (Del Re 1979: 46-47).

Con un número cada vez mayor de mujeres dedicadas al trabajo fuera de casa, la consigna política Salario para el Trabajo Doméstico, que hasta entonces había recompuesto las múltiples caras de la lucha contra la subordinación y la explotación de las mujeres, había agotado su función política. La campaña Wages for Housework también finalizó en 1977 (Toupin 2014; Federici, Austin 2017; Valle 2021). Sin embargo, el método sigue siendo válido: una crítica feminista de las relaciones sociales capitalistas que mira la producción de valor de la reproducción desde la emergencia de las luchas. A finales de la década, «el análisis se convirtió para nosotras en un elemento indispensable para la realización de las necesidades materiales» afirma Alisa Del Re (2020) en una reciente entrevista con motivo de la reedición de Oltre il lavoro domestico. Il lavoro delle donne tra produzione e riproduzione (Chisté, Del Re, Forti 1979), un texto clave en lo que podríamos reconocer como una segunda fase del feminismo marxista de la ruptura en Italia.

A finales de los años setenta, en plena crisis del fordismo, las mujeres se vieron obligadas a conciliar el trabajo reproductivo más tradicional (que nunca habían abandonado del todo) con otro trabajo reproductivo en el exterior, en los hospitales, los servicios sociales y los centros de formación. La estructura formal de la reproducción (que ahora implica el hogar y su exterior) ha cambiado, y el dominio del salario ha adoptado nuevas formas, en el sentido de que ahora abarca dos trabajos, uno dentro del hogar y otro fuera; lo que llegaríamos a conocer como la «doble jornada laboral». Observando las condiciones materiales de la vida de las mujeres y traduciendo el análisis sobre el valor productivo de la reproducción en reivindicaciones políticas, el colectivo donne, scuola, università, ospedali di Padova [mujeres, escuelas, universidades y hospitales de Padua], de cuyas reflexiones nació Oltre il lavoro domestico [Más Allá del Trabajo Doméstico], tiene como objetivo la reducción del tiempo de trabajo, «un tiempo de trabajo interminable, con diferentes segmentos que se sueldan entre la producción y la reproducción» (Del Re 1979: 37). La lucha es, por tanto, por el aumento del gasto público y de los servicios reproductivos.

Entre los años ochenta y noventa, el feminismo abandonó el plano material del análisis por el plano simbólico

Luego, esa «vía política feminista se disolvió dentro de la represión de los movimientos» a finales de la década, recuerda Del Re en la citada entrevista. En su lugar, continuó viviendo el método teórico-político de un feminismo marxista que, en ruptura con el marxismo, mantuvo una visión materialista crítica de la reproducción. Y aunque entre los años ochenta y noventa, el feminismo abandonó el plano material del análisis por el plano simbólico, con el cambio de milenio, la crítica feminista materialista de la precariedad retomó esa mirada crítica marxista sobre la realidad, para leer la superposición cada vez más clara entre producción y reproducción, entre tiempos de vida y tiempos de trabajo.⁹ Consideraba la creciente precariedad como una reverberación, en el contexto social más amplio, de la flexibilidad, la segmentación y el compromiso lingüístico y afectivo que ya se exigían al trabajo doméstico y de cuidados.¹⁰ Incluso en tiempos más recientes, ese método sigue ofreciendo perspectivas muy útiles sobre la creciente valorización capitalista de la reproducción,¹¹ sus transformaciones específicas (Cavallero, Gago 2020) y, en un nivel solo parcialmente diferente, el auge del trabajo gratuito (Curcio 2017).

Reproducción, «ruptura» y lo que está en juego en el capitalismo tardío

Hoy, en medio de la crisis permanente del capitalismo tardío, una crisis económica, social, política y sanitaria, que afecta específicamente a la reproducción (desde los ataques al welfare de la última década hasta la reestructuración radical acelerada por la pandemia), el método teórico-político del feminismo marxista de la ruptura, esa mirada militante sobre la producción de valor de la reproducción, sigue siendo de gran importancia para la crítica feminista y no solo para ella.

En la creciente imbricación entre producción y reproducción, entre vida y trabajo, entre lo público y lo privado, es posible (por decirlo esquemáticamente) registrar, en todos los ámbitos del trabajo reproductivo, desde la sanidad a la educación pasando por los servicios sociales, una pronunciada digitalización de las tareas, una fuerte disgregación y deslocalización de las actividades (con un evidente retorno de las mismas a hogares no cualificados para ello) y unas condiciones de precariedad muy elevadas. Al mismo tiempo, los elogios a los gobiernos feministas por la gestión de la pandemia o, del mismo modo, la tendencia cada vez más extendida a organizar el trabajo, e incluso cada vez más el dominio sobre el trabajo, en términos lingüísticos y relacionales, favoreciendo la horizontalidad frente a la verticalidad, la relación de cuidado frente a la imposición autoritaria (Ioannilli 2021), permiten que emerja, al menos tendencialmente, una nueva articulación de la relación entre mujeres, reproducción y capital, marcada por un enfoque capitalista específico sobre el cuidado. ¿Qué puede significar todo esto para la crítica feminista?

En términos generales. ¿Qué procesos de ruptura son posibles hoy en el terreno de la reproducción, cuando ésta se está convirtiendo claramente en la esfera privilegiada de la valorización capitalista? ¿Dónde está el misterio de la producción de valor, una vez que la (re)producción se ha derramado capilarmente en el contexto social y digital, cuando todo trabajo es abiertamente flexible e intermitente, cuando el trabajo reproductivo se convierte en «esencial» (Borgia, Palermo 2021) y al mismo tiempo (o quizás por ello) precario y de bajos salarios? ¿Cuál es el impacto en las esferas reproductivas de las (nuevas) tecnologías cada vez más omnipresentes? ¿Qué papel desempeñan hoy, si es que desempeñan alguno, los salarios, la familia y el hogar? Y de nuevo. ¿Qué es la reproducción de la fuerza de trabajo cuando la producción de valor impregna la experiencia subjetiva/humana? ¿Cuándo la reproducción es la reproducción de la «capacidad humana viva» de hacerse trabajar («mano de obra») para el capital?¹² ¿Qué papel desempeñan hoy las «industrias reproductivas», es decir, la escuela, la sanidad, los servicios personales (desde la limpieza al asesoramiento psicológico) y la vasta esfera social? Y más en general, ¿qué está en juego en la reproducción en el capitalismo tardío?

Estas son algunas de las cuestiones teórico-políticas que el feminismo marxista de la ruptura sigue planteando convenientemente, restituyéndole su actualidad

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1. Sobre la campaña Wages For Housework y el Colectivo Feminista Internacional (Cif), véase Toupin (2014); Curcio (2019). ↩︎
2. Para un examen exhaustivo de la relación entre Marx y la crítica feminista, véase Federici (2020a). ↩︎
3. Le operaie della casa [Las trabajadoras del hogar] es también el nombre de la revista publicada con periodicidad irregular entre 1975 y 1977 por el Comité de Padua para el Salario para el Trabajo Doméstico y el Colectivo Feminista Internacional. ↩︎
4. Véase Federici y Austin 2017. ↩︎
5. Véase La questione femminile e la lotta al revisionismo de Carla Zetkin,; Il voto alle donne e la lotta di classe (1912) de Rosa Luxemburg, véase también Luxembrug (2019), Largo all’eros alato (1923) y Vassilissa (1923) de Alexandra Kollotaj. ↩︎
6. Para consultar un mapa de los grupos salariales en Italia y los materiales producidos, véase: The Archive of Feminist Struggle for the Wage at Work Donación Mariarosa Dalla Costa c/o Biblioteca Civica di Padova. El inventario de los materiales conservados en el archivo puede consultarse en: https://www.bibliotechecivichepadova.it/it/collezioni-biblioteca/dalla-costa?fbclid=IwAR0hUXAjSxEvGdkr10KP0NzXb0z8tGphKo2a6CshK5WSuIvrS_FD-AbM8GY ↩︎
7. Hay que señalar que hasta 1975, con la reforma del derecho de familia, las mujeres no adquirieron en Italia personalidad jurídica plena. Dejan de ser «propiedad» de sus maridos y adquieren igualdad de derechos y deberes con respecto a sus cónyuges. ↩︎
8. Para un análisis de la posición social de la mujer en la sociedad fordista, véase Federici (2020b): The invention of the full-time housewife [La construcción del ama de casa a tiempo completo]. ↩︎
9. Véanse, entre otros, el Colectivo feminista Sconvegno en Milán (2003), el Colectivo Precarias a la deriva en Madrid (2003), el colectivo Amatrix en Roma (2007) y sólo a otro nivel, ya que recurre a las mismas categorías analíticas, la larga lucha de las Intermitentes del espectáculo en Francia a partir de 2003 y las trayectorias militantes que construyeron las movilizaciones del Mayday y del EuroMayDay entre 2001 y el final de los años cero. ↩︎
10. Sobre este tema véanse, entre otros, Morini (2010) y Weeks (2011). ↩︎
11. No es sorprendente, por ejemplo, que el movimiento Occupy en los primeros diez años de este siglo se basara ampliamente en esos análisis. Véase, entre otros, Curcio, Roggero (2012). ↩︎
12. La expresión «capacidad de vida humana» se refiere al trabajo de Romano Alquati (2021). Para un breve examen de este texto, véase Curcio (2020). ↩︎

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No deberíamos dejarnos engañar por la pesimista ilusión occidental de la naturaleza humana

Ahora bien, ¿por qué hemos empezado hablando de las mujeres domesticadas? Pues porque cuando uno lee los textos de David Graeber (1961-2020) en los que trata el tema de la esclavitud, se da cuenta de que este antropólogo (y activista anarquista) encuentra una conexión íntima e inquietante entre el ámbito de los cuidados y la dominación. A través de ejemplos de poblaciones africanas en su libro En deuda o de pueblos amerindios en El amanecer de todo (coescrito con el arqueólogo David Wengrow), Graeber nos cuenta cómo las sociedades humanas han buscado motivos con los que justificar moralmente algunas formas de sumisión mediante el empleo de una violencia directa, cruda y dura: en primer lugar, contra las mujeres, a las que se las apartaba de su hogar para convertirlas en esposas forzadas y cuidadoras del marido y de la prole; y en segundo lugar, contra los extranjeros vencidos en una guerra, a los que, si se les ahorraba la muerte física, no podrían escapar de la muerte social en que consiste la esclavitud, según la expresión acuñada por el historiador jamaicano Orlando Patterson. En este sentido, podríamos ver cómo la esclavitud y, más tarde, su transformación en trabajo asalariado bajo el capitalismo, funcionan como formas de subhumanización o cosificación cuyo modelo primigenio sería el papel otorgado a las mujeres cuidadoras en las culturas patriarcales. No obstante, si por algo se caracteriza la obra de Graeber es por hacernos ver que no hay ninguna maldición ancestral que obligue a las sociedades humanas a seguir una determinada pauta de evolución histórica, que iría de un igualitarismo primitivo o salvaje a un más o menos sofisticado sistema de poder jerárquico. Siempre se han dado alternativas políticas, económicas y sociales en la manera en la que convivimos los unos con los otros. Como señalaba el maestro de Graeber, el también antropólogo Marshall Sahlins (1930-2021), no deberíamos dejarnos engañar por la pesimista ilusión occidental de la naturaleza humana.

La esclavitud comienza con un secuestro

Para poder vender a alguien, primero hay que sacarlo de su contexto, despojarlo de sus conjunciones y sus conexiones, de todo el haz de relaciones que configuran su subjetivación: parentesco, amistades, territorio. Es decir, de todo aquello que lo hacen sentirse humano. Solo así pueden convertirte en una cosa que se pueda comprar y vender. No hay esclavitud sin violencia, sin carne herida o huesos rotos, o la amenaza ominosa de la misma. Así se subhumaniza al esclavo y queda convertido en una máquina capaz de comprender órdenes. En un sentido muy real, el esclavo está muerto, ya que a partir de su captura ya no podrá establecer relaciones duraderas ni mantener promesas, pierde por completo su capacidad de autodeterminación. Graeber cita al sociólogo egipcio Al-Wahid, el primer académico que hizo un estudio histórico de esta institución en los años 30 del siglo XX, para dar una explicación sencilla, acertada y terrible: “uno se convierte en esclavo en situaciones en que, de otra manera, habría muerto”². Los esclavos arquetípicos suelen ser cautivos (o cautivas) de guerra, aunque también podrían llegar a esa situación como castigo por cometer un crimen ―entre ellos no poder pagar una deuda―, así como por haber sido vendidos por padres arruinados o por venderse uno mismo en contextos de desesperación económica. En todos estos casos, el dilema era esclavitud o muerte. Al ser esclavizados, se convertían literalmente en muertos vivientes. Dead man walking. No es casualidad que la cultura haitiana sea conocida por sus historias de zombis.

El principal papel del esclavo era ser un medio de producción de otras personas

Un punto que nos parece interesante y, a la vez inquietante, es el que recogen Graeber y Wengrow al analizar la esclavitud en las “sociedades secuestradoras” del continente americano. En ellas encuentran una prueba de que el principal papel del esclavo era ser un medio de producción de otras personas: “Si la esclavitud es el robo de mano de obra en la que otras sociedades invierten durante la crianza de sus niños, y el principal propósito al que servían los esclavos era cuidar de niños, o cuidar y servir a una clase ociosa, en ese caso, paradójicamente, el principal objetivo de tomar esclavos para una sociedad secuestradora parece haber sido aumentar su capacidad interna de cuidadores”³. Estaríamos ante un proceso clave, según estos autores, para entender los orígenes de la dominación violenta en los grupos humanos. Los esclavos y las esclavas ―insisto en el femenino porque las mujeres fueron, muy probablemente, las primeras en padecer esta domesticación fuera de su contexto de nacimiento― eran capturadas para actuar como unas no personas que tenían como función principal permitir a otros llegar a ser personas, seres humanos que sí eran considerados como plenamente tales. Las prácticas de cuidado tendrían este pecado original: una relación íntima y perdurable que tiene su origen, frecuente y convenientemente olvidado, en un acto de violencia brutal.

La esclavitud como institución social tendría tres características básicas: 1) no ser una relación moral, como el resto de relaciones humanas, ya que se sostiene exclusivamente sobre la amenaza de la violencia directa: el esclavo obedece porque, en caso contrario, puede ser torturado o asesinado; 2) la muerte social, pues el esclavo, como ya hemos apuntado, no puede mantener vínculos duraderos ni hacer promesas, solo la gente libre puede tener amistades, así que no es casualidad que, en inglés, free y friend tengan la misma raíz germánica; incluso si los esclavos consiguen crear una familia, ésta puede ser disuelta por el amo en cualquier momento; y 3) la degradación absoluta, si el esclavo quiere mantenerse con vida debe soportar ser tratado como un objeto despreciable.

Lo verdaderamente paradójico, aunque quizá no tanto si lo miramos con atención, es que la concepción occidental de libertad, originada en el Derecho romano, deriva directamente de la propiedad entendida como poder absoluto sobre una cosa. Por eso decimos comúnmente que “tenemos” la libertad de hacer algo, porque consideramos la libertad como una propiedad, como algo que poseemos. Dominium, el término latino para designar una propiedad absolutamente privada, empieza a usarse de forma frecuente a finales de la época republicana, cuando comienzan a llegar a Italia cientos de miles de prisioneros de guerra procedentes de las conquistas militares, y Roma se convierte en una sociedad fundamentalmente esclavista. Para entender este entramado de ideas e instituciones conviene volver a la etimología y para ello citaré extensamente a Graeber:

Con respecto a dominium, la palabra deriva de dominus, que significa «amo» o «dueño de esclavos», y, en última instancia, de domus, «casa» o «posesión». Está evidentemente relacionada con la palabra «doméstico», que incluso hoy en día se puede emplear con el significado de «perteneciente a la vida privada» o para referirse al trabajador que limpia la casa. Domus se solapa un tanto con la palabra familia, pero, como deberían saber los partidarios de los «valores familiares», familia deriva directamente de famulus, «esclavo». Una familia era, originariamente, toda la gente que quedaba bajo la autoridad doméstica del paterfamilias, y tal autoridad era, al menos en el temprano derecho romano, absoluta⁴.

Así, un padre romano, un dominus, podía ejecutar a sus hijos si estos habían cometido un delito, pero a los esclavos podía torturarlos y asesinarlos sin motivos. Eran suyos y podía hacer con ellos lo que le diera la real gana. A partir de la noción de dominium, los juristas romanos extendieron este principio doméstico de poder absoluto sobre los esclavos, sobre unas personas cosificadas, y la aplicaron al resto de su patrimonio económico. Otra enseñanza de la historia romana que tiene resonancias hasta nuestros días era que, al ser el flujo de esclavos cautivos tan abundante y permanente, el precio de la carne humana descendió e incluso las familias de medianos ingresos podían permitirse tener algunos. De este modo, se consiguió, según Graeber, por un lado, la paz social y, por otro, que la lógica de la conquista militar se infiltrara en los espacios más íntimos de los hogares. Los esclavos que, con el pasar del tiempo, podían ser los hijos o los nietos de los vencidos en una conquista militar, eran los que peinaban o lavaban a los miembros de la familia, los que educaban a los hijos del amo, además de estar siempre disponibles sexualmente. Otra vez, por tanto, aparece aquí claramente la confusión constante entre cuidados y dominación.

Aparece aquí claramente la confusión constante entre cuidados y dominación

Mientras tanto, la libertas, la condición de no ser esclavo y poder establecer vínculos duraderos y relaciones morales con otras personas, fue progresivamente codificada como el poder de hacer lo que uno desea, este poder se fue asimilando al poder de los amos, de los propietarios de cuerpos humanos. De ahí que la libertad o los derechos se tuvieran, fueran esencialmente una posesión. Y una propiedad, como sabemos, se puede comprar o vender, pero también alquilar. Con estos derechos en propiedad llegaríamos a firmar contratos o solicitar préstamos.

Graeber observa una conexión directa entre esta concepción romana de la libertad como dominio y la libertad defendida tanto por las teorías contractualistas que legitiman el Estado moderno (los ciudadanos ceden sus derechos y libertades al soberano a cambio de protección), como por las teorías liberales que legitiman la economía capitalista, también llamada de libre mercado por sus defensores (los trabajadores alquilan su libertad a cambio de dinero). Más aún: hemos establecido incluso una relación de dominio con nosotros mismos, separando y jerarquizando nuestra mente que manda sobre nuestro cuerpo que obedece. Aunque esto último, añado yo, más que romano, ya aparece claramente en la filosofía de la antigua Grecia, otra sociedad que no podría entenderse sin el esclavismo y la dominación masculina. Al menos los atenienses inventaron la tragedia, que les servía para recordar la fragilidad de cualquier orden humano, empezando por el político. A las representaciones trágicas, por cierto, asistían mujeres y esclavos, cuya presencia estaba vetada en la Asamblea.

Todo la anterior sirve para llegar al objetivo de este artículo que ya se anunciaba en su título. En uno de sus primeros libros, Fragmentos de antropología anarquista, Graeber expresó que esta ciencia que no existe debería producir una teoría más sobre el capitalismo. Más concretamente escribió que “al menos necesitamos una teoría adecuada de la historia del trabajo asalariado, y de otras relaciones similares, ya que, después de todo, es al trabajo asalariado, y no a la compra y venta de mercancías, a lo que dedica la jornada la mayoría de los humanos y lo que los hace sentirse tan miserables. […] ¿Qué os parece un modelo de capitalismo surgido de la esclavitud?”⁵. Será más adelante, en su libro En deuda, cuando Graeber nos muestre que si hay algún secreto inconfesable del capitalismo ―un sistema económico y social que damos por descontado como si fuera la atmósfera― es que jamás en toda su historia se ha organizado en torno a una mano de obra libre⁶. Ese es, más bien, el cuento con el que nos atormentan para hacernos sentir culpables y ansiosos por nuestra precariedad económica.

Cuando los izquierdistas radicales o los anarquistas hablan de esclavitud para referirse al trabajo asalariado no estarían exagerando, sino solo definiendo la esclavitud de una manera amplia, pero también precisa, es decir, como una actividad productiva en la que el trabajador está efectivamente sometido a una coerción para desarrollar su labor. Quienes sí exageran, según Graeber, serían los marxistas que han definido el capitalismo de una forma tan omnicomprensiva que nos resulta difícil pensar en cómo salir de su jaula. A intentar demostrar esta tesis dedicó, a principios de nuestro siglo, un pequeño ensayo titulado “Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery” en el que parte de otro Marx, uno que no ha sido muy explorado por la tradición marxista, y que aparece en unas notas de 1854 escritas en uno de sus cuadernos etnográficos: ahí aparece la idea de que en las sociedades antiguas el objetivo de la producción material no era principalmente el aumento de la riqueza sino la creación de seres humanos de un determinado tipo, así como de las relaciones sociales que atraviesan sus vidas. O dicho de otro modo, la producción de objetos es siempre simultáneamente la producción de la gente y de su modos de socialización. Graeber señala expresamente que lo que el marxismo tradicional ha entendido como “materialismo”, es decir, la división entre una infraestructura material y una superestructura ideal es, en sí misma, una forma pervertida de idealismo⁷. Si bien es cierto que quienes se encargan de producir música, poesía, algoritmos financieros o teoría social aseguran estar tratando con objetos más elevados o abstractos que el jornalero que recoge aceitunas o la costurera que fabrica ropa en la industria textil, en realidad, las acciones del jurista o del poeta son tan materiales como cualquier otra. Se trata siempre de la palabrería usual con la que todos los sistemas de dominación buscan autojustificarse.

Empecé este texto hablando de la colonización del cuerpo de las mujeres y de su domesticación porque, para Graeber, no es posible seguir manteniendo una concepción tan pobre y restringida del materialismo tras los conocimientos aportados en las últimas décadas por las ciencias sociales feministas. En definitiva, no podemos seguir ignorando la reproducción social: el interminable trabajo de cuidado, nutrición o educación sobre el que se sostienen todas las sociedades y que tiende a ser llevado a cabo abrumadoramente por mujeres. Si es cierto que el capitalismo tiende a invisibilizar los procesos de producción de objetos de consumo, no es menos cierto que las teorías científicas sobre el funcionamiento de la sociedad han invisibilizado las labores esenciales y feminizadas de mantenimiento de la vida, un amplísimo conjunto de actividades a las que no le atribuimos valor económico o político ni prestigio social. Graeber, en cambio, sostiene una teoría antropológica del valor enfocada en la producción de seres humanos:

Las familias se crean, crecen y se desintegran; las personas nacen, maduran, se reproducen, envejecen y mueren. Constantemente están siendo socializadas, entrenadas, educadas, guiadas hacia nuevos roles (un proceso que no se limita a la infancia, sino que dura hasta la muerte). Constantemente están siendo atendidas y cuidadas. Esto es principalmente de lo que trata la vida humana, en lo que la mayoría de las personas siempre han pasado la mayor parte de su tiempo preocupándose, en lo que nuestras pasiones, obsesiones, amores e intrigas tienden a centrarse, cuya descripción ha hecho famosos a los grandes novelistas y dramaturgos, es lo que la poesía y el mito tratan de captar, pero que la mayoría de las teorías económicas y políticas hacen desaparecer⁸.

Así como los esclavos y las esclavas que sostenían la Atenas de Pericles han sido constantemente invisibilizados del relato oficialista del origen de la democracia, las labores del espacio privado y domesticado han sido siempre colocados debajo de la alfombra roja por la que desfilan triunfales los hitos (y los mitos) del progreso de la humanidad. La ilusión de trascendencia, ya sea histórica, política o religiosa, proviene del dualismo jerárquico entre mente y cuerpo, un esquema ficticio que se extiende a otras conceptualizaciones como elevado e inferior, puro e impuro, cielo y tierra o naturaleza y cultura. La naturaleza, como han explicado la mayor parte de los teólogos y los filósofos de nuestra tradición intelectual, está ahí para ser dominada por la cultura. Mientras más jerárquicas sean las formas sociales, más relevancia tendrán estas distinciones en los procesos de creación de valor, en lo que consideramos valioso en sí mismo. Deberíamos tomar conciencia de que somos el producto de una cultura que ha legitimado la violencia constante sobre colectivos subhumanizados en nombre de valores cada vez más abstractos. Y pocas cosas hay más abstractas que el dinero. El sueño de la razón produce monstruos.

Una de estas monstruosidades es, efectivamente, el trabajo asalariado, la forma de creación de valor en la que se basa el sistema capitalista y que, al igual que la esclavitud, separa rigurosamente lo público y lo privado, solo que en el libre mercado lo privado no es solamente la esfera doméstica sino también los lugares en los que se producen y se exhiben los objetos de consumo. Los trabajadores, como los esclavos, son apartados de sus espacios relacionales de origen para ser enclaustrados en otros espacios de dominio privado en los que deben convertirse en cosas obedientes. Este sometimiento es tanto una cuestión de pura supervivencia como el único modo para llegar a ser apreciados socialmente. El trabajo no solo es un secuestro, sino también un chantaje.

La muerte social es otra consecuencia del trabajo asalariado

Los capitalistas, de forma siniestramente similar a los esclavistas, toman como rehenes a seres humanos que han sido producidos durante años por otras redes sociales de cuidado y educación y los ponen a trabajar ―es decir, a recibir órdenes― para enriquecer al empresario-propietario. Como en el esclavismo, lo que está detrás de este proceso de cosificación es el intercambio de dinero. El tratante de esclavos sería, por tanto, el predecesor histórico tanto de las relativamente recientes empresas de trabajo temporal como de las oficinas de empleo creadas y financiadas por los Estados. La muerte social, como ruptura traumática de nuestros vínculos sociales y amorosos, de pérdida de tiempo y fuerza para dedicarlo a actividades sentidas como libres, es otra consecuencia del trabajo asalariado. Específicamente, estas renuncias afectivas están detrás de las contemporáneas epidemias de ansiedad y depresión, de todas esas enfermedades del sinsentido que devoran los mundos internos de unos humanos reducidos a máquinas obedientes. Asimismo, el hecho de que las modernas doctrinas liberales fuesen creadas en territorios como los Estados Unidos de América o el Imperio Británico, caracterizadas, como la antigua Roma, por el uso masivo de trabajo forzado, ha llevado a que la libertad moderna sea una construcción ideológica basada en una concepción de propiedad privada como poder absoluto sobre un objeto: puesto que poseemos nuestra libertad, también podemos venderla, así como comprar la libertad de otros, o alquilar la nuestra por horas. Estos son los motivos, entre otros, que llevaron a Graeber a concluir que el capitalismo es una transformación o mutación de la esclavitud, ya que ambos modos de producción estarían basados en la separación violenta de los seres humanos del contexto social donde se humanizaron, con el objetivo de reducirlos a fuerza de trabajo abstracto: cuerpos siempre dispuestos a entender y obedecer órdenes de un superior jerárquico.

Estoy tratando, lo sé, un tema interminable: un asunto cuyas ramificaciones tienden al infinito. Un tema que, sin embargo, tiene un origen literalmente familiar, ya que parece haber empezado en ese ámbito donde desde tiempos inmemoriales la violencia se entreteje con los cuidados. Sin embargo, me paro aquí. No sin antes dejaros otra cita con la que seguir pensado juntos.

Las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son bastante comunes en la historia. No lo son, en cambio, las familias y los hogares igualitarios. Una vez que haya llegado el veredicto histórico, veremos que la pérdida más dolorosa de libertades humanas comenzó a pequeña escala: en el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica; en el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural. Es aquí donde debemos mirar si queremos comprender cómo se volvió aceptable que algunos pudieran convertir la riqueza en poder y que a otros terminen diciéndoles que sus necesidades y vidas no cuentan. Aquí también, predecimos, será donde deberá darse el trabajo más difícil de crear una sociedad libre⁹.

Post scriptum. Este texto ha sido escrito mientras Israel, un Estado colonial, lleva a cabo impunemente una limpieza étnica contra los árabes de Palestina.

1. Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres, Traficantes de sueños, Madrid, 2016, p. 155. ↩︎
2. David Graeber, En deuda. Una historia alternativa de la economía, Ariel, Barcelona, 2012, p. 222. ↩︎
3. David Graeber y David Wengrow, El amanecer de todo. Una nueva historia de la humanidad, Ariel, Barcelona, 2022, p. 239. ↩︎
4. Graeber, En deuda, p. 264. ↩︎
5. David Graeber, Fragmentos de antropología anarquista, Virus, Barcelona, 2011, p. 81. ↩︎
6. Ver Graeber, En deuda, pp. 462-465. ↩︎
7. Ver David Graeber, “Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery”, en Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, AK Press, Oakland, 2007, pp. 94-95. ↩︎
8. Graeber, “Turning Modes of Production…”, pp. 98-99. Traducción propia. ↩︎
9. David Graeber y David Wengrow, “Cómo cambiar el curso de la historia, o al menos lo que ya pasó” (2020), https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/como-cambiar-el-curso-de-la-historia-humana-o-al-menos-lo-que-ya-paso ↩︎

La entrada Secuestrar y castigar. David Graeber y el capitalismo como mutación de la esclavitud se publicó primero en Zona de estrategia.