En enero de 2025, organizamos en Turín una jornada de formación con Saïd Bouamama, histórico militante argelino residente en Francia y con el que ya habíamos tenido la posibilidad de hablar anteriormente. El siguiente texto es la transcripción de parte de aquel momento, por lo que refleja directamente el flujo de sus palabras.

Antes de adentrarnos en la lectura, nos gustaría subrayar dos aspectos. Por un lado, la actualidad de estas reflexiones respecto a una cuestión abierta: la incapacidad de las izquierdas —o de las autodenominadas izquierdas— para proponer una opción creíble que hable de un imaginario de transformación deseable y que lo constituya como hipótesis programática. Por otro, el método se revela una vez más como una herramienta dirimente para concretar una hipótesis de recomposición. En resumen, proponemos estos extractos porque nos parece que el tema está a la orden del día, aun a diferentes escalas en diferentes latitudes.

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Tomemos como punto de partida algunos elementos que considero ineludibles si nuestro objetivo es entender mínimamente la cuestión, de otra forma nos arriesgamos a caer en derivas culturalistas, ofreciendo una mirada reduccionista; esa que utilizan las clases dominantes.

1/ Hay que volver, por tanto, al abecé del materialismo: aquello que determina la activación de los dominados es su vivencia concreta y material, no un plano ideológico. La ideología cumple un papel, pero resulta ineficaz si no está basada en la materialidad; las revueltas y los conflictos radicales son siempre momentos derivados de un impulso con bases materiales. Por otro lado, los dominados se revuelven en las formas que tienen a su disposición en un cierto momento, en función de las líneas interpretativas y los canales de organización existentes.

2/ Una herramienta que permite leer la cuestión del islam político hoy en día, con todas sus contradicciones, es la aportación de Marx a la cuestión religiosa. Esta contribución de Marx ha sido leída de forma reduccionista por parte de algunos mundos militantes. Su conocida frase sobre la religión se usa muy a menudo a medias: «La religión es el opio de los pueblos», sin añadir que es también «el suspiro de la criatura oprimida». La religión tiene ese aspecto contradictorio de ser, al mismo tiempo, una forma de expresión de la persona oprimida y un instrumento de las clases dominantes que la oprimen. Esto significa que ciertas revueltas por motivos económicos pueden tomar las formas de la religión cuando no existen otros canales de expresión, o bien cuando estos son poco creíbles. Hay que leer de nuevo los textos de Engels sobre la Guerra de los Campesinos, en los que se analiza un movimiento que, a primera vista, toma elementos religiosos, pero que se basa, en realidad, en elementos materiales de explotación de ese segmento específico de clase.

En Francia siempre ha existido un importante movimiento obrero, fuertemente reivindicativo y revolucionario, que no obstante ha negado las opresiones del proletariado de los barrios populares

Los dominados se revuelven, pues, como bien pueden. De nuestro lado militante, nos toca reflexionar sobre nuestras actitudes, hacernos preguntas sobre aquello que tenemos a nuestra disposición. En Francia tuvimos un debate muy polémico durante las revueltas de los barrios populares. El punto de partida era que en Francia siempre ha existido un importante movimiento obrero, fuertemente reivindicativo y revolucionario, que no obstante ha negado las opresiones del proletariado de los barrios populares, de forma que cuando se desencadenaron aquellas revueltas, estas tomaron formas grises, organizaciones hechas con aquello que tenían disponible. La ausencia de vínculos con el movimiento obrero histórico, la ausencia de organizaciones en el territorio, la ausencia de reivindicaciones antirracistas, explica cómo ha sido posible que aquellas revueltas tomaran una forma brutal, sin un programa político: precisamente porque utilizaban las únicas formas que tenían a su disposición.

3/ Por otro lado, hay que tener en cuenta las conclusiones de Fanon respecto a los procesos de emancipación del dominado, en las que describe el pasaje de la aceptación de la dominación a la ruptura con esta. Fanon nos propone asumir esa línea interpretativa para leer tanto las trayectorias que viven las personas a nivel individual, como las expresiones a nivel de clase, las expresiones colectivas. Este enfoque no solo vale para la dimensión de la esclavitud y el colonialismo, sino también para otras dominaciones de género y clase. Fanon toma como punto de partida un hecho que, incluso cuando es reconocido, resulta a menudo infravalorado: la violencia total que significa la esclavitud. Si infravaloramos lo que ha significado para las sociedades colonizadas semejante violencia —la destrucción de modos de vida seculares, la destrucción de la coherencia misma (la posibilidad de reproducción) de las sociedades—, entonces no podremos entender por qué la historia ha tomado la dirección que describo ahora. Para Fanon, lo que ha posibilitado esa violencia sobre los pueblos colonizados, esclavizados, es la presuposición de que los pueblos dominados han asumido un sentimiento de inferioridad.

Solo la constatación progresiva, a contracorriente respecto a las dinámicas de sumisión y dominación, podrá permitir un proceso de ruptura.

En paralelo, en los pueblos de los países dominantes se ha desarrollado un sentimiento generalizado de superioridad. Los soldados africanos y asiáticos que participaron en la Primera y la Segunda Guerra Mundial tomaron conciencia de ese sentimiento cuando, a nivel histórico, se dieron cuenta de que el soldado blanco que estaba a su lado lloraba y sufría exactamente igual que ellos. En aquel momento se hizo añicos el sentimiento de invencibilidad. En la primera fase en que se hace frente a esa violencia total y al sentimiento interiorizado de inferioridad, el dominado intenta parecerse al dominante. Es un primer reflejo, y no se trata de un reflejo de contestación, de un reflejo revolucionario. La idea subyacente es que, si soy efectivamente inferior, estoy correspondiendo al deseo de los dominantes, y podré así acceder a la igualdad. En esta fase, el canon de belleza es el blanco (existen aún hoy en día ejemplos de blanqueamiento de piel en África). Solo la constatación progresiva, a contracorriente respecto a las dinámicas de sumisión y dominación, podrá permitir un proceso de ruptura.

Puede alcanzarse una última fase, cuando los dominados ya no están en la reacción, sino en la comprensión del sistema político y socioeconómico de la relación de dominación

Posteriormente vemos desarrollarse una fase de reacción, esto es, el intento de emprender un camino completamente inverso respecto al dominante. Esto implica que todo aquello a lo que le quitan valor los dominantes será revalorizado por los dominados. Es la fase del Black is Beautiful, esa que Aimé Cèsaire describe con la frase «le negre t’emmerde», esto es, el negro se caga en ti. Fanon la describe diciendo «la plongée dans le trou noir», el salto al agujero negro. En esta fase, todo aquello a lo que el dominante le quita valor, lo reivindica el dominado, de forma que el estigma se convierte en bandera. Pero este pasaje no es aún suficiente para la emancipación. Posteriormente, puede alcanzarse una última fase, cuando los dominados ya no están en la reacción, sino en la comprensión del sistema político y socioeconómico de la relación de dominación: se entra así en la fase de la conciencia política.

Durante la segunda fase, la del rechazo de aquello que los dominantes ponen en valor, la religión toma un papel central, porque las religiones de los dominados son definidas como religiones retrógradas por los dominantes, lo cual explicaría entre otras cosas el carácter no desarrollado de las economías de las sociedades dominadas, justificándose así su colonización. Es necesario evitar una lectura mecanicista de las «épocas de la revuelta», según la cual se habrían tratado de revueltas de carácter político (marxistas panafricanistas), que habría dejado paso, a día de hoy, a una dimensión principalmente religiosa. Pero ese no ha sido el curso de las cosas. Todos los movimientos decoloniales han tenido una componente religiosa. Se inspiraban sin duda en los debates del mundo militante marxista, pero tenían también una base religiosa, y esto es válido para todos los movimientos de liberación nacional: todos ellos han mezclado ambos aspectos. Sí es cierto que asistimos, desde hace 20 o 30 años a esta parte, a un progresivo abandono de las líneas de análisis de la izquierda, pero eso no significa que el discurso religioso no existiera también antes.

Los distintos procesos de independencia, que no fueron únicamente procesos de emancipación, sino movimientos contradictorios

El islam político no es algo nuevo, la diferencia es que en el pasado estaba influenciado por las líneas interpretativas progresistas y, en ciertos contextos, tendía a emerger una teología de la liberación musulmana, mientras en Latinoamérica emergía una teología de la liberación cristiana. Por ejemplo, el FLN argelino produjo textos, entre 1954 y 1962, basados en una interpretación progresista del islam. Posteriormente tuvieron lugar los distintos procesos de independencia, que no fueron únicamente procesos de emancipación, sino movimientos contradictorios, ya que implicaban el fracaso de los colonizadores, pero también su reacción, la contraofensiva de los mismos colonizadores. Una estrategia de los países colonizadores para cambiarlo todo sin que nada cambiara, mutando las formas pero manteniendo la hegemonía.

Para entender los ideales que nutrieron aquellas luchas de liberación nacional, hay que tener en cuenta la cuestión de las clases sociales. Por definición, el colonialismo bloquea el desarrollo de todas las clases sociales, incluida la burguesía. Los procesos de independencia fueron seguidos por años en los que se produjo una cristalización acelerada de las clases sociales, algo que antes frenaban las dinámicas coloniales. Los movimientos de liberación nacional estuvieron dirigidos por personas que habían accedido a la cultura política, a través de la enseñanza y la lectura, gente que tenía la posibilidad de estudiar, esto es, la pequeña burguesía. Más tarde se encontrarían ante una elección: mantener sus propios ideales y renunciar a convertirse en burguesía, o bien suicidarse como clase.

«Suicidio de clase» es un concepto propuesto por Amilcar Cabral, el llamado «Lenin africano», la persona que más ha profundizado en una lectura marxista de la realidad africana. Para Cabral, la pequeña burguesía que accede al poder sin haber tomado una cierta conciencia acaba convirtiéndose en herramienta de las burguesías europeas. En muchos Estados nacieron líderes, inicialmente identificados como grandes revolucionarios por parte de sus pueblos, que acabaron transformándose en perros de guardia de las burguesías europeas. Tras aquello, la reacción de los pueblos fue buscar otros canales de expresión política que se alejaran de aquellos líderes, los cuales, aun manteniendo discursos marxistas y de izquierdas, se alinearon con los intereses imperialistas.

Las esperanzas nutridas en los movimientos de liberación acaban en decepción con la realidad tras la independencia, que sigue siendo colonial

En ese sentido, el islam político se convierte en una opción real. Las esperanzas nutridas en los movimientos de liberación acaban en decepción con la realidad tras la independencia, que sigue siendo colonial. Esto contribuye a relativizar los discursos de liberación presentes anteriormente. Si a eso le añadimos la crisis del movimiento progresista internacional en los años 80, el fin de la URSS, el fin de la credibilidad de los canales progresistas históricos, queda claro que los dominados ya no pueden autorresolverse, y buscan así otros canales, entre ellos el islam político. Aquellos que elaboraron las teorías necesarias para justificar el imperialismo tomaron ese hecho en consideración, exactamente en el mismo momento en que los progresistas, por su parte, subestimaban la dimensión de lo que estaba ocurriendo a nivel subjetivo en los pueblos dominados. Los estrategas imperialistas lo entendieron perfectamente, existiendo incluso informes de la CIA que describen el espacio y el papel que toma el islam político entre los dominados. Estos analistas entienden enseguida que el islam político puede orientarse tanto en la dirección de cuestionar la dominación como en sentido contrario, canalizando las revueltas hacia un impasse. La alianza entre EEUU y los wahabíes en Arabia Saudí, por ejemplo, se construye estratégicamente, porque se basa en la idea de romper la dinámica potencialmente revolucionaria de la dimensión religiosa, para dirigirla hacia una dimensión reaccionaria. El error que hay que evitar es considerar el islam político como un bloque homogéneo, porque se trata, al mismo tiempo, del resultado de las aspiraciones de los dominados de emanciparse y del resultado del intento de instrumentalización de los dominantes hacia el impasse político. Es la relación de fuerzas entre estos dos aspectos lo que determina la dirección hacia la que se dirige el islam político.

El islam político se desarrolla globalmente, muy mayoritariamente, en una dimensión progresista, de orientación revolucionaria

Los resultados dependen mucho de cada territorio y país. Por ejemplo, existen lugares en los que la colonización sigue siendo una realidad más que tangible, como en Palestina. Por otro lado, el islam político se desarrolla globalmente, muy mayoritariamente, en una dimensión progresista, de orientación revolucionaria. Si leéis los análisis de Hamás que hacen balance del alto el fuego, si os centráis en lo esencial del análisis quitando las frases inicial y final en las que se alaba a dios, veréis que se basan en un análisis de la relación de fuerzas, de estrategia política, porque en un situación de colonización el resto de cuestiones están sobredeterminadas, precisamente, por el contexto colonial. Lo mismo le ocurre a Hezbolá, mientras que los discursos dominantes en Arabia Saudí o Qatar son completamente distintos.

En la inmigración, la cuestión del islam político está sobrecargada por la cuestión identitaria. Una serie de elementos que atraen a las personas hacia el islam tienen mucho que ver con su dimensión identitaria, porque las personas inmigrantes viven en un contexto de negación de su pertenencia e identidad, tendiendo a reafirmarse precisamente en esa identidad como impulso de dignidad. Así, cuando nos relacionamos con la consolidación del islam político en los barrios populares hay que evitar dinámicas de simple reacción, esforzándose por trabajar las alianzas sin ceder a las rigideces de los valores progresistas, para poder así entender qué elementos están relacionados con la reacción identitaria y cuáles, en cambio, están ligados a dinámicas de emancipación, a terrenos en los que es posible el encuentro.

Las actitudes militantes que huyen del contacto con quienes no pertenecen a una cierta pureza ideológica nos impiden entender a los dominados como aquello que realmente son, impidiéndonos así cambiar las cosas

Las actitudes militantes, aún muy extendidas, que huyen del contacto con quienes no pertenecen a una cierta pureza ideológica nos impiden entender a los dominados como aquello que realmente son, impidiéndonos así cambiar las cosas. Consejo de Lenin: no hay revoluciones puras, todas las revoluciones están llenas de contradicciones, por lo que, o bien esperamos a que esas revoluciones se hagan puras para apoyarlas, o bien nos implicamos en la lucha para direccionar el terreno, la discusión, el debate, en una relación que se construye en la lucha misma.

Por poner un ejemplo, pensemos en los Chalecos amarillos, uno de los últimos y mayores movimientos de Francia. Una gran parte de los militantes de izquierdas en Europa rechazaron tomar parte de aquel movimiento, etiquetándolo de fascistoide. Si bien es cierto que en su interior había elementos reaccionarios —porque era un movimiento lleno de contradicciones— existían también puntos de vista progresistas. Pero el movimiento francés de izquierdas dejó completamente de lado aquel movimiento, en lugar de entrar en él, trabajar e intentar orientarlo en una cierta dirección.

Nos encontramos en una fase histórica en la que, en África, están emergiendo de nuevo líneas de análisis marxistas, nacionalistas y panafricanistas

El momento de pasaje entre dos épocas, de una capitalista a una socialista, es un proceso histórico que tiene una cierta duración, no ocurre como advenimiento de una «gran noche» de la revolución, un momento que nos transporta directamente a la liberación. Se trata, en cambio, de un proceso de flujos y reflujos, de victorias y regresiones, de ofensivas y contraofensivas. Si no lo concebimos de esa forma, nos quedaremos empantanados en la impotencia, porque llegados a un cierto punto habrá necesariamente derrotas, llevándonos a pensar que todo está perdido. Lo importante es identificar lo que va en la dirección de la transformación y lo que va en la dirección de la reacción. Estos aspectos deben estar claros hoy en día, porque nos encontramos en una fase histórica en la que, en África, están emergiendo de nuevo líneas de análisis marxistas, nacionalistas y panafricanistas. Se trata de debates que apenas se perciben desde aquí.

En los últimos años, África ha entrado en ebullición. Recientemente se ha celebrado en Dakar un seminario internacional sobre la actualidad del panafricanismo, en el que han participado distintos movimientos africanos. Por otro lado, en Níger se ha celebrado una conferencia internacionalista antiimperialista. Así, mientras que desde aquí tenemos la impresión de que en África no se consigue proyectar una perspectiva revolucionaria, la realidad es que se está produciendo una efervescencia que retoma el vocabulario marxista, planteándonos la cuestión de hacia dónde miramos y qué dejamos fuera de nuestras perspectivas. Aun sin idealizarlos, porque las situaciones son complejas, tanto en Níger como en Dakar se han presentado movimientos que se reivindican como marxistas musulmanes, una reivindicación que no existía desde hacía mucho tiempo y que, para sus participantes, no implica contradicciones.

La percepción del islam político como bloque homogéneo reaccionario no hace sino reproducir el discurso dominante

Así, la percepción del islam político como bloque homogéneo reaccionario —que invisibiliza la componente que se mueve en una óptica emancipadora— no hace sino reproducir el discurso dominante, el cual pretende universalizar todas las reivindicaciones referidas al islam como inevitablemente reaccionarias. Si también desde nuestra militancia nos situamos ahí, sin tener en cuenta que el islam político es contradictorio, que existen distintas inspiraciones, distintas relaciones de fuerza, acabaremos llegando a la misma conclusión que las clases dominantes, y alimentaremos así la islamofobia. Hay que complejizar para entender las formas de la revuelta actuales, las formas de ocultación e invisibilización de todas las teorías que provienen de las antiguas colonias basadas en enfoques progresistas, panafricanistas, marxistas. De mis libros, el que más éxito ha tenido en África es Figures de la Révolution africaine. El texto presenta a distintos líderes desde los años 50 a los años 80, llegando hasta Sankara, contando a través de perspectivas materialistas, panafricanistas y marxistas la historia de los movimientos de liberación nacional. Se trata de figuras que fueron ocultadas, por lo que hoy nos encontramos en una fase de redescubrimiento: en Senegal se vuelve a leer a Fanon, regresan referencias que estaban perdidas desde hacía treinta años. Los militantes de izquierdas en los países dominados no cometen los mismos errores que cometemos aquí, teniendo un enfoque mucho más dialéctico respecto al islam político. Si habláis con los compañeros del FLP [Frente para la Liberación de Palestina], militantes marxistas, descubriréis un enfoque que consiste en poner por delante la dimensión emancipadora de Hamás o Hezbolá, entendiendo que la decisión de enrolarse con uno u otro movimiento es una decisión que responde a la necesidad de acción. Hay compañeros del FLP que han decidido unirse a Hamás simplemente porque se trata de la organización con más herramientas y posibilidades para llevar adelante la lucha armada, no porque tengan una afinidad ideológica particular. Porque la primera preocupación, la prioridad, es cómo organizarse frente al colonizador. Estamos lejos de discursos que hablan de incompatibilidad entre el islam político y otras opciones. Siempre es bueno recordar una frase del poeta de la resistencia francesa Paul Eluard: «Face à l’oppression, ceux qui croit au ciel et ceux qui y ne croit pas sont unis dans le même combat», «Ante la opresión, quienes creen en dios y quienes no creen en él están unidos en la misma lucha».

La laicidad

Hay que identificar los intereses sobre el tema de la laicidad, los intereses que la burguesía ha situado en ese terreno para crear la idea de un peligro ficticio en nuestras sociedades. Para ello, antes que nada, hay que dejar de pensar que la laicidad es un invento europeo. Todas las sociedades marcadas por una dimensión multicultural o multirreligiosa están obligadas a encontrar una forma de funcionar que permita a todas las almas vivir en función de reglas comunes. Por ejemplo, en mi pueblo existe una autoridad religiosa que es el imán, y una autoridad de la vida social. Ambos poderes se encuentran separados. La palabra laicidad nunca ha sido inventada, es algo que simplemente funciona así. La pretensión de haber inventado la laicidad ha permitido justificar la misión civilizadora. Porque también respecto a este tema hay que educar a los otros —retrógrados y salvajes—, enseñarles lo que no han aprendido. Esto es lo que se halla tras los discursos de la clase dominante sobre la laicidad.

El segundo elemento a considerar es que incluso en un país como Francia, donde se utiliza de forma ideológica el concepto de laicidad, esta nace como herramienta de protección de las minorías religiosas, originariamente para judíos y protestantes. No obstante, hoy en día vemos la contradicción de cómo se le ha dado la vuelta al concepto de laicidad, usándolo como instrumento de lucha frente a la radicalización de la religión islámica, aun siendo esta una religión minoritaria en Francia.

La laicidad es uno de los vectores esenciales para que se construya al musulmán como enemigo interno

A medida que Europa se hunde en una crisis que provoca en las clases dominantes el miedo a la posibilidad de una explosión social, estas contraponen, a la contradicción real, una contradicción falsa, que desplaza el enfoque. La contradicción central sigue siendo la contradicción de clase y la contradicción superficial, esa idea de un mundo en que todas las sociedades están divididas entre partidarios del progreso —los europeos, los occidentales— y todos los demás, retrógrados y bárbaros, partidarios de la reacción. Así, la idea de la lucha de la luz de la razón contra el oscurantismo acaba sustituyendo la contradicción de clase. Y esto permite construir un enemigo interno, el musulmán, una amenaza, creando una reacción de unidad contra ellos. La laicidad es uno de los vectores esenciales para que se construya al musulmán como enemigo interno, es un concepto que se propone no ya como un método, sino como una realidad que se asume como intrínseca a la civilización occidental, asumiéndose así un enfoque esencialista.

Para escribir mi libro titulado Un racisme respectable [Un racismo respetable] —que habla de laicidad y de su instrumentalización, de un racismo que se viste de buenos valores— tuve que volver a leer la Biblia, para ver si de verdad existía esa separación entre lo temporal y lo espiritual. Se trata de un elemento que se les niega a las comunidades musulmanas cuando se dice que no tienen una separación entre vida privada y pública, entre poder temporal y espiritual. Análogamente, se describe a la sociedad occidental, europea, como la cuna de la democracia, como si en la cultura occidental hubiesen existido valores de laicidad y democracia desde la noche de los tiempos. Pues bien, no he encontrado nada que demostrara nada de todo esto. Se trata pues de una reconstrucción puramente ideológica.

Concluyo diciendo que el islam, como el catolicismo o el ateísmo, como todas las formas de ver el mundo, toma al mismo tiempo distintas modalidades, modalidades ambivalentes que no constituyen un bloque homogéneo. En todas las visiones conviven aspectos emancipadores y reaccionarios. No hay que dejarse engañar por una visión que homogeneiza, que divide en bloques, siguiendo un discurso esencialista y universalista.

La entrada Islam político y religión: ¿reacción o posibilidad emancipadora? se publicó primero en Zona de estrategia.

¿En qué medida creéis que la última ola de movilización feminista ha servido para dar impulso a una mayor autoorganización del trabajo sexual y para que la lucha de las trabajadoras sexuales sea entendida como una lucha feminista?

Sánchez. La inclusión de las trabajadoras sexuales siempre ha sido un campo de batalla. Hay quienes nos consideran aliadas del patriarcado porque cobrando por sexo damos a los hombres un acceso que muchas les han prohibido. Pero se equivocan. Las trabajadoras sexuales somos feministas precisamente porque estamos cobrando por algo que ellos dan por hecho que todas las mujeres de una manera u otra les debemos.

Quienes formamos este gremio, también luchamos por nuestras identidades, porque muchas trabajadoras sexuales son negras, trans, etc..

Nosotras hemos ido reclamando nuestro sitio y ganando terreno en el movimiento de los feminismos. Trabajadora sexual no es una identidad, sino un curro que haces. Un curro como ser cajera del Mercadona: no vas a ser cajera del Mercadona toda la vida. Pero en este trabajo también se cruzan diferentes identidades y así es cómo se entremezcla todo. Para mí la identidad es algo que forma parte intrínseca de ti. No puedes dejar de ser de piel oscura —o solamente si eres Michael Jackson—; no puedes dejar de ser gay por más que te torturen con terapias de reconversión. Pero lo nuestro es una acción sindical o una cuestión más gremial, si lo queremos poner en términos medievales. Nosotras somos un gremio. Y quienes formamos este gremio, también luchamos por nuestras identidades, porque muchas trabajadoras sexuales son negras, trans, etc.. En este sentido, y desde el margen, estamos generando buenas alianzas que resisten al paso del tiempo.

Irene. OTRAS se funda en 2018 y le costó mucho ser incluido dentro de los movimientos feministas. De hecho, en este primer año dos organizaciones feministas denunciaron al sindicato en la Audiencia Nacional pidiendo la nulidad de sus estatutos y la disolución de la organización. Un artículo de sus estatutos dice que OTRAS representa a las trabajadoras sexuales independientes pero también a las que trabajan para terceros. Las organizaciones denunciantes entendían que esto último era proxenetismo. Nosotras pensamos, por el contrario, que las que trabajan para terceros son precisamente quienes más necesitan un sindicato. La demanda se elevó hasta el Tribunal Supremo, que se pronunció en 2021 diciendo que las trabajadoras del sexo tenemos derecho a sindicarnos y validó los estatutos.

Esta sentencia dio paso a un ensañamiento tanto contra trabajadoras sexuales organizadas como contra algunas compañeras feministas. que no son trabajadoras del sexo. Está habiendo una suerte de reacción de un feminismo muy fundamentalista, principalmente institucional, esencialista de género y transfóbico. Todo ello sumado al abolicionismo del trabajo sexual. Pero siempre hay márgenes donde podemos habitar, principalmente dentro de los feminismos populares, de los movimientos LGBT, en aquellos espacios menos institucionalizados. Y este es un trabajo que hemos tenido que hacer para formar parte de algunos movimientos porque el trabajo sexual ni siquiera suele ser mencionado —o muy vagamente— en los manifiestos del 8M.

Falcón. Aquí habría que señalar, en primer lugar, que no todas las corrientes feministas han salido fortalecidas de esta ola: lo que más se ha fortalecido ha sido el feminismo institucional que ha conseguido acaparar más cuotas de poder. Nosotras lo que hemos experimentado es una mayor violencia. La prostitución siempre ha sido un tema utilizado con muchos tintes populistas como arma electoral y como arma arrojadiza. Y durante estos últimos años parece haberse convertido en el tema fetiche del feminismo institucional, sobre todo por parte del PSOE. Aunque ahora incluso el Partido Popular se quiere subir al carro del «nosotras también somos feministas, pero de las que defendemos de verdad a las mujeres».

Por otro lado, el impulso de los feminismos y una mayor conciencia feminista han repercutido en la potenciación de todos los discursos. Las trabajadoras sexuales también hemos ganado visibilidad. Se han fortalecido además los vínculos con el feminismo más crítico, con el feminismo antirracista, antipunitivista y proderechos, que al final son las alianzas con las que trabajamos.

Más allá del feminismo institucional, también hay feminismos de base que se han peleado por la ley trans y contra la ley de extranjería pero siguen obstinados en no querer abordar la cuestión desde una perspectiva laboral. La prostitución está, sin embargo, completamente atravesada por la transfobia —es la única fuente de ingresos que encuentran muchas personas trans— y por supuesto por la frontera —si no dispones de papeles, ¿cuántas otras formas de buscarte la vida se te abren?—. Entonces, ¿cuál es el cortocircuito que mantiene separadas estas cuestiones?

Quien aboga por la liberación trans y, a la vez, por la abolición del trabajo sexual es que no ha conectado la línea de puntos

Sánchez. En mi opinión, estos feminismos no han conectado la línea de puntos. Las problemáticas de la comunidad trans desde luego no se han resuelto. Y si mañana abolieras el trabajo sexual pues seguiríamos puteando pero en peores condiciones, porque lo necesitamos, es un asunto económico. Ahora tenemos una ley de autodeterminación pero no es la panacea: a la gente le sigue costando un montón obtener su documentación. Y sigue habiendo transfobia. La oposición con la que la socialdemocracia ha obstaculizado el camino hacia la autodeterminación de género también ha contribuido a alimentar la transfobia en la derecha y en la extrema derecha: todos ellos han mantenido los mismos discursos. En realidad las cuestiones económicas no se han arreglado. Estamos en una crisis de sostén de la vida: no alcanza con los trabajos, no hay acceso ni a una vivienda. En la ley no se plantearon cuotas laborales para las personas trans, por ejemplo. Y aquí hay una responsabilidad social ya que, en general, no se quieren compartir espacios de trabajo formales con personas trans. Así que a falta de haber peleado por la abolición del trabajo, en estos momentos lo que nos queda es pelear por una reducción de sus daños. Porque todo trabajo causa perjuicios físicos y emocionales.

Falcón. Cuando se defienden los derechos de las personas trans es ilógico y contradictorio perseguir la criminalización de las trabajadoras sexuales. Nosotras siempre recalcamos que para el colectivo LGTBIQ+, el trabajo sexual ha sido una estrategia de supervivencia y esto es parte de nuestra historia. Entonces, ¿qué pasa con los discursos que intentan desligar una cosa de la otra? La contradicción en la que entran procede, a mi juicio, de no querer asociar el colectivo LGTBIQ+ con los discursos estigmatizantes que denigran el trabajo sexual. Es un ejercicio tramposo porque la realidad de las personas LGTBIQ+ y el trabajo sexual están conectados materialmente. No es un vínculo negativo, sino una realidad. Si no eres consciente de que la mayoría de las personas que realizan trabajos sexuales son, además, migrantes, personas LGTBIQ+ y mujeres, no puedes hacer un abordaje correcto del trabajo sexual. Es como si se buscara una suerte de purificación de los colectivos a los que se quiere proteger, desligándolos de una parte indisoluble de su realidad.

Irene. La prostitución es un tema complejo de abordar y siempre parece estar esperándose una especie de consenso feliz que nunca llega. Por el contrario, las discusiones sobre prostitución suelen relegarse a debates constreñidos a dos posturas antagónicas, que no abren la posibilidad de aportar nada nuevo. Habitualmente estos debates se organizan, además, desde los marcos ideológicos del movimiento abolicionista: esto es, las preguntas y las cuestiones que se plantean no tienen nada que ver, en general, con los intereses de las trabajadoras del sexo, sino que, por el contrario, tienden a centrarse en cuestiones muy teóricas en torno al consentimiento, al deseo o a la voluntad de las mujeres. Y rara vez tienen que ver con problemáticas que atraviesan realmente a las trabajadoras sexuales como son las leyes de extranjería, los desahucios, la transfobia o la violencia policial.

Y después está el estigma que nos atraviesa a nosotras pero también, de alguna manera, a las personas que se pronuncian abiertamente a favor de nuestros derechos. Por ejemplo, después de su intervención en las jornadas a favor de los derechos de las trabajadoras sexuales, las redes sociales se llenaron de comentarios contra Silvia Federici tachándola de putera, de proxeneta, etc.

¿Qué sigue sosteniendo ese estigma de manera tan fuerte y cómo pensáis que cabría demolerlo?

Irene. A los colectivos estigmatizados —personas con VIH, trans y LGBT en general— se nos ha dicho muchas veces que para luchar contra el estigma teníamos que ser visibles. Pero la visibilidad no deja de ser una trampa porque en un mundo donde no se te garantizan unos derechos civiles básicos ni una protección, pedirnos visibilidad es un poco como ponernos una diana en la espalda. A mi juicio lo que necesitamos son espacios para producir nuestros propios relatos y discursos y partir de nuestra propia agenda.

Y para desestigmatizar, la gente necesita conocer a una trabajadora sexual. A menudo compartimos espacios donde no se sabe que somos trabajadoras sexuales y cuando salimos del armario mucha gente se queda un poco impresionada porque el simple hecho de humanizarte les cambia su percepción inicial, que estaba llena de prejuicios.

Ningún movimiento social transformador debería buscar un mundo de víctimas

Nosotras también entendemos que la prostitución forma parte de una estructura patriarcal. El estigma puta nos atraviesa a todas y el señalamiento hacia las trabajadoras del sexo en realidad es una forma de domesticar porque señala lo que no les está permitido al resto las mujeres. Entonces, por un lado los feminismos que queremos construir no deberían estar mediados por la reputación sexual de las mujeres. Por otro lado, cuando las trabajadoras sexuales hablamos a menudo se espera que seamos las víctimas perfectas. El derecho a hablar parece depender de que encajemos en el imaginario de la prostituta fácilmente engañable e ignorante; de la puta que está sola, es migrante y ha sufrido mucha violencia sexual. Sin embargo, desde los movimientos feministas hemos reivindicado mucho que no existen víctimas perfectas, por ejemplo, en lo relativo a las violencias de género y sexuales. En mi opinión ningún movimiento social transformador debería buscar un mundo de víctimas.

No podemos pretender que el estigma se borre de un día para otro cuando aún existen leyes que nos criminalizan y señalan como sujetos peligrosos o criminales

Sánchez. Lo que sostiene el estigma es el machismo. Como dije al principio, puta no es una identidad. Pero al final a todas nos terminan llamando putas algún día: porque traemos la falda corta, porque dijimos que no, por todas las razones que ya sabemos. El estigma significa que lo peor que una puede ser es puta. Como para un hombre, todavía hoy, lo peor que puede ser es maricón. De lo contrario estas palabras no serían insultos. El estigma frena mucho y, además, opera. Porque ¿cuántas veces no ha ocurrido que a alguien con una página de OnlyFans —páginas a las que los menores no pueden acceder pues necesitan una tarjeta de crédito para ello—, esto es, una persona que ni siquiera hace servicio en directo, una profesora, una maestra o algo así, se le termina echando del trabajo? Esto significa que el hecho de que te llamen puta no solo afecta a tu humor, sino también a tus ingresos o a tu vida en sentido fuerte, como cuando por ejemplo te quitan la custodia de tus hijos.

Falcón. El estigma es algo que va de la mano de la narrativa. No podemos romper el estigma sin derribar, primero, la barrera legal. Esto nos ha pasado también al colectivo LGTBIQ+: para poder acabar con el estigma de ser gays, lesbianas, bisexuales o trans primero tuvieron que tumbar las leyes de peligrosidad social y su criminalización. Una vez derribada esa barrera, la sociedad recibe el mensaje de que ya no somos peligrosos. Una vez descriminalizados, ya podemos empezar a romper la narrativa hegemónica. Pero el cambio tiene que ir de la mano. No podemos pretender que el estigma se borre de un día para otro cuando aún existen leyes que nos criminalizan y señalan como sujetos peligrosos o criminales.

Se trata de que dejen de señalarnos. Y esta es la experiencia neozelandesa. Allí las trabajadoras sexuales refirieron que una vez dejó de haber ordenanzas municipales y leyes que criminalizaban su trabajo, la comunicación con la sociedad empezó a ser más fluida. La policía ya no las perseguía. Es entonces cuando la sociedad puede admitirte como a una igual en vez de verte como alguien a quien hay que denunciar. Obviamente el cambio en la ley va a venir de la fuerza de lo colectivo, de la fuerza de la organización.

Desde el colectivo Cantoneras hemos escrito sobre la contradicción de que la última ola de movilizaciones feministas haya generado una suerte de sentido común punitivista. Las violencias de género se han centrado en las sexuales de forma desproporcionada y la respuesta a estas ha sido un reforzamiento del sistema penal. No sé si compartís esta visión y, en tal caso, cómo pensáis que cabría superar dicha deriva.

Irene. No sé cómo podemos combatirla pero sí creo que existe una fantasía de que la justicia y el derecho penal van a ser garantes y protectores de los colectivos más vulnerabilizados por el sistema. Esto es una cosa absolutamente incomprensible en un mundo donde una de las mayores violencias que sufren las personas, especialmente las personas racializadas, es la violencia policial. De hecho España es el segundo país europeo que más denuncias tiene por racismo por parte de la policía. Esta alianza entre el derecho penal, el punitivismo y los feminismos es muy peligrosa. En este sentido, los movimientos de trabajadoras sexuales tenemos que insistir mucho, por ejemplo, en la despenalización del cliente. Porque muchas personas nos dicen esto de que apoyan a las trabajadoras sexuales pero no a los clientes, porque ellos son siempre unos violadores. Lo que nos están diciendo es, por lo tanto, que las trabajadoras sexuales estamos siendo violadas y que se ha de acabar con la prostitución para terminar con la violencia sexual. De alguna forma nos hacen responsables a las trabajadoras del sexo de la violencia sexual existente, a la vez que nos niegan unos derechos humanos básicos. La prostitución es, desde su punto de vista, la máxima expresión del patriarcado y del poder de los hombres. Finalmente todo queda como muy fuera de la realidad: se trata de ideas alejadísimas de las personas, que no tienen nada que ver con quienes somos y con lo que queremos, y que en último término acaban beneficiando a las personas más protegidas por el sistema.

 Lo que se está haciendo es perseguir y criminalizar la pobreza

Falcón. Lo que tenemos que entender es que el derecho penal es un derecho para personas con dinero. Los pobres no tenemos nada que hacer con la justicia en general. El sistema de justicia es sumamente clasista y violento con la pobreza, principalmente porque no se tienen recursos para poder enfrentar acusaciones, ni siquiera para defenderse. El punitivismo viene de una ola neoliberal a partir de la cual la resolución de conflictos o problemas que son de origen social se intentan arreglar a través del derecho penal cuando no hay ninguna prueba de que a mayor grado de intervención del derecho penal se tengan mejores resultados en el sentido de disminuir las violencias. Al contrario, lo único que se hace es promover la criminalización, la persecución y el encarcelamiento de personas que, como decía antes, son, en su inmensa mayoría, pobres. Lo que se está haciendo es perseguir y criminalizar la pobreza.

Nosotras no decimos que no tenga que haber un castigo o un reproche penal o jurídico a sucesos que son reprochables como puede ser una violación, un asesinato, un robo. Obviamente que sí. Pero no son unas penas largas en prisión las que van a evitar que estos hechos sucedan, sino una transformación social. Y los cambios sociales no se hacen a golpe de código penal, sino de reconocimiento de derechos, de mejora de las condiciones sociales, de cambios educativos. Solo a través de esos cambios podremos llegar a una verdadera transformación de la sociedad. Y si nosotras queremos hacer un cambio verdaderamente feminista, no podemos echar mano de una institución que ha sido históricamente cisheteropatriarcal y racista. Obviamente hay que buscar que esos sucesos disminuyan y que las personas dañadas estén atendidas en la medida que lo necesiten. Porque muchas veces también decimos ah, bueno, ¿que al agresor le cayeron 20 años de prisión? Queda solucionado el tema. Pero no nos estamos ocupando de cómo está la persona que ha sido víctima de ese delito y no nos estamos dando cuenta de las consecuencias colaterales que está teniendo esta normativa.

¿Y cuál debería ser para vosotras el contenido de una alianza proderechos, qué vínculos debería generar, qué agenda?

Falcón. En relación al vínculo se trata de refozar el tejido asociativo, las redes y la cooperación. Debemos entender que las luchas no las vamos a hacer solas. Los colectivos de trabajadoras sexuales no podemos alcanzar el objetivo de la despenalización y del reconocimiento de derechos si no contamos con alianzas en diferentes campos, tanto en el ámbito académico como en otros. Si defendemos unas causas colectivas, el ejercicio y el camino para llegar a ellas han de ser también colectivos. Esto es lo que venimos demandando desde hace mucho tiempo. Que no seamos solo nosotras las que pongamos el cuerpo, que tengamos respaldo y apoyo desde atrás. Solas no podemos llegar a ningún lado, no tenemos la capacidad de hacerlo. El poder está ocupado por un discurso concreto, por una ideología específica que no es la que defiende los derechos del colectivo. Entonces necesitamos que esas formas de poder cambien, que las alianzas a partir de cuestiones comunes que nos afectan a todas nos permitan pensar y caminar hacia una sociedad en la que no haya fronteras, racismo, LGTBIQfobia y tantas otras vulneraciones de derechos y discriminaciones.

Sánchez. Una alianza proderechos debería ceder espacio a las trabajadoras sexuales para que nos podamos expresar. No disponemos de canales de expresión. Ahora nos parece que sí porque ya somos protagonistas y tomamos la palabra. Cuando las compañeras de Hetaira empezaron su trabajo, las trabajadoras sexuales no estaban organizadas ni politizadas. Y ellas entendieron que las trabajadoras sexuales necesitaban recursos, derechos y soluciones. Muchas de nosotras aprendimos a través de su trabajo. Pero ahora ya podemos caminar solas. El problema es que no contamos con recursos financieros porque si eres proderechos, si no te declaras totalmente prohibicionista del trabajo sexual, el Estado no te da un duro. Cuando la otra parte, la contraparte, tiene millones. Y con millones puedes comprar muchos medios, mucho espacio en prensa, mucho de todo. Entonces, ahora que estamos suficientemente politizadas, lo que esperamos de aquella compañera que está comprometida y que tenga esta posibilidad es que nos ponga bajo el mismo techo, en la misma habitación con gente que pueda, sobre todo, financiar el movimiento.

Y en términos de demandas ¿qué debería priorizar una alianza proderechos?

Sánchez. La descriminalización es el punto de partida. Podemos hablar de derechos laborales, de condiciones de trabajo, etc., pero si se sigue diciendo que nuestro trabajo no es trabajo, no podemos arrancar. Yo siempre hago el símil con las carreras de coches de Fórmula 1: tú para llegar a la Fórmula 1 lo primero que necesitas es contratar a x personas, construir un coche, disponer de un dinero, o sea, acceder a toda una serie de recursos. Entonces las trabajadoras sexuales estamos construyendo este coche de los derechos para nuestro trabajo y necesitamos financiación, alianzas, gente con conocimientos para poder poner el coche en la parrilla de salida. Luego puedes chocar, se te puede romper el coche en la primera vuelta, pero esta es la lucha: una lucha puramente laboral, la misma lucha de todas las trabajadoras del mundo.

Podemos hablar de derechos laborales, de condiciones de trabajo, etc., pero si se sigue diciendo que nuestro trabajo no es trabajo, no podemos arrancar

Falcón. Ahora estamos en el buen camino. A través de la producción de informes, de artículos, de conocimiento se trata de romper el discurso académico hegemónico que no habla de trabajo sexual como tal sino de trata, de víctimas o de infecciones de transmisión sexual. El objetivo es cambiar el marco de abordaje del trabajo sexual: hablar de reconocimiento de derechos, de empoderamiento, de agencia de las trabajadoras como sujeto activo y no pasivo de la investigación. Se trata de que nuestras voces sean tenidas en cuenta. Y de obtener también el compromiso de los medios de comunicación para que cuando se quiera hablar sobre el tema se hable con nosotras en vez de hacerlo a través de entidades o de representantes políticas. Que seamos nosotras quienes podamos contar cuál es nuestra realidad y cómo nos afectan las cosas. Y compromiso. Al final lo que pedimos también es mucho compromiso. El papel de los sindicatos es asimismo muy deficiente. No hablo de los sindicatos mayoritarios, no me refiero ni a CCOO ni a UGT, obviamente, sino a sindicatos de clase obrera, a sindicatos populares que tampoco tienen una posición cerrada y férrea en favor de los derechos de las trabajadoras sexuales.

Aparte de eso, necesitamos apoyo en las movilizaciones, en la calle. Tenemos una barrera muy fuerte con el tema del estigma. Necesitamos apoyo en las movilizaciones públicas porque esa exposición, la preocupación de que puedas salir en la tele, de que te reconozcan, es un tema muy complicado para muchas y nos hace falta salir arropadas por las alianzas. Muchas compañeras, además, por más que quieran salir a manifestarse, participar en jornadas y politizarse lo tienen muy complicado por sus situaciones precarias. Al final es un círculo vicioso en el que cuanto más precarizada estás, menos puedes organizarte. Pero si no te organizas, tampoco vas a salir de la precariedad. Compartimos todas esas barreras con el resto de la clase obrera.

Irene. En el tema de las demandas, un poco lo que se viene reivindicando desde los feminismos populares en las últimas décadas: básicamente el reconocimiento del trabajo doméstico como un empleo sujeto a derechos; el abordaje de una ley de extranjería que permita a las personas migrar de forma segura. El derecho a migrar me parece una cuestión fundamental dentro de los feminismos. Y por supuesto un abordaje integral contra la pobreza y, en este sentido, la reivindicación de la renta básica universal.

También un cambio de paradigma en el ámbito de los cuidados, pensarlos desde una óptica anticapitalista hacia un objetivo de socialización de los mismos. La lucha por la tierra, por el agua y por la vida, la lucha por el medioambiente que las compañeras feministas de Latinoamérica tienen tan presente y que parece que aquí se nos olvida, aunque también estemos sufriendo sus consecuencias.

¿En qué medida pensáis que las luchas del trabajo sexual son importantes para los feminismos en general?

Sánchez. Siempre he pensado que la ampliación de los derechos de un colectivo que ha estado históricamente marginalizado, castigado y criminalizado en muchos aspectos solo puede redundar en la ampliación de los derechos de todas las demás personas.

Irene. Desde los movimientos de trabajadoras sexuales siempre estamos hablando de que el sujeto político puta tiene un potencial transformador en las relaciones sociales porque nos da la posibilidad de que el respeto no esté sujeto a una reputación sexual, a convertirnos en víctimas ejemplares o a salvaguardar nuestra vida en esto que entendemos como dignidad. Es importante salir de lógicas simplistas sobre la sexualidad humana en general. El abordaje de las violencias sexuales es importante pero no lo podemos hacer diferenciando entre formas de sexualidad aceptables e inaceptables.

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El análisis de las últimas elecciones europeas está todavía por hacer. Reducido al estrecho marco de la reconstrucción de los aparatos partidistas y sus lógicas de representación, se daba por hecho que la clave de la crisis de la izquierda estaba en cierto liderazgo fallido y una recombinación desacertada de siglas y aparatos. Las reacciones delatan un estado de cosas en el que todo va regular: Yolanda con su «yo dimito, pero no»; Izquierda Unida partiendo peras y pidiendo fraternalmente a Jaume Asens que deje paso a Manu Pineda; Podemos aprovechando el sorpaso catalán y sus dos diputadas para reaparecer con una vida extra en la contienda. Como era de esperar, una vez más, todos han salido tarifando: Podemos, Sumar, Izquierda Unida y sus distintos aliados territoriales como Más Madrid, Compromis y (los más tocados) los Comuns.

El gobierno de los campeones de los derechos sociales y la igualdad, de las defensa de los más pobres y del acceso a la vivienda mienten por igual en la defensa de sus conquistas

Muy lejos de los 2,25 millones de votos conseguidos en las europeas de 2019 por Unidas Podemos, por no hablar de los topes máximos en elecciones generales alrededor de los 5,5 millones, los 1,38 millones reunidos entre Sumar y Podemos en 2024 saben a derrota largamente mascada. Ahora las tareas se acumulan: mantener las posiciones conquistadas aquí y allá mientras se recompone la situación, o dar imagen de paz en medio de una auténtica lluvia de fuegos cruzados. Todo ello mientras se da la batalla por capitalizar, ya de forma muy marginal, las presuntas mejoras sociales de los gobiernos “más progresistas de la historia”. Efectivamente, tanto Podemos como Sumar tienen un punto de consenso: su defensa cerrada tanto de las medidas del escudo social, como de la Ley de vivienda, quizás la ley más publicitada y también la más inútil de todas. Además, tras su publicación, los desahucios aumentaron en el conjunto del Estado un 12 % en el primer trimestre de 2024, al tiempo que se conocía que la pobreza en España había subido en el 2023. En pocas palabras, el gobierno de los campeones de los derechos sociales y la igualdad, de las defensa de los más pobres y del acceso a la vivienda mienten por igual en la defensa de sus conquistas.

Las soflamas expresadas en los mítines y en las redes no se sostienen cuando se analizan las políticas concretas impulsadas por los gobiernos progresistas. En cierto modo, estas resultan proporcionales a la separación de los sectores más precarios y de menor renta de la sociedad respecto de la propuesta política de Sumar. Las encuestas poselectorales del CIS permiten entender esta contradicción. El barómetro tras las elecciones generales de julio de 2023 indicaba, por ejemplo, que Sumar era el partido con mayor concentración de voto entre «profesionales, científicos e intelectuales. De hecho, el 66 % de sus votos procedían de los estratos laborales más cualificados y solo un 4,1% de sus votantes de empleados no cualificados.

Sin embargo, y aquí está el dato más curioso, si consideramos las respuestas subjetivas —que vienen definidas por el propio entrevistado—, vemos que más de la mitad de sus votantes se consideraban de clase media baja, clases bajas, pobres o proletarios. Esto contrasta con el hecho de que el 56,5 % de quienes depositaron su voto por Sumar tenían estudios universitarios, siendo el partido estatal con mayor número de votantes de este nivel educativo a 6,4 puntos del siguiente, el Partido Popular.

En definitiva, algo falla en las nuevas izquierdas. La mayoría de votantes de Sumar considera que pertenece a las clases más desfavorecidas. Pero la inmensa mayoría tienen estudios superiores y ocupan los puestos más elevados de la escala laboral. Quizás por este motivo, un problema tan central como es el de la vivienda, aparece entre los tres principales problemas de España tan solo en un 4,5 % de los votantes de Sumar, aunque el paro y la precariedad laboral sí se encuentra entre sus principales preocupaciones. En conjunto, el perfil de Sumar parece el de un votante ya no tan joven, de clase media, con estudios universitarios, de izquierdas, en muchas ocasiones propietario y que se reivindica como perteneciente a una clase que probablemente no sea la suya. En casi todo coincide con el perfil del protagonista del 15M.

A la luz de estos datos, podría parecer que el votante medio de la nueva política tiene algo de fantasía proletarista

A la luz de estos datos, podría parecer que el votante medio de la nueva política tiene algo de fantasía proletarista, aun cuando materialmente no responda a ese perfil. Clases medias profesionales, ideológicamente a la izquierda y bien integradas económicamente en el reparto del sistema. Sin lugar a la sorpresa, estructuras de representación como Sumar, que hablan en nombre de los más pobres, no hacen sino apuntalar su propio estatus dentro de las políticas de progreso.

Dos notas sobre el futuro de la izquierda

Pero se nos plantea una pregunta: ¿era el perfil de votante de Podemos similar al del partido de Yolanda Díaz? Si volvemos sobre los datos del CIS, tras las elecciones de 2015, durante los años dorados Podemos, encontramos que también en Unidas Podemos la percepción mayoritaria de sus votantes era la de pertenecer a las clases medias bajas, bajas, proletarias y trabajadoras. Si bien solo el 10,2 % eran trabajadores no cualificados, mientras que más del 54 % podrían ser encuadrados entre las clases medias-altas y los trabajadores altamente cualificados, y otro 40% se ubicaba entre las clases medias o medias-bajas más convencionales (técnicos y empleados). De forma muy parecida a Sumar, casi el 50% de sus votantes tenían estudios superiores.

Otro dato relevante es que en el lapso de tiempo que va de 2014 a 2024, es entre los parados y los sectores de menor renta, donde se ha producido el mayor desgaste electoral de estas candidaturas. Aun cuando, la condición invariable del perfil de voto desde Podemos a Sumar es el de un votante de clase media o media-alta, universitario, con cierta posición social que se sitúa bastante a la izquierda ideológicamente y que tiene cierta autopercepción de pertenecer a las clases trabajadoras e incluso de carácter obrerista.

Podemos-Sumar quedó rápidamente reducido a una arena de luchas de facciones y mircroaparatos

En esta contradicción entre clase objetiva y matriz ideológica reclamada hay dos elementos explicativos centrales. La desarticulación desde primera hora de lo que en su momento se llamó el movimiento popular, es decir, las bases de Podemos y la movilización social en términos más amplios. Abandonado por la mayor parte de «los de abajo», en los cainitas procesos de primarias internas, en el gobierno vertical del partido, en la destrucción de los círculos, Podemos-Sumar quedó rápidamente reducido a una arena de luchas de facciones y mircroaparatos. Progresivamente sus cuitas dejaron así de tener valor político, y fueron vistas como lo que son: la disputa interna por posiciones de representación menguantes entre distintos bandos de una clase política de izquierdas. Este proceso de degeneración se ha vuelto irreversible. Con lo existente no hay posibilidad de reconstruir una opción de izquierda mínimamente creíble para que pueda operar con cierto éxito electoral. Como ocurrió con IU, el futuro pasa por hacer borrón y cuenta nueva con la llamada nueva política y darle al botón de reiniciar.

De hecho, las opciones que le quedan a esta izquierda son pocas, apenas dos. La primera, la elegida por Unidas Podemos en sus pactos de gobierno de la legislatura pasada –y que no ha podido reeditar en esta– y refinada con matices más genuinamente socialdemócratas por Comuns, Más Madrid y Sumar, les obliga a quedar subordinados al PSOE. Ser muleta y el consorte más o menos díscolo de un bloque progresista que acompaña los procesos de estabilización política del nuevo bipartidismo, configurado en torno a dos bloques (neoprogresista y derechista), que serán invariablemente liderados por PSOE y PP. Todo ello con una fuerza electoral cada vez más mermada.

La segunda opción es la que han abierto las elecciones europeas. Con el proceso de Sumar herido muerte y con la apuesta de Podemos por una nueva recomposición de su espacio electoral, volveremos a vivir un nuevos arreglo entre las «élites» y los microaparatos de los notables de izquierdas dirigido básicamente a poder sobrevivir en la jungla electoral. Previsiblemente este no contará con más fuerzas que un puñado de cuadros, sus plataformas de comunicación y la visibilidad de sus caras más conocidas.

Ahora el problema central para una política de movimientos, que se pretenda viva y que busque la constitución de nuevas formas políticas, es saber ubicar los nuevos problemas que necesariamente se van a plantear en el nuevo escenario

Así pues, en este eterno «más de los mismo» no parece que se puede esperar mucho de la guerra entre unos y otros. Ahora el problema central para una política de movimientos, que se pretenda viva y que busque la constitución de nuevas formas políticas, es saber ubicar los nuevos problemas que necesariamente se van a plantear en el nuevo escenario. Sin más materia viva que la que se mueve en las luchas y sin las legitimidades que ahí se producen, ninguna de las opciones lograrán resucitar una mínima apariencia de autenticidad o de sinceridad en su propuesta política. Solo así se entiende la guerra abierta entre los partidos “a la izquierda” del PSOE por ser cada vez más cercanos a tales o cuales propuestas, reunirse con unos y otros portavoces de determinados movimientos o alimentarse de figuras que puedan servir de mediación, que representen algo distinto al elenco de actores y actrices ya residentes desde hace mucho en cada una de estas estructuras de partido.

 Sencillamente es tiempo de mandar a los infiernos a todos los que pensaron que algún día podrían representarnos y gobernarnos

La ecuación es, por tanto, sencilla. A mayor debilidad electoral y de los aparatos, mayor necesidad tendrán de capturar fuerzas externas a sí mismos, reclamándose como agentes mediadores y representantes de las luchas luchas y movimientos. También tratarán de capturar y recuperar programas, ideas y propuestas que aquí o allá expresen las luchas y protestas. En este marco, no parece el momento de aceptar estos cantos de «o nosotros o la catástrofe», o de dedicar demasiado tiempo a estas luchas de notables y aparatos. Tampoco parece el momento de buscar soluciones a sus problemas, como la de proponer la unidad de la izquierda o la de articularse en torno a no se sabe qué plataforma alrededor de Sumar o Podemos. Se trata simplemente de confiar en las propias fuerzas y capacidades de construcción política que permitirá la crisis, en las formas institucionales autónomas que se podrán generar en ellas. Sencillamente es tiempo de mandar a los infiernos a todos los que pensaron que algún día podrían representarnos y gobernarnos.

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El ciclo de los centros sociales es un fenómeno político-social específico de los años noventa. Pero resulta necesario argumentar esa especificidad, porque la objeción inmediata que se le podría hacer a esta hipótesis es que existían centros sociales antes de los años noventa y que siguieron existiendo después, hasta llegar a la actualidad. Así pues, digamos enseguida que el fenómeno del que estamos hablando no tiene nada que ver con su definición nominalista, y aún menos con su caracterización ideológica. Nos referimos, en cambio, a la utilización de espacios vacíos, abandonados o desmantelados en el proceso de desindustrialización por parte de significativas minorías juveniles que se relacionaban con militantes políticos «supervivientes» de la derrota de los años setenta, o que se formaron en la contrarrevolución capitalista de los años ochenta. Más allá de la representación pública —y a veces retórica— de la autogestión y los espacios liberados, entre estos dos tipos ideales de figuras (que como todos los tipos ideales pecan de esquematización, encierran en su interior una gama sin duda mucho más compleja) no coinciden entre sí, más aún, existe entre ambas una relación de tensión que alcanza en ocasiones la separación y el conflicto. Por tanto, los centros sociales a los que nos referimos son, ante todo, un espacio de politización, más que un espacio explícitamente político. En los casos en que se presenten directamente como los segundos se debe a un forzamiento identitario llevado a cabo, aun de forma legítima o cuanto menos comprensible, por parte de militantes políticos.

¿Por qué precisamente los años noventa? Por el lado político, ya lo hemos dicho: los militantes están comprometidos principalmente con una dinámica de resistencia al clima dominante, resistencia a la que le cuesta encontrar una solución de continuidad respecto de las prácticas de lucha, las formas de organización y los imaginarios de los años setenta. El encuentro con una nueva generación portadora de necesidades sociales específicas y potencialmente conflictivas representa así una ocasión de salir de la autorreferencialidad y la residualidad. En algunos casos, pocos, esto lleva a una reflexión sobre las formas de la militancia y la organización, a la apertura de talleres de experimentación en una nueva fase histórica. En la mayor parte de casos, en cambio, se trata de una mera yuxtaposición de figuras: el continuismo de los militantes se alimenta de la utilización de la nueva generación, una pequeña parte de la cual podrá engrosar las filas del grupo político o, al menos, hacer masa en las manifestaciones, y el resto dan visibilidad y legitiman las acciones del grupo, aun en la separación.

Se trata de un fenómeno que implicó a varios miles de jóvenes con características y lenguajes no necesariamente políticos

Por el lado social, los años noventa en Italia están marcados, entre otras cosas: por el desmantelamiento del sistema de fábricas, por la consolidación (no solo retórica, sino también concreta) del autoemprendedurismo, por el ascenso del trabajo autónomo de segunda generación y, paralelamente, por los procesos de precarización, industrialización de la comunicación, de la diversión y el tiempo libre, así como por la irrupción de las redes telemáticas. En este marco de mutación y transición se generan minorías juveniles —pertenecientes en buena parte a una clase media más o menos proletarizada y mediamente intelectualizada— portadoras de necesidades que el mercado no satisface — o que no satisface aún, podríamos decir, observando el fenómeno a posteriori. ¿Cuáles eran esas necesidades? Tocar, cantar y escuchar música, consumir espectáculos u organizarlos, encontrarse y experimentar nuevas formas de sociabilidad y comunicación, vivir experiencias de autovalorización individual o de grupo, darle un sentido a la gestión del tiempo libre. Y hacer todo eso a precios accesibles, o sin pagar, incluso corriendo los riesgos propios de la ilegalidad, o quizás haciendo de esos riesgos un valor añadido de la experiencia. Se trata de un fenómeno que implicó a varios miles de jóvenes, no solo en los contextos metropolitanos, sino también en las capitales de provincia, e incluso en los pueblos, con características y lenguajes no necesariamente políticos, aún más, a menudo no explícitamente políticos.

En aquella fase histórica concreta, los centros sociales representan, por tanto, una alteridad, en el sentido de que no son lugares como los demás. Los y las militantes cargan esa afirmación de política y, a menudo, también de ideología, lo cual significa, más concretamente, que ese tipo de figuras pueden satisfacer sus necesidades específicas únicamente en esos espacios. Porque —y esta es una cuestión relevante— las respuestas a dichas necesidades no han sido aún totalmente subsumidas por el mercado. Así pues, el ciclo de los centros sociales italianos hay que situarlo y analizarlo exactamente en ese breve periodo histórico de finales del siglo XX, periodo que el léxico viciado por la perspectiva historicista podría definir como algo entre el ya no y el todavía no.

La duración del ciclo

Hay dos fechas que simbolizan bien la parte más significativa del ciclo. Una es 1990, año del movimiento universitario de la Pantera, primera gran movilización de masas juveniles desde los años setenta. Tras la irrupción de aquel movimiento, el fenómeno de los centros sociales, que ya se había iniciado en los años anteriores, sufre un salto cualitativo exponencial, con la propagación de okupaciones y de grupos que reivindican nuevos espacios de autogestión. La segunda fecha simbólicamente significativa es el 10 de septiembre de 1994, cuando en Milán —en respuesta al desalojo de la sede provisional del Leoncavallo— una manifestación de alrededor de 15.000 personas (en la que participan todos los grupos italianos de «movimiento», independientemente de las divergencias políticas y pertenencias de área) desafía las prohibiciones de la jefatura policial, rompe los cordones de los antidisturbios y conquista el nuevo espacio de via Watteau, donde el centro social se encuentra aún hoy en día. Cinco años antes, en agosto de 1989, la oposición desde los tejados al desalojo de los edificios ocupados en 1975 había hecho que el Leoncavallo entrara con fuerza en el imaginario de resistencia del «movimiento».

Si bien, por un lado, el 10 de septiembre marca el culmen conflictivo del ciclo de los centros sociales y su momento de mayor visibilidad mediática, por el otro puede verse también como el inicio de su ocaso. Durante algunos años no cesarán las ocupaciones y la apertura de nuevos espacios sociales. No obstante, empieza a cambiar su atractivo social. Si continuamos el juego de los eventos simbólicos, usándolos como síntomas concretos de tendencias más generales, podríamos identificar un ejemplificante punto de inflexión en la apertura en Milán, a mediados de los noventa, del Tunnel Club. Situado bajo los andenes de la Estación Central, el local evoca el clima underground, el imaginario de la reutilización de áreas abandonadas y, sobre todo, empieza a organizar conciertos de los grupos que constituían el ambiente cultural de los centros sociales. La música y el lenguaje que habían sido expresión típica de los espacios autogestionados entran de esa forma en los circuitos comerciales. En pocos años, aquella música y aquellos lenguajes vivirán de forma estable en el mundo del espectáculo mainstream, desde los locales nocturnos hasta el Festival de Sanremo. Y no solo: el Tunnel es competitivo incluso a nivel económico, porque para acceder a los conciertos basta tener un carnet anual que acaba revelándose más barato que pagar la entrada de las fiestas o conciertos del Leoncavallo.

La explosión de la industria de internet capturará y dará forma sistémica a esos experimentos, vaciando aquellos comportamientos y saberes de su carga transgresora y conflictiva

Al mismo tiempo, la comunicación telemática e Internet se convierten en poco tiempo en una industria extremadamente floreciente. Solo han pasado pocos años, y no obstante parece que haya sido una era geológica desde que la Pantera encontrara las máquinas de fax en los rectorados ocupados y las utilizara con alegría y sorpresa para intercambiar de forma instantánea comunicados, o simplemente para divertirse. Entre finales de los años ochenta y principios de los noventa, los frikis de la tecnología de los centros sociales estuvieron entre los pioneros —a veces en las zonas de sombra de la legalidad— de las primeras experimentaciones de conexión entre ordenadores, como ocurrió por ejemplo con los BBS, boletines telemáticos predecesores del world wide web. La explosión de la industria de internet capturará y dará forma sistémica a esos experimentos, vaciando aquellos comportamientos y saberes de su carga transgresora y conflictiva.

La subsunción capitalista dejó seco el terreno en el que se desarrolló la dimensión político-social de los espacios ocupados y autogestionados transformándolos en lugares de consumo

En resumen, la subsunción capitalista dejó seco el terreno en el que se desarrolló la dimensión político-social de los espacios ocupados y autogestionados, normalizándolos, esto es, transformándolos progresivamente en lugares de consumo iguales a todos los demás. Su especificidad, diluida en la realidad material, quedará reducida al plano ideológico, es decir, a la autorrepresentación que los y las militantes dan a sus espacios.

Una oportunidad perdida

Precisamente en ese periodo, algunas alcaldías de izquierdas y el circuito de Jóvenes Artistas confían al consorcio de investigación Aaster la organización de un congreso sobre «El espacio social metropolitano: entre el peligro de la gueto y el proyectista emprendedor». El encuentro, que debía llevarse a cabo en Arezzo en octubre de 1995, tenía como protagonistas a los centros sociales, vistos como una suerte de «sindicatos posfordistas», es decir, lugares de reunión de nuevas figuras productivas y de una parte relevante de la nueva composición social metropolitana emergente. Se hipotetizaba que esos espacios, como reza el título del congreso, habían llegado a una encrucijada. Por una parte, el abismo de la marginalidad, de un nicho destinado a la residualidad; por el otro, la posibilidad de imaginarse como auténticas empresas sociales, moviéndose en las ambivalencias del autoemprendedurismo y el trabajo autónomo de segunda generación.

La propuesta del congreso suscita la reacción inmediata de la gran mayoría de centros sociales, que se perciben a sí mismos como cobayas de un laboratorio gestionado por poderes adversos. El resultado es que el congreso no tendrá lugar, quedando únicamente un libro (Centri sociali: che impresa!, editado por Castelvecchi en 1995) que recoge los materiales de aquello que resulta difícil definir como un auténtico debate. No obstante, más allá de la valoración de las motivaciones que guiaron a los organizadores del congreso, nos parece útil pararnos a observar las respuestas que se dieron a la cuestión planteada. Más que configurar un auténtico debate sobre las diferentes perspectivas y estrategias de los centros sociales, aquellas respuestas revelan, por un lado —el de la oposición al congreso— una actitud meramente reactiva y defensiva, un cerrarse en banda para proteger una identidad evidentemente percibida como vulnerable; y por el otro —el de las personas receptivas a la invitación— una aceptación acrítica del papel comercial de los espacios autogestionados, con la (vana, por otro lado) esperanza de obtener algún rédito en términos económicos. En uno y otro caso faltó una reflexión política, llevando a una parte de los centros sociales hacia el gueto y a la otra hacia la redistribución de la miseria, confundiendo el gueto con una empresa.

A la realidad de los centros sociales le siguió la mera gestión de lugares que oscilan entre el identitarismo y la oferta de consumo marginal

En el siguiente cuarto de siglo, decíamos, los centros sociales no se acabaron en absoluto. Varios de ellos siguieron reproduciéndose, mientras que otros nacieron uniéndose a los ya existentes. Lo que sí se acabó fue aquel espacio de politización que se generó en el ciclo de los años noventa. A la realidad de los centros sociales, abierta a múltiples posibilidades de desarrollo, le siguió el centrosocialismo real, esto es, la mera gestión de lugares que —perdida la participación social y, por tanto, la potencialidad política— oscilan entre el identitarismo y la oferta de consumo marginal.

¿Y entonces?

En los ambientes de (aquello que fue el) «movimiento», la decadencia y el final de los centros sociales suele a menudo negarse, o bien se acusa de ello a las decisiones de grupos particulares. Como si lo que hubiese entrado en crisis irreversible hubieran sido los centros sociales gestionados por corruptos o guiados por tácticas equivocadas. Una parte de esas valoraciones tiene una naturaleza moral y hay que rechazarlas; otra parte, aunque pueda captar aspectos reales, corre el riesgo de no situarlos en un marco determinado por lo material. Por otro lado, no estamos diciendo en absoluto que todos los centros sociales hayan hecho las mismas cosas. Existen diferencias, a menudo considerables. En primer lugar, entre los centros sociales de derivación comunista y las okupas anarquistas; y entre los primeros existe además una diversidad debida a la pertenencia territorial y a geografías políticas más o menos heredadas de los años setenta que son, por tanto, cada vez menos cercanas a las vivencias y las realidades de las nuevas generaciones de militantes. Pero en este texto no pretendemos llevar a cabo una entomología de los centros sociales, o reconstruir meramente su historiografía. El objetivo es atravesar de nuevo, genealógicamente, el importante ciclo de los centros sociales, para sacar a la superficie preguntas y cuestiones no resueltas que puedan resultar útiles para la reflexión política presente.

La experiencia política se ha convertido en innovación sistémica

Si nos preguntamos, con esa perspectiva, dónde han acabado una parte significativa de los y las militantes de los centros sociales en las décadas siguientes a aquella experiencia, la respuesta es bastante simple: podemos encontrarlos, sobre todo, en las industrias de la comunicación, del tiempo libre, de la formación, de los cuidados o, más genéricamente —utilizando un léxico alquatiano1—, en las industrias de la reproducción de capacidades humanas y producción de mercancías ligadas al conocimiento. La experiencia política se ha convertido así en innovación sistémica, mientras que la ambivalencia de la autovalorización se ha disuelto en su mayor parte en términos individuales. Para no alargarnos demasiado sobre esto, nos remitimos a los análisis de La generazione scomparsa.

Una vez más, si no queremos entregarnos a inútiles categorías morales, para entender estos procesos hemos de ir a su raíz material. Así podemos ver cómo el/la militante centrosocialista es una figura escindida. Por un lado, se trata de un/a militante (del movimiento antiglobalización en adelante, utilizará para autodefinirse el término «activista», de origen anglosajón) de su grupo político, del cual recibe reconocimiento y gratificación: un salario psicológico que sustituye la ausencia de un salario real. Por otro lado, es un actor/actriz social como todos los demás, que en sus papeles sistémicos —del trabajo a las amistades y la familia— tiene una actitud aún más aceptante que los demás, precisamente porque su currículum ideológico está ya garantizado por la actividad que realiza en el centro social. Esa separación está en continuidad con la tradición de los partidos políticos desde la segunda posguerra en adelante, empezando por los comunistas, que marcaron siempre una clara división entre formas de vida y formas de militancia. En resumen, para el/la centrosocialista, la militancia se convierte en un trabajo de gestión del propio grupo, de forma que una vez terminado puede volver a su «vida». Cuando ese trabajo y el reconocimiento que de él derivan dejan de ser gratificantes —normalmente hacia el final de los estudios universitarios o cuando encuentra un trabajo más o menos estable— se dedica exclusivamente o casi a la otra parte, esto es, a esa vida laboralizada que nunca ha llegado a cuestionarse. Así, el emprendedurismo arrolló los centros sociales, ya fuera porque lo rechazaran con desdén o porque se adaptaran a él de forma subalterna. Por su parte, los protagonistas de ese proceso, sin darse cuenta, se convertían en autoemprendedores de su propia identidad residual.

Mientras que su producción ocupaba un espacio no totalmente subsumido por el mercado capitalista, los centros sociales se alimentaban de una ambigua idea del afuera

Por otro lado, mientras que su producción ocupaba un espacio no totalmente subsumido por el mercado capitalista, los centros sociales se alimentaban de una ambigua idea del afuera. Algunos teorizaban explícitamente la falaz utopía romántica de las «islas felices», separadas de las lógicas del mercado, mientras que otros —ajenos o adversos a esa proposición ideológica— se nutrían, de facto, de ese mismo caldo de cultivo, sin plantearse el problema de la relación dinámica entre producción «autoorganizada» y captura capitalista. Las islas se convirtieron así en marginalidades dentro de una red que las vació y las hizo compatibles con el contexto general, independientemente del voluntarismo antagonista que caracterizaba algunas de ellas.

Ahora, que se han agotado completamente las posibilidades de esos intersticios no plenamente integrados en la industria de la reproducción, el ciclo de los centros sociales nos deja en herencia dos problemas interrelacionados entre sí. El primero podemos definirlo como el de los espacios de reunión potencialmente política. Ese potencialmente apunta a romper la distinción historicista entre prepolítica y política, como si se tratara de dos estadios de desarrollo necesarios y consecuentes. Nos referimos, por usar términos familiares, de lugares de coinvestigación y producción de subjetividades. Es una cuestión que tiene una larga historia, dando inicio con el nacimiento de las sociedades de socorro mutuo y cooperativas a mediados del siglo XIX. Todas las experiencias específicas en ese ámbito nos muestran que cada una de ellas pertenece a ciclos históricos cuya temporalidad viene determinada por la relación de tensión y conflicto con procesos de subsunción y captura capitalista. Adelantarse proyectualmente al agotamiento del ciclo antes de que lo hagan el enemigo y el cansancio, significa no dejar que caiga en el olvido la acumulación de subjetividad que este generó.

«Empresa política» no significa simplemente darle un mero uso político a la empresa, ni tampoco imitar sus modelos de organización

El segundo problema es tener que reflexionar, en un terreno nuevo, sobre un tema que no es para nada nuevo: la empresa política. Esto implica, o al menos esa es la hipótesis que aquí proponemos, plantear un debate sobre las formas actuales de militancia y de organización. Se trata de un debate tan amplio y complejo que claramente no puede resolverse en unas pocas líneas. Nos limitaremos así pues a una suerte de advertencia. «Empresa política» no significa simplemente darle un mero uso político a la empresa, ni tampoco imitar sus modelos de organización. Sería ingenuo pensar en militantes ingeniosamente miméticos con las lógicas empresariales, que adoptan la lógica de la empresa y simplemente cambian su finalidad, dirigiendo los frutos de ese trabajo a la acumulación política y no al beneficio económico. Huelga decirlo, tampoco queremos abrir la más mínima posibilidad a una vuelta de las utopías románticas sobre el afuera, esto es, sobre islas de autoproducción liberadas del mercado capitalista. Tratar con el oxímoron de la empresa política significa, para nosotros, realizar el recorrido inverso respecto a la separación entre vida y militancia; significa, por tanto, llevar la contradicción a la misma forma de organización. Más aún, significa hacer de esa contradicción el motor de desarrollo de la organización. Se rompe así la sucesión lineal entre táctica y estrategia: debemos por tanto desarrollar una forma, la de la empresa, en el mismo momento en que entramos en conflicto con ella. Hoy en día, esa contradicción no puede resolverse más que desde un punto de vista ideológico. Mantenerla abierta significa mantener abierto el espacio de la politización y del desarrollo organizativo; escindirla, por el contrario, significaría restaurar la separación entre vida y militancia, con la consiguiente laboralización de ambas.

Si queremos continuar la excavación genealógica para aproximarnos al planteamiento del problema, convendrá profundizar en el estudio de algunas cuestiones leninistas. No, no nos referimos al partido que ha de organizarse como si fuera un banco, simplificación portadora de ulteriores simplificaciones. Nos referimos al Lenin de principios de los años veinte, aquel del debate sobre los sindicatos y la Nueva Política Económica (NEP). Se trata del Lenin menos conocido, ocultado por vergüenza o abiertamente manipulado. En aquel momento, el líder bolchevique lanzó un descabellado desafío: los obreros debían organizarse contra su Estado; había que desarrollar el capitalismo para poder luchar contra él. Para aquel Lenin, la contradicción había que conducirla dentro de la misma línea de desarrollo del partido, que tendría que llegar a actuar contra sí mismo.

Ahora, de espaldas al futuro y con los ojos en el presente, intentemos hacer que esta conclusión sea el inicio de un debate abierto hacia delante, sobre las ambiguas posibilidades del hoy y sus inquietos futuros. Ese es exactamente el espíritu que debería tener un auténtico recorrido genealógico y que pretende tener esta cartografía de Machina: avanzar en la excavación de las «décadas perdidas» para desarrollar una búsqueda no de soluciones inverosímiles, sino de las preguntas adecuadas.

Traducción A este lado del Mediterráneo editada por Zona de Estrategia.

1. De Romano Alquati.

La entrada Entre la realidad de los centros sociales y el centrosocialismo real: el ciclo de los años noventa se publicó primero en Zona de estrategia.

Partamos de una premisa más o menos sencilla. Estamos todavía en el radio de acción del 15M y sus vidas posteriores. Seguimos, por tanto, dentro de las inercias generadas en la maduración de ese ciclo, que pasó de la fase insurreccional o de movimiento (2011-2013) a la articulación de una «nueva política» institucional (2014-2016) y de esta a lo que llamamos «reconstrucción de la izquierda» (consagrada en la entrada al gobierno de Podemos en 2019), en tanto polo funcional al turnismo político de la democracia española.

Que estemos todavía dentro de la órbita de ese ciclo político no implica, sin embargo, que este ciclo esté vivo. Caso de suponer que existe una reserva de creatividad contenida en los elementos que impulsaron lo ocurrido en 2011 y que todavía podría actualizarse a través de alguna forma de movilización o invocación, caeríamos en una autoengaño seguramente con consecuencias políticas letales. El ciclo 15M acabó con la llegada de las candidaturas locales a los gobiernos municipales de 2015 o si se prefiere con las grandes movilizaciones feministas de 2018 y 2019. Desde entonces, no se ha presentado ninguna otra gran etapa que, cultural o socialmente, tuviera su arranque en 2011. De forma muy resumida, seguimos aquí esta secuencia en tres fases: (1) la emergencia de una generación/espacio político que nace en y después del acontecimiento-15M, (2) la asunción de este espacio/generación del reto político de la institucionalización y (3) su integración dentro los marcos políticos y culturales de un régimen apenas reformado. En la fecha de publicación de este artículo, asistíamos al momento terminal de la última fase, un estadio de aparente normalidad, así como agotamiento definitivo de las fuerzas que surgieron tras el 15M.

El objetivo de este trabajo es, por tanto, analizar este recorrido a partir de su conclusión, dando toda la centralidad a los mecanismos de «integración», que damos el nombre de «nueva izquierda». Bajo esta perspectiva, la recomposición de la izquierda —en extremo paradójica cuando se considera como consecuencia, aunque sea involuntaria, de un movimiento que había nacido de la total desconfianza hacia la misma— constituye el final de la fase de movilizaciones e innovaciones abierta en 2011, así como la entrada en una nueva etapa de estabilización de la política española. En términos más generales, la renovación interna del PSOE y la formación de la «nueva política», con todas sus miserias internas, ha reordenado este polo nuclear de la representación política (la izquierda), empujando a su vez la fragmentación y posterior renovación del polo opuesto (la derecha), tal y como se manifiesta en los cambios internos del PP, el auge y caída de Ciudadanos (2012-2019) y la emergencia y consolidación de Vox (a partir de 2018).

Por medio de estas operaciones sucesivas, la política española ha adquirido de nuevo simetría, y a pesar de la dramatización de la polarización política y de los peligros anunciados (y que van desde la ruptura de España hasta la llegada del comunismo o el fascismo), estabilidad y gobernabilidad. Toda apariencia contraintuitiva que trate de contrastar esta afirmación debiera simplemente comparar la situación actual —cada vez más sometida a la letanía de rituales políticos consolidados— y los años 2011-2013, en medio de una crisis económica que amenazaba con la bancarrota del país y de una ola de protestas que entonces llegó a alcanzar incluso a los cuerpos del núcleo duro del Estado (como la policía y la judicatura). En 2023, hay ya poca duda de que lo que convencionalmente llamamos política se ha volcado, una vez más, sobre el Parlamento, los partidos y la polaridad izquierda / derecha. Hemos vuelto así a la normalidad, por novedosa que esta parezca.

La paradoja de esta restauración reside en que su pieza maestra coincide con la recomposición de la izquierda

De hecho, desde cierta perspectiva podría afirmarse que la política ha vuelto a los tiempos pre-15M. Y en efecto, esta aparece hoy, una vez más, relegada y encauzada en espacios y canales bien establecidos: la clase política consolidada de nuevo como la «representación» del país, sus debates confirmados como ejes de la opinión pública y su monopolio político tan naturalizado que ya no es cuestionado. La paradoja de esta restauración —que lo es en más de un sentido— reside en que su pieza maestra coincide con la recomposición de la izquierda.

En último término, la cuestión es si este régimen de Estado que llamamos democracia, organizado en torno a la polaridad izquierda / derecha va a tener una capacidad suficiente de representación de las instancias sociales cada vez más complejas y opacas, en el marco de una crisis que se arrastra desde 2008. Dicho de un modo más claro, ¿tiene esta «nueva izquierda» capacidad suficiente para consolidarse como un espacio de representación e identificación suficiente de las instancias sociales, que poco a poco se ven consolidando y que amenazan con estallar? ¿Estamos condenados a confirmar, en forma de «restauración», un nuevo «efecto Izquierda Unida», que combine mayor radicalismo verbal, o alternativamente «mayor responsabilidad institucional», en una degeneración autorreferencial? En términos más explícitamente políticos ¿podemos declarar ya, sin ambages y sin los chantajes habituales (de que «viene la derecha», «que esto es lo que hay», etc.), que la izquierda existente se ha convertido en una eficaz forma de bloqueo y captura de toda energía política mínimamente creativa?

Al considerar este espacio que llamamos izquierda, debemos descomponerla tanto en los elementos que la constituyen, como analizar su consistencia y su pendiente de degeneración. Estos elementos se pueden comprender, de una forma muy resumida, en: (1) la consolidación de una nueva clase política; (2) la constitución una esfera mediática de izquierdas con una doble base en una nueva generación de medios digitales y en redes sociales; (3) la articulación de un nuevo marco ideológico para esta izquierda, que damos el nombre de «neoprogre»; y (4) la progresiva integración de los «movimientos sociales» en esta izquierda. En este análisis resulta, de nuevo imprescindible, remitirse al 15M como hecho fundante —aunque sea de forma imprevista y de nuevo contradictoria— de la nueva izquierda.

Una nueva clase política

El 15M fue tan explosivo como ambicioso en su potencia de impugnación, que abarcó desde la Constitución española hasta la propia de Europa, desde la ley electoral hasta la misma forma partido como instancia privilegiada de representación. En su capacidad, no obstante, para «durar», para cuajar en una serie de instituciones de matriz popular, en las que acumular fuerza, inteligencia y capacidad de maniobra fue muchísimo más parco. Al 15M no siguió, en efecto, una nueva generación de centros sociales —aunque se constituyeran algunos—, de organizaciones políticas y culturales que galvanizasen el nuevo impulso político o de emergencias contraculturales que expresaran algo así como una nueva antropología.¹ En otras palabras, el 15M no generó los espacios sociales capaces de cristalizar las relaciones políticas que prometió aquel «acontecimiento».² A modo de excepción, incluso la explosión de la PAH y del movimiento de vivienda, que constituyen el intento más significativo de construir una organización de movimiento adaptada a la crisis, no pudo compensar la realidad de un proceso complejo de movilización que no supo o no pudo construir sus propias organizaciones e instituciones, esto es, no logró dotarse de duración.

En esas condiciones, apenas sorprende que el «techo de cristal»,³ manifiesto en la asimetría de una enorme capacidad de movilización y una débil potencia de impacto sobre el Estado, se presentase pronto (hablamos de 2013-2014) como el principal reto del movimiento. Y que lo hiciese justo en el lado contrario sobre el que se había construido el 15M. De hecho, el éxito inicial de Podemos solo puede explicarse por la creciente angustia de dos años y medio de movilización continua, pero menguante. En este contexto de creciente falta de horizonte político, Podemos cubrió la necesidad de articular un punto de eficacia y de organización. Reduplicando de nuevo las contradicciones internas del periodo, el tan característico desprecio de Podemos a construir una organización política de movimiento o de masas (por viejo que suene tal concepto), se explica tanto por el celo de su grupo promotor, psicóticamente alérgico a cualquier forma de contrapeso interno, como por la desconfianza hacia la forma «organizada» que tomó desde el principio el 15M.⁴

Paradójicamente, la debilidad organizativa (y a la postre política) del 15M está en el origen de la concentración del poder político interno en un grupo de parvenus, esto es, de advenedizos que carecían de todo salvo de ambición y de la inteligencia para llevar a cabo su propia apuesta. En este punto, está seguramente contenida la vuelta a la izquierda de aquel movimiento que no se definía como «ni de izquierdas ni de derechas», y que consideraba acabados el proyecto histórico que todavía el PSOE, IU o los sindicatos encarnaban.

Bajo esta perspectiva, la «nueva política» es continuadora del 15M, pero de un modo propiamente negativo: se construye a partir del vacío político que este crea, pero que es incapaz colmar. La construcción de una nueva clase política, entendida como un sector que vive de la representación —y que en sentido lato no se limita al partido, sino que se extiende a los ámbitos del periodismo, la cultura, la academia—, se sigue de la capacidad de los miembros de esa generación para saturar ese vacío, de mostrarse útiles como «solución» a la distorsión desvelada por el 15M, esto es, al hecho de una generación desahuciada, «precarizada», «exiliada», etc., pero que fue explícitamente educada en la promesa de elevarse a clase profesional del país, cuando no a constituirse en su propia élite. En última instancia, la propia condición generacional de esta clase política ha resultado suficiente, por su mera «presencia» —por su encarnación como parte de una generación excluida y ahora incorporada / integrada—, para servir a este marco de representación restaurado.

La formación de Podemos y de la candidaturas municipales en 2015 abrió un boquete en la política institucional para la entrada de una generación que quería hacer política «seria»

De otra parte, la emergencia de Podemos, y luego de los llamados municipalismos, adquirió pronto la condición de fuerza material en la construcción de la nueva izquierda. La entrada en ayuntamientos y comunidades autónomas en 2015 generó, por primera vez, un cuerpo amplio de «políticos profesionales», que viven de la «representación», incrustada en la jerarquía correspondiente de los aparatos de Estado. Para un partido prácticamente improvisado, así como para la vasta constelación de candidaturas municipales articuladas pocos meses antes, el éxito electoral tuvo algo así como la condición de hecho fundador. Si se recuerdan aquellos años, se podrá reconocer el mismo perfil social simplificado en un/una joven o postjoven que o bien acaba de terminar sus estudios universitarios o lleva poco más de una década en una trayectoria laboral insegura y que no tiene grandes visos de consolidar en «carrera». La diferencia a partir de 2015, es que estos jóvenes conforman la carne y el cerebro la llamada «nueva política». Un nuevo ejército de concejales, diputados autonómicos, asesores, directores de campaña, comunicadores, etc.⁵ En sentido lato, la formación de Podemos y de la candidaturas municipales en 2015 abrió un boquete en la política institucional para la entrada en tropel, improvisada y casi caótica, de una generación que quería hacer política «seria», pero que en ocasiones ni siquiera tenía experiencia laboral.⁶

La condición de parvenus y la selección de este nuevo cuerpo de representantes por criterios prácticamente azarosos (sin excluir lo que propiamente deberíamos llamar nepotismo⁷) vino acompañada no tanto de una reivindicación del amateurismo en política, condición sustancial de todo movimiento democrático, como de justamente lo contrario. La urgencia de su consolidación como polo de representación, a todas las escalas, se impuso como prioridad de esta nueva clase política. Dentro del grupo promotor de Podemos, esta necesidad quedó establecida alrededor de su monopolio sobre la presencia en las tertulias políticas de las grandes cadenas de televisión y en el control de la dirección del nuevo partido; así como en la justificación de su nueva posición pública sobre la base del ideal meritocrático consustancial a todas las formas de democracia oligárquica. Para todos los demás (la tropa de segundones, contratados, asesores y huestes leales), el único criterio fue la consolidación, y a ser posible el progreso, dentro de la nueva «carrera política» que tan improvisadamente se les había abierto.

De forma congruente, cualquier idea de que esta nueva izquierda tuviera una expresión orgánica en espacios organizados, con estructuras internas relativamente democráticas,⁸ al modo en el que lo fueron los viejos partidos obreros de matriz no leninista, quedó inmediatamente excluida por la laguna organizativa que dejó el 15M, y que Podemos, principalmente, evitó por todos los medios a su disposición. El contenido último del congreso fundacional del partido, la llamada Asamblea Ciudadana, celebrada en el palacio de Vistalegre de Carabanchel, fue fundamentalmente este: el partido iba a ser patrimonio de una estrecha camarilla organizada en torno a Pablo Iglesias e Iñigo Errejón, con un margen mínimo para la representación de las minorías (por tanto para la diversidad interna) y, sobre todo, con un desprecio absoluto a la formación y consolidación de una base militante «de masas» —por emplear un viejo término—.

El sistema de elección de cargos basado en un mecanismo pleibiscitario que daba sistemáticamente la totalidad de los mismos a la lista oficial y la extensión de este sistema hasta al último pueblo donde existiera un núcleo del partido, no tardó en disipar el entusiasmo inicial por la participación en las asambleas locales (los llamados círculos). En dos o tres años de luchas internas, lo que había de participación genuinamente popular en el proyecto fue radicalmente extirpado. De hecho, este modelo organizativo acentuó la lógica cainita por el reparto de cargos y posiciones de visibilidad, según un esquema más propio de los departamentos universitarios —en el que se había formado materialmente la principal camarilla de la organización—, que de un partido al uso.⁹

En el segmento profesionalizado, la diferencia de posiciones políticas derivó así pronto en una continua disputa interna. De hecho, la división de Podemos en tres alas —que se podría resumir en una derecha (Errejón), un centro (Iglesias) y una izquierda (anticapitalistas)¹⁰— es solo el capítulo más relevante de un proceso que se repetía a todos los niveles y en casi todas las candidaturas. La única forma de solución al mismo, descartados los mecanismos formales de una organización amplia, plural y mínimamente democrática, eran las escisiones sucesivas y la organización por camarillas en torno a liderazgos carismáticos que exigían lealtad incondicional, incluso en los niveles más bajos de organizaciones que irremisiblemente quedaron reducidas a los cargos institucionales. Los liderazgos de Iglesias, Colau, Carmena o Errejón, dentro o fuera de Podemos, fueron solo los más eficaces a la hora de estabilizar este tipo de candidaturas caudillistas, sostenidas por medio de la distribución de cargos y salarios, así como de una aquiescencia casi servil.

Podemos fue pronto abandonado por los sectores menos comprometidos o menos dependientes de la «carrera política»

Resultado inevitable de este tipo de organización carismática / pleibiscitaria fue la progresiva destrucción del debate interno reducido a una lucha psicótica por el poder o la mera supervivencia dentro de la organización. Como se ha señalado, Podemos fue pronto abandonado por los sectores menos comprometidos o menos dependientes de la «carrera política». Y entre los que quedaron se impuso pronto un criterio de «selección negativa», alrededor de los jefes solo quedaron quienes no tenían posibilidad alguna de hacerles sombra.

Por abajo, entre las decenas de miles que se sumaron a los círculos o las candidaturas municipales, el efecto fue todavía más dramático. Desde este primer gran congreso en Vistalegre, los círculos quedaron reducidos a ser una comparsa de la verdadera organización en torno al secretario general y su consejo de fieles impuestos de forma pleibiscitaria en las elecciones internas, las cuales, en la práctica, no reconocían ningún derecho a la disidencia. En términos políticos, se podría decir que el proceso de activación de masas que operó el 15M terminó aquí: cuando la inmensa mayoría se volvió a su casa a curarse las heridas de las interminables luchas fraccionales o a asumir el nuevo papel de «votante consciente».

El carrusel de declaraciones cruzadas entre los distintos líderes de la nueva política, que ha proseguido de forma ininterrumpida desde 2015 hasta 2024 con independencia del nombre de las formaciones (Podemos, Unidas Podemos, Sumar), es solo el registro público de esta feroz lucha fraccional, que es constitutiva de la nueva clase política. Del mismo modo, la actitud expectante y nerviosa del «votante consciente» que anhela la «unidad», o que por el contrario se posiciona con uno u otra de las fracciones, es también el resultado de nuestra adaptación a este papel pasivo y delegado que en 2011 o incluso todavía en 2014 hubiera resultado impensable.

En la reducción de la complejidad del 15M al precipitado de la nueva izquierda, la constitución de «su» clase política actuó como el verdadero catalizador de tal reacción química. La clase política ha operado como un compuesto altamente reactivo, capaz de descomponer y simplificar todo aquello que tocaba. La prueba más evidente de esta continua simplificación del debate está en la reducción de los contenidos de la política a ganar elecciones, representar a la «gente» y hacer políticas públicas «progresistas» —cualquier cosa que esto signifique—; y del mismo modo, en la consideración del contenido político como un «problema de relato» —según la neolengua de los comunicólogos— y de disputa por la hegemonía. Por si esto fuera poco, tras la entrada de Vox en 2018-2019, el lenguaje político de esta nueva izquierda ha tendido a simplificarse todavía más, costrificado en la polaridad izquierda / derecha y centrado en la «única política posible» que consiste en votar para frenar a la ultraderecha.

Destruida así toda forma de reserva estratégica interna —por empobrecimiento del debate, por pura delegación, por expulsión de la inteligencia y la pluralidad que rodeó en principio a estas iniciativas—, la nueva izquierda solo ha encontrado un hueco estrecho y bien definido en su papel asignado en la gramática electoral-parlamentaria. Como resultado inevitable, esta izquierda se ha convertido en el principal garante de que toda política (de protesta, indignación, etc.) no sea más que política electoral-parlamentaria.

Sea como sea, la consolidación de esta nueva generación política, representada de forma paradigmática en Podemos-Sumar-candidaturas municipales, ha requerido de algo más que su incrustación en los aparatos de Estado. Su confirmación como clase política, y por tanto como polo de representación (lo que llamamos izquierda), ha operado igualmente sobre la base de otras condiciones de posibilidad que también están contenidas en el 15M.

Una nueva esfera mediática de izquierdas

La construcción de un polo de representación exige el ejercicio efectivo de tal representación. Esto compromete a todas las instancias o aparatos de Estado (partidos, sistemas electorales, etc.) dirigidos a garantizar esas funciones de espejo. Pero también implica ciertos instrumentos que dotan de consistencia a este mismo simulacro político («Yo, diputado, te represento a ti, ciudadano»).¹¹ En la confirmación del «acto de representación», cumplen un papel central las mediaciones sociales establecidas con el fin de validar la relación entre representante y representado. De hecho, la constitución de la nueva izquierda hubiera sido irrelevante sin la formación de una esfera mediática también de «izquierdas». Y como ha sucedido tradicionalmente en las democracias oligárquicas, la izquierda ha requerido de un periodismo de izquierdas. Esta esfera mediática constituye el segundo pilar de la nueva izquierda, y también estaba in nuce en el 15M.

El 15M creció sobre la posibilidad —llamémosla con un término que ha envejecido mal— «tecnopolítica», manifiesta en la generalización del smartphone y de las redes sociales.¹² El desarrollo de la blogosfera, así como de facebook, y sobre todo twitter, permitió la convocatoria de acciones casi a tiempo real, la discusión generalizada de propuestas e iniciativas, así como un suplemento eficaz a los déficit organizativos de un movimiento que tenía su principal medio de comunicación cara a cara en asambleas abiertas e interminables, las cuales construyeron un canal expresivo tremendamente rico, si bien muchas veces poco operativo.¹³

El desarrollo de este espacio comunicativo complejo se puede considerar en los términos de una contraesfera mediática. Durante la fase de movimiento (2011-2013), este ámbito supo organizarse como un marco de creación de noticias, discusión y propuesta al margen de los grandes grupos de prensa y de las grandes cadenas de televisión. A su vez, este desarrollo en redes y en la blogosfera fue el caldo de cultivo de la fundación o reorganización de una nueva constelación de medios de comunicación, fundamentalmente de base digital, que se produjo casi en paralelo al 15M: El diario (fundado en 2012), Público (en 2007, refundado en 2012), Ctxt (2013), La Marea (2015), Info Libre (2013), El Salto (2016, antes Diagonal), Crític (2014), etc.

La institucionalización de esta esfera mediática se convirtió así pronto en un motor insospechado de reconstrucción de la izquierda

De otro lado, el desarrollo de las redes sociales, con su arquitectura de premio al karma y su contabilidad del éxito en número de seguidores, dio igualmente paso a formas cada vez más profesionalizadas del uso de la herramienta, y consecuentemente al empleo de la misma para la construcción de figuras públicas, al modo de influencers políticos. Incipiente todavía en 2012-2014, también en el ámbito de la teconopolítica del movimiento —presuntamente horizontal y distribuida— se estaba produciendo un proceso de decantación, que tendía a construir un espacio de representación cada vez más convencional. Prueba de la capilaridad social de este proceso, es que en esos años se instituyó la carrera del comunicador político que empieza como tuitero y concluye como opinador profesional (en prensa, en las tertulias televisivas, etc.) o como gestor de redes y comunicólogo experto al servicio de la «nueva política». La institucionalización de esta esfera mediática se convirtió así pronto en un motor insospechado de reconstrucción de la izquierda.

Este ámbito público resultaba, no obstante, mucho más dinámico y abierto que el de la carrera política dentro de los partidos. La lucha por la distinción en redes está estrictamente basada en las competencias individuales del gestor-comunicador a la hora de leer tendencias, temas de actualidad, su facilidad en el desempeño en las batallitas culturales y de emitir discurso-opinión respecto de las mismas. Estas competencias «valorativas» y «enunciativas», tan propias de la época, requieren de un dinamismo y una energía muy superiores a la lucha competitiva dentro de las agrupaciones electorales, donde la lógica de subordinación a la corriente o al líder, impide toda libertad de crítica. En cierto modo, la «discusión en redes» se ha convertido en el espejo necesario de la clase política: el gran lugar de la promoción de nuevos «notables», de figuras públicas con valor en el mercado de la opinión política. Y paradójicamente también en el espacio último de orientación de la clase política. De hecho, desde 2015, cuando la dinámica de movilización perdió definitivamente protagonismo, las redes se fueron confirmando como el espacio «único» de la arena política, entendida como un vertedero de opiniones contrarias.

Por eso, la figura del twittero, elevado a una suerte de oficio de «todólogo» al alcance de cualquiera, se ha conformado como el eje articulador de la esfera mediática pos15M. Esto no implica, por supuesto, que la política de redes escape a la inercia impuesta por la integración institucional. De un modo que todavía no se ha calibrado de forma adecuada, esta esfera, ya profesionalizada en un puñado de nuevos medios digitales y en unos pocos miles de cuentas de twitter, ha ocupado el papel de ágora pública de la nueva izquierda. De forma casi automática, el debate y la agenda política han tendido a reducirse a lo que aparece y se percibe en las redes sociales, con todos sus sesgos característicos: tendencia a la inflación verbal, propensión al juicio y a la indignación morales, reducción de la política a un juego de enunciación verbal, y sobre todo escasa o ninguna conexión real más allá de los marcos sociológicos y generacionales característicos de sus participantes. La misma lógica de las redes sociales de constituir «charcos» cultural y políticamente homogéneos ha ido decantando esta constelación —en sus orígenes mucho más amplia y plural— del activismo en redes hacia el horizonte más estrecho de la nueva izquierda.

La articulación entre clase política y esta esfera mediática tiene así pocos misterios. Surgidas ambas del ecosistema generacional y político heredado del 15M, han tendido a rotar sobre los mismos ejes, retroalimentándose entre sí, al tiempo que muchas de las nuevas figuras públicas, que habían surgido en este medio ambiente, iban y venían entre uno y otro campo. De hecho, a partir de 2014-2015, la crisis de la movilización social, la ausencia de instituciones de movimiento y la falta de conflictos a los que asirse, obligó a esta incipiente esfera mediática pos15M a girar sobre sí misma, concentrando progresivamente su atención en la emergente clase política, que desde mayo de 2015 entró en posiciones de gobierno en muchos ayuntamientos y en 2019 en el mismo corazón del Estado. La aceleración y profundización de este proceso coincide, además, con la consolidación de la izquierda como único horizonte de la acción política, ya sea organizada para el mantenimiento de las posiciones institucionales, la legitimación de los gobiernos progresistas o la oposición rabiosa al otro polo de representación: la derecha convencional o «extrema».

En este intercambio entre la nueva clase política y la esfera mediática pos15M, lo más significativo resulta en su carácter cada vez más autocentrado y excluyente. Se trata de un precio habitual en todo proceso de construcción de un espacio de representación. Pero como suele ocurrir, el coste es pocas veces bien calibrado, entre otras cosas porque la rendición de cuentas del nuevo espacio político (de la nueva izquierda) ha descansado siempre en un solo lado de la relación, aquellos que concentran los poderes de representación. Para nuestro caso, son varias las consecuencias que merecen considerarse.

La aceptación de la polaridad izquierda / derecha implicó un inevitable empobrecimiento del debate público

En primer lugar, la aceptación de la polaridad izquierda / derecha implicó un inevitable empobrecimiento del debate público, cada vez más reducido a detener o bloquear a la «derecha», especialmente tras la emergencia de Vox. De forma correlativa, la posición institucional de la izquierda se presentó como el único freno frente a la amenaza de la nueva ola parda asociada a la «derechización social». En parte por estas razones, la capacidad de iniciativa ha quedado cada vez más limitada a la iniciativa de la clase política en el gobierno, propuesta por lo general limitada a la producción legislativa. Todo ello nos ha devuelto a una versión apenas modificada del cretinismo parlamentario y del fetichismo legislativo de la socialdemocracia de finales del siglo XIX. (Ejemplos extremos de esta propensión se pueden reconocer en la feroz adhesión, con grados casi nulos de autocrítica, a propuesta legislativas que apenas han producido cambios nominativos o cosméticos en materia de política social, al tiempo que se reforzaban las tipificaciones del código penal¹⁴).

De forma correlativa a este empobrecimiento del debate y de la capacidad de propuesta política, la doble faz de la esfera mediática de la izquierda pos15M —medios y redes— se ha ido especializando en un suerte de batalla cultural perpetua, que se ha convertido en prácticamente la única forma de articulación de la adhesión-representación social. La inevitable propensión a adecuar cada acontecimiento, noticia o problema al marco de las batallas culturales ha operado con una inevitable exceso ideológico, que ha adquirido su sustento en un nuevo estilo de comunicación y gobierno que podríamos llamar neoprogre. 

«Lo neoprogre»: moral de la nueva izquierda e ideología de gobierno

Lo «progre» o la ideología «progre», hoy convertida en azote y denuncia de las formas ideológicas de la izquierda por parte de la extrema derecha,¹⁵ tiene una genealogía compleja. Durante los años de la Transición, desde finales de la década de 1970 hasta entrados los años noventa, el «progresismo», lo «progre» o la «progresía» representaban una ideal de modernización social, que cubría el terreno de los derechos civiles y de los valores de carácter liberal, al tiempo que subrayaba una importante diferencia cultural con la derecha, señalada como representante eterna del espíritu retrogrado, carca y antimoderno de la «otra España». Lo progre, en la crítica y en la autocrítica —entonces de inspiración libertaria e izquierdista—, iba asociado también a una creciente desconexión respecto de los viejos principios del movimiento obrero (igualitaristas) y de lo mejor de la contracultura, acusada ya en los años ochenta de excéntrica, irrealista y nihilista.¹⁶ En sentido lato, lo progre representaba el abrazo del socialismo triunfante de 1982-1997 a la modernidad neoliberal de corte europeo.

En la retórica neoprogre, convertida hoy en el principal rasgo discursivo de la nueva izquierda, estos viejos contenidos, al igual que la vieja hipocresía, aparecen acusados, si bien declinados de otro modo y con otro estilo. De un lado, la gazmoñería y el moralismo de esta retórica es hoy mucho más fuerte; de otro, conserva toda la vieja duplicidad que siempre acompaña a las formas ideológicas moralizantes. Por eso, el prefijo neo, que subraya la diferencia respecto de las primeras décadas de la democracia, resulta aquí pertinente.

El análisis de este estilo neoprogre es, sin embargo, difícil de resumir en un par de páginas. Sin duda, acompaña a una condición de clase, salida de las mismas fuentes de la mesocracia que se expresaron y luego se confirmaron tras el 15M. En lo «neoprogre» hay pocos restos de la vieja crítica social —que apuntaba a las desigualdades económicas y políticas—, sustituida por una denuncia continua de nuevas formas de opresión y de discriminación, que cotizan fundamentalmente en el lenguaje público y, cada vez más, en la tipificación de nuevos delitos.¹⁷ De una forma extremadamente paradójica, lo neoprogre incluye una crítica desviada y a la vez despotenciada de las nuevas formas de desigualdad social.¹⁸ Desviada, porque el motivo último de la ideología neoprogre es sostener una cierta forma de representación política, que aquí coincide con lo que llamamos izquierda: lo neoprogre es inseparable de una operación de legitimación de determinadas posiciones públicas. Despotenciada, en tanto los sujetos pacientes de tal desigualdad no aparecen sino como «víctimas individualizadas», que requieren de la necesaria intervención del Estado, para reconstituir el principio de la igualdad de oportunidades y de la meritocracia liberal. Como en su precedente, la ideología neoprogre no contiene una crítica a las posiciones sociales estructurales determinadas por un capitalismo en crisis, sustituidas por una mera lógica de correcciones culturales y resarcimientos morales.

La ideología neoprogre apenas esconde la voluntad de respetabilidad y distinción

En términos de discurso, los portadores de la ideología «neoprogre» se significan por su pretensión de defender, y a veces encarnar, ciertos valores cargados de una positividad exagerada y acrítica: inclusión, integración, diversidad, sostenibilidad, ecologismo, feminismo… Al mismo tiempo se construye el polo, igualmente exagerado y acrítico, de los males sociales y políticos: exclusión, derecha, machismo, fascismo, racismo. En este aspecto, la ideología neoprogre apenas esconde la voluntad de respetabilidad y distinción, o en términos nietzscheanos la ambición de servir de revulsivo moral en pro de los oprimidos y de los «débiles», siempre de la mano de la mala conciencia, para someter a los «fuertes» o «poderosos». De hecho, la «moralización» de la política, degenerada en moralismo, ha sido una de las críticas más recurrentes a esta forma de la política caracterizada por un régimen afectivo de indignación y agravio,¹⁹ que tiende a desplazar a los viejos sujetos de la izquierda (la clase e incluso los movimientos sociales) por posiciones sociales que se cifran en términos de «identidad», «violencia» y «opresión».²⁰

Lo «neoprogre», como forma ideológica particularmente hispana, tiene así notables correspondencias con el liberalism de origen estadounidense y con la usabilidad de «lo políticamente correcto», también común en el medio anglosajón. Lo neoprogre observa la misma vocación de convertir cada enunciado en un marco de posible ofensa de ciertos valores o a determinados colectivos sociales; una igual centralidad de las formas (como el lenguaje inclusivo, siempre según la centralidad comunicológica antes señalada) y una igual tendencia al juicio / indignación moral sobre casi cualquier cosa. También se comporta como un amplio movimiento de reforma moral, que opera en términos de pacificación de todas las violencias y opresiones (salvo obviamente las impuestas por el Estado, que si es de «izquierdas» son en última instancia legítimas, y por el mercado, que son inevitables).

La izquierda neoprogre se presenta públicamente como un movimiento por la mejora moral

En este sentido, la izquierda neoprogre se presenta públicamente como un movimiento por la mejora moral, no muy distinta de los viejos estilos del reformismo burgués, que históricamente ha comprendido desde los grupos protestantes de moral victoriana del siglo XIX hasta las formas de filantropismo moderno. Sobra decir la antipatía que todo ello genera entre aquellos que deben ser «reformados» y que comprenden a todo el conjunto de la sociedad que no se identifica con la izquierda o en ocasiones es «de izquierdas» pero ya no «progre».

No obstante, el éxito de lo neoprogre reside en que va más allá de una ideología política, en el sentido convencional de un cuerpo de ideas o principios que sirven tanto de interpretación de la realidad como de apuesta política. La fuerte impregnación moral de estas posiciones lleva a sus mejores exponentes a operar sobre la base de una suerte de nueva religión mundana de salvación, que separa a los justos y a los buenos de los malos e impíos.²¹ El miedo al error, a la equivocación, el requisito de iniciación en los códigos del juicio, en lenguajes esotéricos (que incluyen toda clase de modismos lingüísticos), o en ciertas formas de comportamiento y modales (que en ciertas versiones también tiene que ver con los hábitos alimentarios) refuerza el sentido de posición y unidad de aquellos que participan de esta «religión política», respecto de los apenas iniciados, que se deben comportar con reverencia y miedo.

En otra dimensión, lo neoprogre no se separa un ápice de las posiciones culturales de la época, y en cierto modo debe ser leído como la versión de «izquierdas» de la cultura neoliberal. En la reducción de la política a un juego de víctimas y agresores, situados en un larga escalera de privilegios-opresiones, expande la misma promesa de igualación e inclusión dentro del cuerpo social (con independencia de la procedencia, del color de piel, la diversidad sexo/género, etc.). Lo neoprogre comparte el principio de la igualdad de oportunidades, según el cual cada individuo debe ser reconocido en su singularidad y en su mérito con independencia de todos los «handicaps culturales» que sufre en forma de sexismo, racismo, clasismo u otras formas de discriminación todavía vigentes. Además al considerar a los colectivos desprovistos de poder o en franca situación de explotación —por utilizar un lenguaje más preciso que el del privilegio cultural— como una colección de víctimas individualizadas, a veces de forma multifactorial, impide tanto su consolidación en grupos-sujeto, como su alianza en nuevas constelaciones proletarias. En tanto víctimas, la política neoprogre aspira a una reparación por parte del Estado, a ser «objeto» de sistemas de protección de las violencias, así como al reconocimiento cultural por parte de la sociedad.²² Sin lugar para la paradoja, para los practicantes de lo neoprogre, en posiciones de supuesto privilegio, basta con reconocerse «me siento culpable, eso me hace bueno», para seguir haciendo básicamente lo que hacía. La hipocresía, y el origen mesocrático de esta ideología moral, resulta por todo ello evidente a quien no ha caído en su órbita gravitatoria.

Lo neoprogre es para la izquierda el gran motor de las guerras culturales que se activa contra su homólogo «facha» o «reaccionario»

En todo caso lo que caracteriza a lo neoprogre como fenómeno específicamente hispano no es tanto que predomine un elemento católico (asimilado a una mala conciencia superficial), frente a otro de tipo protestante (según el mandato de la reforma moral interiorizada), sino de que se trata, en sus versiones más suaves, de una ideología de gobierno, que sirve para legitimar ciertas posiciones políticas, así como determinadas políticas públicas. Lo neoprogre es para la izquierda el gran motor de las guerras culturales que se activa contra su homólogo «facha» o «reaccionario». Pero también es el gran motor legislativo que entre 2019 y 2023 ha convertido el código penal en el instrumento preferido de reforma social. De ahí la centralidad de los delitos de odio, y de la persecución de los enunciados racistas, xenófobos o sexistas. De ahí también que produzca mayor escándalo cualquier comportamiento calificable como sexista o racista en el ámbito público (por ejemplo, entre famosos, o en el ámbito deportivo), que la superexplotación de las trabajadoras domésticas, la ley de extranjería, las expulsiones en caliente, la política europea de fronteras o los reiterados episodios de asalto a la valle de Melilla.

La izquierda, no lo olvidemos, consiste en un sector político que gobierna amplias parcelas del Estado y que requiere de continuo material ideológico sobre el que sostener su posición. El estilo neoprogre se presta como un mecanismo rápido de identificación y legitimación, como el medio más eficaz para organizar la polaridad con la «derecha», así como para disciplinar al bloque interno. En última instancia y como toda ideología de gobierno, lo neoprogre se ha convertido en una batidora capaz de triturar y hacer tragable cualquier contenido de la crítica social, venga de donde venga, siempre y cuando esté desprovisto de sus contenidos activos, esto es, de organización, conflicto y a la postre violencia.

La integración de los movimientos sociales

Entre los pilares de la nueva izquierda hay otro espacio que es preciso analizar y que resulta especialmente importante en tanto logra realizar cierta unificación «por abajo» de la izquierda. Se trata de la figura política comprendida dentro de la rúbrica «movimientos sociales». A este respecto, sin embargo, es necesario hacer cierta aclaración: la categoría «movimientos sociales» ha servido como un cajón de sastre dirigido a abarcar dentro de sí casi cualquier forma de movilización social que no pasara por los canales institucionales (los partidos principalmente), al menos en sociedades ricas, fragmentadas y dominadas por las posiciones sociales características de la clase media.²³ La política de los movimientos sociales, hecha por lo general de demandas sociales parciales, significaba en el ámbito de las ciencias sociales el fin de la centralidad obrera característica de la modernidad industrial y el advenimiento de una conflictividad más compleja y también más soft, característica de las sociedades posindustriales. De forma algo imprecisa, la sociología ha tratado de discriminar estas formas de movilización como resultado, alternativamente, de un cambio general de los consensos sociales (un cambio de valores de aquellos materiales a otros nuevos, «postmateriales»), de la propia opulencia del largo periodo keynesiano-fordista (en la que amplios sectores ya no están subordinados a condiciones de inseguridad material), de las contradicciones entre ese mismo progreso material y sus consecuencias contradictorias o catastróficas (tal y como apuntaba el movimiento ecologista y pacifista), y de los conflictos que surgen a partir de una ciudadanía restringida dentro de las formas sociales normativas del Estado nacional, así como de su necesidad de ampliarla (al modo en que han expresado todas las luchas de «minorías»).²⁴

Es sintomático que la gran mayoría de los sectores políticos activos —lo que podríamos reconocer, con un viejo nombre, como el tejido militante— haya aceptado el término «movimientos sociales» como categoría de autoidentificación. De hecho, desde la década de 1970, la referencia a los viejos marcos ideológicos de la acción política (marxismo, socialismo, anarquismo) no ha hecho más que perder terreno, frente a la autosuficiencia de la acción contenida en la práctica local, comunitaria o «sectorial». A pesar, por tanto, de los numerosos intentos de reflexionar sobre otros horizontes menos vinculados a la categoría «movimientos sociales» —como la vieja denominación «movimiento alternativo» o el intento de retomar la idea de sindicalismo, aunque sea declinado como «social», o de reivindicar el universalismo a partir de su lucha específica como proponían ecologismo o feminismo—, el nombre, pero también la lógica, de los «movimientos sociales» se ha impuesto como forma predominante de comprensión de toda aquella forma de activación política que no pasaba directamente por las instituciones de Estado.

Como era previsible, en la estela que siguió al 15M, el paradigma de los «movimientos sociales» ha seguido siendo hegemónico en el ámbito de lo que antiguamente se llamaba política extraparlamentaria, pero de una forma que resulta cada vez más diferenciada respecto de la existente antes de 2011. La forma movimiento social se ha visto, de hecho, arrastrada por las mismas fuerzas que han empujado la recomposición de la izquierda. Ha experimentado así una suerte de proceso de institucionalización tardía, hasta el punto de convertirse en lo que podríamos llamar el cuarto fundamento de la nueva izquierda. De forma muy resumida, en el curso de los últimos 15 años, los movimientos sociales han pasado de ser una modalidad organización de lo político relativamente marginal, casi siempre antiinstitucional, atravesada por un libertarismo de base asamblearia y de matriz antiestatal, a ser progresivamente otra cosa, que también se entiende dentro de la izquierda.

Este proceso no ha seguido el curso del viejo movimiento sindical, convertido en una suerte de aparato estatal incrustado en la negociación colectiva y en la cogestión, por parcial que esta sea, de los sistemas de bienestar. La característica difusa, emergente, sin centro de los movimientos sociales se ha conservado, aunque solo sea porque estos constituyen la condición definitoria de la forma «movimiento». Pero incluso a partir de esa matriz descentralizada, con cristalizaciones apenas sólidas, sujeta a ciclos de emergencia y retracción, los movimiento sociales han experimentado un particular proceso de institucionalización.

Tal institucionalización tiene que ver, antes que nada, con la aceptación por buena parte de los mismos de un rol o papel dentro de las fuerzas de izquierda. Este consiste en concebir y disponer su actividad según una posición que se considera «externa» a los canales institucionales convencionales (principalmente los partidos), pero funcional a las posiciones institucionales de la izquierda. Dicho brevemente, esta nueva política para los movimientos sociales podría resumirse en «presionar desde fuera para sancionar conquistas en forma de leyes y derechos provistos por los gobiernos de izquierda».

En ningún caso, la adecuación a esta «función» se manifiesta de forma más acabada que en la transformación de los movimientos sociales según el paradigma «comunicológico» antes descrito. También aquí, la construcción de la visibilidad mediática se ha convertido en el principal criterio de eficacia de este tipo de prácticas. Así, la elección de portavocías, de una «estrategia comunicativa» o la teatralización de las acciones para su representación en los medios han adquirido un creciente protagonismo frente a la construcción de «comunidades de afectados», instituciones propias o la articulación de conflictos sostenidos en el tiempo sin responsabilidad alguna respecto de las posiciones institucionales de la izquierda.

Hoy un movimiento existe si dispone de los instrumentos para su presentación pública, esto es, mediática

Básicamente, hoy un movimiento existe si dispone de los instrumentos para su presentación pública, esto es, mediática. Y esto constituye su verdad. Paradójicamente, la principal consecuencia de este proceso de institucionalización reside en la crisis de la forma «movimiento» como instancia de representación social, esto es, como forma de movilización política que precisamente por no estar institucionalizada logra legitimidad y reconocimiento, al menos dentro de un segmento significativo de la sociedad.

Esta adecuación al «paradigma comunicológico» de los movimientos sociales ha impedido que dentro de los mismos se establezca una lógica tensión entre «activistas» y «afectados / representados», al modo de un conflicto interno entre una suerte de élite activista y las comunidades organizadas. En tanto el objetivo prioritario es la representación mediática —último grado de la eficacia política de un movimiento—, la comunidad de lucha se vuelve prescindible, pudiendo quedar relegada a una condición de mero espectador en la negociación entre sus representantes y las instituciones del Estado. La forma movimiento social, asociada cada vez más a la izquierda, o incluso a la izquierda en el gobierno, se ha convertido así en una forma más de representación, que en ocasiones sirve antes a la desmovilización de los mismos sectores sociales que se quiere representar que a su activación política.²⁵

Hay además otro elemento que tiende a sellar este proceso de institucionalización, y que tiene que ver con la capa activista que opera bajo el nombre movimientos sociales. Este sector ha experimentado un proceso de profesionalización, que en determinados ámbitos y territorios podría haber culminado en su consolidación como una fracción o segmento de lo que se ha llamado clase proyectista.²⁶ La clase o fracción «proyectista», comprendida dentro la nueva clase media profesional, se distingue de otras posiciones dentro de la misma por su capacidad para generar redes y emprender proyectos monetizables en última instancia para sí misma. En lo que se refiere a este segmento activista de la clase proyectista, su campo de oportunidad habría estado en su capacidad para convertirse en portadora de distintos saberes expertos, asociados a las demandas de los movimientos en los campos de la sensibilización, la asesoría, la pedagogía (ambiental, de género, antirracista), la solución de conflictos (mediación), la promoción comunitaria, etc.

De forma correlativa, el experto activista se ha convertido en objeto de una atención creciente por parte de las administraciones —y no solo de aquellas gobernadas por la izquierda—, que han encontrado en sus saberes, y sobre todo en su promoción pública, un instrumento de racionalización y ampliación del sentido de la acción pública, en la misma línea sobre la que se construyó el Tercer Sector. De hecho, una parte creciente de este segmento de actividad parapública está siendo capitalizado por la figura del experto activista.

La figura del «experto activista» ha adquirido el rango de carrera profesional

De otra parte, a nivel propiamente interno de los movimiento sociales, la figura del «experto activista» ha adquirido el rango de carrera profesional, con consecuencias inevitables. La creciente profesionalización de este tipo de activismo ha logrado realizar la promesa de un «militancia con premio», tras años de generosidad y voluntarismo desinteresado, en el marco de unas prácticas políticas hasta hace poco prácticamente imposibles de monetizar. Integrado en institutos y observatorios con abundante financiación pública, o en cooperativas y asociaciones que trabajan por encargo principalmente de las administraciones, el experto activista se ha consolidado como una suerte de parafuncionariado, ligado, quiera o no, a la fortuna de las posiciones de la izquierda en las instituciones del Estado. En la medida en que este experto activista es también uno de los principales portadores y generadores de la ideología «neoprogre», su función técnica (cuando existe) se acompaña inevitablemente de un fuerte componente ideológico con alto valor en el mercado político.

En aquellos territorios —principalmente en Catalunya— donde esta figura se ha desarrollado con más amplitud, las transferencias públicas han llegado a construir un verdadero subsector económico, dominado por esta figura del «activista experto». Este consiste en un amplio tejido conformado por institutos parapúblicos, asociaciones, cooperativas, pero también espacios de socialización, consumo y gestión cultural. La ambigüedad de este espacio social puede resultar inquietante y, desde luego, desconcierta. De un lado, se presenta públicamente como el reflejo de una nueva y verdadera sociedad civil, basada en la autogestión y la autoorganización. De otro, resulta evidente la fuerte dependencia de este segmento laboral respecto de la contratación pública y de distintos paquetes de subvenciones y ayudas públicas. En última instancia, este espacio se asemeja más a una nueva forma de clientelismo político y patronazgo social que al desarrollo de algún tipo de contrasociedad. Por si esto fuera poco, la propia condición social del activista experto —recuento en la mayor parte de los casos de la clase media profesional precarizada—, su desarrollo profesional dentro de este sector parapúblico y las prebendas a su alcance —como por ejemplo, la promoción de cooperativas de vivienda sobre suelo público, en régimen de cesión o donación—, tienden a separarlo del conjunto de los sectores sociales más precarios. Su carácter «populoso» no coincide así con una condición «popular».

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En este breve análisis de la nueva izquierda —de lo que propiamente podríamos llamar sus bases materiales— parecen definirse así tres figuras sociales principales: el político, el comunicólogo y el activista experto. La primera, el político, es seguramente el tipo social más representativo y tradicional. Se trata de una persona a sueldo en la «industria de la representación», que ha convertido esa condición de «servicio público» en su oficio y en su principal medio de vida. La/el político de la nueva izquierda se distingue, sin embargo, del viejo, por sus condiciones de promoción y reproducción. No se trata ya tanto de una persona de partido, que se educa desde joven en una estructura disciplinaria y en la que según sus dotes y su docilidad progresa dentro de la misma. El nuevo político de izquierda opera antes bien como un empresario o empresaria de sí mismo, capaz de aglutinar o aglutinarse en determinado rango de adhesiones, dentro del caldo siempre revuelto de candidaturas y de alianzas cambiantes (Podemos, Unidas Podemos, candidaturas municipales, Sumar, etc.). El ecosistema de la nueva izquierda dominado principalmente por notables y subordinado a su capacidad para «comunicar» según una lógica de tipo fundamentalmente carismático, es seguramente por eso más frágil y más dúctil (también para los poderes del Estado y los grandes actores económicos) que los equipos salidos de las viejas estructuras partidarias.

La segunda figura es la del especialista en comunicación según distintas variantes: el periodista en los medios digitales, pero siempre con fuerte presencia en redes; el comunicólogo profesional, ya sea como community manager, ideólogo o estratega de medios; y el comunicador semiprofesional, que ha convertido la red —principalmente twitter, pero no solo— tanto en su principal militancia, como en su medio de distinción y visibilización social. La exigencia de dinamismo y flexibilidad sobre esta segunda figura es también mucho mayor que la de las viejas estructuras de los grandes medios de prensa, y por lo mismo también más frágil y maleable. El «comunicólogo» es además extremadamente funcional a la lógica de polarización según las formas de la guerra cultural y de la subordinación de la acción política a la acción comunicativa.

Por último tenemos al activista experto, militante de los movimientos sociales, que ha convertido esa militancia en un medio de vida asociado a la ciudad por proyectos,²⁷ ya sea en institutos, fundaciones o en cooperativas, asociaciones y tercer sector. Por señalar un precedente importante, el activista experto recorre una trayectoria parecida a la de la militancia de la extrema izquierda que en la década de 1980 empujó y se acopló a la proliferación del nuevo espacio de las organizaciones no gubernamentales. Las ONG fueron, efectivamente, el embrión del tercer sector y de una nueva forma de producción ideológica institucionalizada, al modo de las entidades de sensibilización y ayuda a minorías, refugiados, marginales, etc. Esta pléyade activista acabó, por lo general, por tener formas de actividad plenamente funcionales a la lógica partidaria. Y aunque existen algunos casos interesante, la tónica de este movimiento asociativo ha sido políticamente irrelevante y en algunos casos rayana en la caricatura.²⁸

Las tres figuras mencionadas se han constituido como medios de integración de segmentos políticos antes marginales en términos institucionales, a través de canales oficiales o paraoficiales auspiciados por el Estado, y siempre en última instancia sostenidos por el mismo. Una posible lectura de este proceso de institucionalización podría explicarse como una inserción positiva de las «luchas» dentro de los aparatos de Estado, esto es, como un avance en la democratización de la estructura misma del Estado. La pregunta a la que se tiene que someter este tipo de integración, sigue siendo la misma: ¿es la nueva izquierda un espacio capaz de convertirse en instancia de representación de las figuras de la crisis? ¿Es un medio útil como lugar de articulación o alianza de los conflictos sociales potenciales? ¿O incluso en términos más modestos, puede esta izquierda siquiera operar como mecanismo de integración y pacificación de los mismos, según su largo papel en las democracias liberales?

La izquierda frente a la crisis

La recomposición de la izquierda, y sobre todo su creciente monopolio como horizonte político en el caso español, implican algunas consecuencias prácticas, que no se pueden obviar. Por presentarlas de forma esquemática, la primera, y seguramente la decisión fundamental ante esta reinstalación de la izquierda, es la de qué hacer con ella e incluso frente a ella. El rango de opciones es amplio y va desde la credulidad del creyente hasta la más completa hostilidad del anarquista recalcitrante. En la esfera intermedia del oportunismo, incluso del más legítimo, se puede encontrar una cierta inteligencia que hace de lo existente lo único posible. De forma muy resumida, esta tendencia, que podría reconocerse sin mucho problema en la práctica totalidad de la crítica precedente, apostaría por el trabajo dentro de la izquierda, estimulando los estrechos márgenes de crítica interna y ampliando los espacios autónomos de reflexión y organización, pero compartiendo el marco de la izquierda necesaria como freno a la derecha y al «fascismo» por venir, la importancia de ocupar espacios institucionales y la necesidad de subordinar la crítica a una posición llamémosla pragmática.

Hay en esta posición, no obstante, una serie de límites más o menos severos, que pueden echarla a perder y que de hecho la echan a perder. Esquemáticamente podemos resumirlos en tres:

1. El terreno de posibilidad de la izquierda ha estado concentrado en una combinación virtuosa de gobierno y relajación del control político por parte de las instancias del mando económico especialmente a escala europea. La izquierda ha sido posible por la larga resaca del 15M, que empujó a Podemos y todas sus variantes, primero a los gobiernos municipales y luego al gobierno del Estado. Sin esta canalización del 15M hacia el gobierno —o por decirlo, de otro modo, si el 15M hubiera acabado en otra hipótesis—, no habría habido espacio alguno para la resurrección de lo que antes de 2011 parecía un cadáver. En segundo lugar, si la izquierda ha hecho, o más bien ha parecido hacer algo, la razón descansa no tanto en su inquebrantable voluntad de reforma social, como en los marcos de lo posible determinados por el giro de la gestión de la crisis económica a escala europea (por no decir global). Desde finales de 2015, esta ha pasado, en efecto, por una vía distinta a la austeridad neoliberal impuesta entre 2008 y 2014.

En demasiadas ocasiones se olvida que los marcos políticos nacionales están sobredeterminados, por no decir que son delegados, de las instancias de poder supranacional, que operan con rango de «capitalista colectivo», muy por encima del poder formal de los Estados. Desde 2015, la autonomía relativa de los gobiernos europeos ha descansado en el tibio giro neokeynesiano cifrado en los programas de inyección de liquidez (compra de bonos por parte del BCE, QE, Next Generation, etc.), que a partir de ese año han acumulado cifras que superan el umbral anual del billón de euros.²⁹ Una prueba decisiva de esta determinación del radio acción de las izquierdas se puede encontrar en la comparación del tratamiento europeo despachado a Syriza —con un componente infinitamente más desafiante que el de la actual izquierda española y con una inteligencia política también muy superior— entre 2014-2015, con el aplicado a la coalición PSOE-Podemos a partir 2019. Por resumir mucho, la «coalición más progresista» de la historia de España desde 1936, ha dispuesto de márgenes suficientes para aplicar políticas de pacificación social en términos de expansión del empleo público, ampliación del gasto público y contención de los aspectos más lesivos del programa neoliberal. El contenido último de la izquierda reside fundamentalmente en este giro inverso de la austeridad a la expansión del gasto y la deuda pública.

En cualquier caso, para este «posibilismo de la izquierda» debería quedar claro que ninguna de estas dos condiciones señaladas tienen un futuro garantizado. El gobierno se puede perder y, de hecho, ha estado a punto de perderse en las elecciones de julio de 2019. Por otra parte, la gestión de la crisis —en una secuencia que se extiende desde 2008 hasta el presente— admite un amplio rango de respuestas, que pueden ir desde la vuelta a la austeridad, hasta la apropiación de soluciones sociales (medidas de pacificación eficaces) por parte de una derecha centrada entorno al PP o una izquierda (como ocurre hoy con PSOE-Sumar) cada vez más disciplinada. En una tendencia a medio plazo, los dos factores descritos, incluso si no sufren modificaciones sustanciales, implican una erosión progresiva de la izquierda y la vuelta a una forma de turnismo o recambio, capaz de sostener las funciones de la «normalidad institucional» en un régimen democrático.

La clientela social de la nueva izquierda es seguramente más estrecha que la vieja

2. La clientela social de la nueva izquierda es seguramente más estrecha que la vieja; y no tiene, además, visos de poder ensancharse. En términos exclusivamente sociológicos, la nueva política luego capitalizada bajo las siglas de Podemos no ha rebasado el marco social de una izquierda que, desde la década de 1970, ha ido perdiendo sus bastiones en un mundo «obrero» en franca decadencia —caso de ceñirlo al empleo en la industria, la construcción y el peonaje agrícola—, para instalarse en determinados segmentos de la clase media profesional y del empleo público. Una de las sorpresas al considerar el voto a Podemos-Sumar, las confluencias y a todas las secciones parlamentarias de la izquierda (como la CUP, Bildu, etc) es que este tiende a concentrase en determinados segmentos generacionales (principalmente los menores de 45), normalmente con formación universitaria (de hecho, Podemos-Sumar solo disputa la primera fuerza de voto entre los estudiantes) y en las categorías profesionales de nivel alto y medio.³⁰ Característicamente se trata de los reemplazos de la clase media, relativamente precarizadas y con cada vez más problemas de realización de una carrera profesional propiamente dicha. En los segmentos más típicamente populares como el grupos de los desempleados o de los trabajadores no cualificados («ocupaciones elementales» según el CIS), o en términos educativos aquellos sin titulaciones, con el título de primaria o la secundaria obligatoria, Podemos y similares prácticamente desaparecen en favor del PSOE. Lo mismo sucede entre pensionistas y mayores.³¹ En otras palabras, la condición social del voto de izquierdas refleja la condición social de la clase política de esa izquierda; y en términos generacionales la correspondencia es perfecta.

Sin duda, esta izquierda recompuesta podría apelar y, de hecho apela, a otros segmentos «populares». La izquierda tiene una vocación de mayoría social, la cuestión es ¿por qué no rebasa los marcos de la composición social de sus representantes? Lo que podría reconocerse como una nueva alianza social, al estilo de la izquierda que protagonizó la Transición española, y que por un lado empujó el pacto social y por otro desplazó todo protagonismo obrero en los pactos políticos, resulta hoy prácticamente imposible. En cierto modo, la nueva izquierda es pagana de su propia condición social, relativamente aislada en su amplia burbuja generacional y cultural. La construcción de lo neoprogre como bandera ideológica y la propensión a la guerra cultural, en tanto forma de expresión del antagonismo político, separan inevitablemente a la nueva izquierda de aquellos sectores sociales que interpela casi siempre de forma paternalista y que apenas conoce: «Los de abajo», «los pobres», «los vulnerables», a pesar de su pretensión de «gobernar para la gente», «no dejar nadie atrás». Conviene reconocer que hoy los «malestares populares» no encuentran ninguna forma de expresión y reconocimiento entre los que se muestran como sectores «semiprivilegiados», similares en términos sociales y de capital cultural a sus presuntos oponentes.

La quiebra de esta separación social no puede ser nunca meramente discursiva. Requeriría de espacios de hibridación social y cultural efectivos y de articulación de alianzas concretas en conflictos concretos. En otras palabras, requeriría romper la centralidad de la política como «comunicación», sobre la base de la construcción de instituciones propias, conflictos materiales y formas de organización específica. Señalar de forma reiterada al movimiento de vivienda como excepción, no resuelve este problema que es propiamente el gran problema de una política del contrapoder en esta época.

3. De forma consecuente con las dos premisas anteriores, la nueva izquierda presenta un creciente problema de ceguera sobre todo aquello que escapa a su ámbito de representación —institucional y mediática—. Por eso la izquierda tiende a hacer coincidir su espacio social y cultural con el mundo social como un todo. En este sentido, esta izquierda es cada vez más idiota, en la propia etimología griega del término idios, referido a lo propio y lo privado. Ensimismada en sus luchas internas, encerrada en su propia ideología, en el doble diálogo cerrado entre clase política-esfera mediática e izquierda-derecha, esta nueva izquierda no aparece ni dispuesta ni abierta a las emergencias que van a aparecer necesariamente en la forma de nuevas instancias de la crisis.

Sin duda esto no quiere decir que la izquierda vaya a ser completamente ciega a lo que ocurra en los próximos años. Antes al contrario, la izquierda hablará y hablará de todas las formas de emergencia por venir, sean estas revueltas en las periferias urbanas, huelgas descontroladas en sectores imprevistos (logística, servicios públicos), cortes de carreteras o tomas masivas de la vía pública. La izquierda tratará de saturar semióticamente el campo de estas emergencias, impidiendo cualquier forma de expresión que apunte a su autonomía, y a ampliar su potencial de conflicto. Cumplirá con su papel en términos alternativamente de condena moral o paternalismo, rechazo o apremio, anidmaversión o simpatía. En cualquier caso, tratará siempre de «representar» lo que estaba decisivamente fuera de su radar. Lo que no hará en ningún caso es organizar, empujar, tratar de dar medios propios de expresión, esto es, impulsar una política autónoma de estas instancias sociales en curso de convertirse en sujetos políticos.

Es probable que esta recomposición de la izquierda tenga un carácter efímero

Por todo ello, es probable que esta recomposición de la izquierda tenga un carácter efímero, o al menos ya emitido con fecha de caducidad. Si el 15M fue una vasta expresión política de una profunda crisis de representación y de desconfianza respecto de los canales institucionales de la democracia española, la crisis de representación tiende a ser el horizonte a medio plazo de la crisis general. El empeño de esta izquierda en recuperar la ilusión por la política institucional parece por tanto condenado, al menos a medio plazo. Caso de compartir este diagnóstico, la cuestión es por tanto doble ¿qué hacer ante / frente a la izquierda, incluida aquella más inteligente y «oportunista»?, pero también y sobre todo ¿cómo reconstruir una política de la autonomía?

1. Por traer aquí el conocido libro de Marcuse, El hombre unidimensional, Madrid, Austral, 2022 [1964], pero sobre todo sus análisis sobre el periodo de la revuelta estudiantil-juvenil: El final de la utopía, Barcelona, Ariel, 1968; y sobre todo La nueva izquierda y la década de 1960, Materia Oscura, 2022.  ↩︎
2. Para un análisis más desarrollado de este argumento me remito a Emmanuel Rodríguez, La política en el ocaso de la clase media. El ciclo 15M-Podemos, Madrid, Traficantes de Sueños, 2015. ↩︎
3. Esta metáfora se empieza a usar a partir de 2013. Con ella se quería apuntar a la diferencia entre el enorme impacto social y cultural del 15M y su escasa modificación de los órdenes institucionales, especialmente del régimen político. La imagen fue ampliamente utilizada a la hora de impulsar los primeros intentos de formar candidaturas. ↩︎
4. Esta afirmación exige, no obstante, una matización. El 15M estuvo siempre organizado y esto en dos dimensiones: las asambleas públicas abiertas a cualquiera y la discusión abierta en redes sociales y la blogosfera. Más allá sin embargo de estos dos ámbitos, el 15M no logró dotarse de instituciones propias, formas organizativas seguramente más reducidas y problemáticas, pero también con mayor capacidad para sostener una posición política a lo largo del tiempo. Partidos y candidaturas, muchas veces explícitamente, no quisieron construir esta dimensión institucional de contrapoderes concretos. ↩︎
5. Es difícil calcular la magnitud de lo que en Italia se llamaría este setto (sector) político. A partir de una estimación del número de diputados nacionales y autonómicos, senadores, asistentes y liberados del grupo político, concejales, equipos de los concejales y los propios cargos y liberados de las organizaciones (no solo de Podemos, como también de Ahora Madrid y las candidaturas municipales) de la Comunidad de Madrid, para el año 2016, en el que Podemos entró por primera vez en el Congreso, se podría calcular un número de no menos de 1.000, quizás 1.500 personas, con sueldo por funciones de «representación». Extrapolados estos datos de Madrid al conjunto del país, la cifra no sería inferior a 5.000 o 6.000 representantes y asociados a sueldo. Puede parecer una cifra pequeña, pero en esta se comprenden buena parte de los «cuadros» del 15M: activistas, influencers, periodistas, abogados, portavoces (principalmente del movimiento de vivienda), etc. El impacto de este «sector cualificado» en la orientación política del ciclo resultó, por eso, determinante. Para un mayor desarrollo de esta estimación, véase E. Rodríguez, La política en el ocaso…, p. 168, n. 20. ↩︎
6. Un solo ejemplo puede resumir bien el adanismo laboral de los nuevos políticos. En las elecciones autonómicas a la Comunidad de Madrid de 2015, Podemos obtuvo 27 de los 129 diputados, de ellos más de la mitad carecían de número de la Seguridad Social: no habían trabajado nunca, la mayoría tampoco lo habían hecho al margen de la legalidad. Básicamente se trataba de jóvenes universitarios en expectativa de empezar su carrera profesional. ↩︎
7. En una organización improvisada, que debía ocupar cargos antes incluso de que dispusiera de estructuras formales, el recurso a la lógica de la lealtad afectiva fue el más recurrente. El núcleo del partido, tenía su residencia en Madrid, y los primeros cargos (tanto del partido como en las instituciones) fueron seleccionados por su cercanía al mismo. A la hora de selecciona a los candidatos públicos o internos del nuevo partido, el reducido círculo de este núcleo recurría por lo general a viejos amigos, amantes, parejas presentes o pasadas. Un sociograma de Podemos, especialmente en sus primeros años, mostraría la centralidad de este mecanismo de selección de cargos a partir de este tipo de vínculos, del que los casos más reconocibles son las sucesivas parejas de Pablo Iglesias. ↩︎
8. En este periodo, esta discusión quedó ceñida a la idea del «partido-movimiento». Con ello ser quería destacar la dimensión de masas y de movilización social que debía acompañar a las candidaturas, al tiempo que se trataban de corregir las inevitables inercias burocráticas de la organización. Lo cierto, sin embargo, es que esta fórmula, que recogía las contradicciones del proceso de institucionalización —CCOO probó algo parecido en los años 1976 y 1977, cuando se definió como movimiento sindical, antes de convertirse en una organización al uso—, no tuvo más que funciones retóricas. Para el grupo que dirigía la organización, el modelo preferido era mucho más parecido a una suerte de partido empresa. Sobre estas discusiones véanse los innumerables artículos de opinión que articularon el debate de la asamblea de Vistalegre entre septiembre y octubre de 2015, así como los documentos organizativos presentados en la misma asamblea.  ↩︎
9. Radicado en la Universidad Complutense, y concretamente en la Facultad de Políticas y Sociologia, el grupo iniciador de Podemos ensayó su primera política dentro del ámbito de la competencia universitaria volcada en la promoción interna y la acaparación de plaza, para lo que formaron incluso un grupo informal específico, al que dieron el nombre (en extremo significativo) de La Promotora. ↩︎
10. Esta forma de entender la división ideológica interna recoge una vieja tradición histórica de los partidos de masas, como la SPD alemana dividida en una derecha (Bernstein), un centro (Kautsky) y una izquierda (Luxemburg entre otros), en una forma que se reprodujo luego en el PSOE histórico de los años treinta. No obstante, esta división no debería ocultar lo que, en última instancia, era una lucha fraccional por los órganos de representación. ↩︎
11. La consideración de la «representación» como espectáculo puede remontarse, sin duda, a la metáfora de la política como teatro tan propia del Barroco. En la consideración de una sociedad mediática serían, no obstante, de más ayuda los análisis de McLuhan, Debord o Baudrillard, por señalar puntos de vista diversos. ↩︎
12. Para un análisis del 15M como tecnopolítica véase la investigación de Javier Toret (coord.), T
    ecnopolítica:la potencia de las multitudes conectadas. El sistema red 15M, un nuevo paradigma de la política distribuida, Barcelona, Internet Interdisciplinary Institute (UOC), 2013. ↩︎
13. Para una crítica de la dinámica de las asambleas del 15M, crecientemente marcadas por aquellos con capital militante y cultural, se puede leer la etnografía de Adriana Razquin, Didáctica ciudadana. La vida política en las plazas. Etnografía del movimiento 15M, Granada, Universidad de Granada, 2017. Más allá de Granada, en ciudades grandes como Madrid, donde las asambleas eran enormes, cambiantes y a veces se fragmentaban en multitud de asambleas parciales y temáticas, el control sobre la dinámica asamblearia por parte de «los militantes» nunca resultó demasiado operativo. La asamblea cumplía allí, más bien, una función «expresiva», antes que decisoria, al menos en lo que se refiere a la puesta en marcha de las principales acciones. ↩︎
14. La lista en este sentido comprende la casi totalidad de la labor legislativa que ha tenido un rango mediático durante este periodo, así por ejemplo: la ley que establece el Ingreso Mínimo Vital (IMV) de 2021, cuya aplicación finalmente no ha alcanzado más que a una mínima parte de sus potenciales beneficiarios; la reforma laboral de 2022 que mantuvo básicamente las líneas de la reforma previa de 2012, fundamentalmente en lo que a las condiciones de despido se refiere; la ley de Memoria Democrática de 2022, que básicamente es declarativa y simbólica; la llamada ley de solo sí es sí, analizada en otro artículo incluido en este volumen; o el empleo recurrente de la ambigua modificación del código penal de 2015 con la tipificación de los delitos de odio. ↩︎
15. Efectivamente, el meme «dictadura progre» es hoy repetido machaconamente por parte de los medios neocon y de la extrema derecha, a la vez que es un habitual en el arsenal de las batallas culturales emprendidas por Vox. Véase al respecto Nuria Alabao, Las guerras de género. La política sexual de las nuevas extremas derechas, Iruñea, Katakrak, 2024 (en prensa). ↩︎
16. Esta crítica fue una constante durante toda la Transición y fue explícitamente dirigida contra los jóvenes, para los que en una situación de paro de masas y de cierre de las expectativas culturales y políticas, la nueva democracia no tenía ya realmente nada que ofrecer. Ejemplo de este tipo de análisis, en este caso desde la sociología de la época, es Amando de Miguel, Los narcisos. El radicalismo cultural de los jóvenes, Barcelona, Kairós, 1979. ↩︎
17. La deriva punitivista de esta modalidad de la izquierda ha adquirido una centralidad tal, que ya no cabe a este respecto ninguna duda sobre la posición «neutral» e «imparcial» del núcleo duro de los aparatos del Estado: Derecho, policía, judicatura, etc. Véase el análisis del feminismo punitivista contenido en este volumen. ↩︎
18. Sobre estas formas de desigualdad, y su articulación política y subjetiva en el discurso público merece la pena remitirse a los ensayos del sociólogo francés François Dubet, en su mayoría traducidas al castellano, especialmente El nuevo régimen de las desigualdades solitarias, Buenos Aires, Siglo XXI, 2022; y también La época de las pasiones tristes, Madrid, Siglo XXI, 2019; ¿Por qué preferimos la desigualdad?, Madrid, Siglo XXI / Clave Intelectual, 2022. ↩︎
19. Para una crítica en este sentido, que recoge además los viejos argumentos de Nietzsche de una forma creativa y provechosa, véase Wendy Brown, La política fuera de la historia, Madrid, Enclave de libros, 2014. ↩︎
20. La crítica a las políticas de la identidad ha dado curso por lo general a debates viciados, en los que la crítica legítima a una política centrada en el reconocimiento, que tiende a despotenciar a los sujetos y a impedir las alianzas políticas, es asimilada a la negación de las discriminaciones que efectivamente operan sobre ciertos colectivos sociales. En medio de esta bruma intelectual donde «todos los gatos son pardos», siempre a fin de ser eficaces en las guerras culturales, las políticas de la identidad quedan asimiladas así a viejos términos (como posmodernidad), o a un abandono de la política fuerte (en términos de clase, izquierda o nación), o todo ello junto. Para el caso español, a pesar de algunas tentativas interesantes, queda por hacer una crítica consistente a la recepción local de las llamas «políticas de la identidad». ↩︎
21. Como fuente de inspiración para un análisis de este tipo de proyectos de moralización política, véase tanto los análisis de Weber sobre la dominación carismática y tradicional, como su vasto proyecto de construir una sociología de las religiones en sus Ensayos sobre sociología de la religión (3 vols., Madrid, Taurus, 1987) y en las partes correspondientes de Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, FCE, 1993. ↩︎
22. Para un desarrollo de este tipo de argumentos véase Daniele Giglioli, Crítica de la víctima, Barcelona, Herder, 2017. ↩︎
23. La primera sociología sobre los movimientos sociales, o los entonces llamados «nuevos» movimientos sociales es bastante amplia y recoge nombres como Sidney Tarrow, Alain Touraine, Alberto Melluci o Charles Tilly. Entre estos tempranos teóricos, un análisis singular y en absoluto complaciente, es el de Claus Offe, vinculado en cierto modo a la Escuela de Frankfurt y en parte comprometido en el origen de los Verdes alemanes. Véase Partidos políticos y nuevos movimientos sociales, Madrid, Sistema, 1988. ↩︎
24. Véase a este respecto los trabajos clásicos de la sociología de Daniel Bell, Inglehart, Touraine, etc. ↩︎
25. Merecería aquí recuperar y analizar con más detalle el concepto de «paz social subvencionada» propuesto por Corsino Vela en sucesivos trabajos: La sociedad implosiva, reed., Madrid, Traficantes de Sueños, 2022 o Capitalismo terminal. Anotaciones a la sociedad implosiva, Madrid, Traficantes de Sueños, 2018. ↩︎
26. Este término empleado se inspira en el trabajo etnográfico de Graeber (Trabajos de mierda. Una teoría, Barcelona, Ariel, 2018), que reconoce la figura del especialista en la subcontratación pública, así como en la figura del gestor de redes descrito por Boltanski y Chapiello (El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid, Akal, 2002). No obstante, aquí se emplea con el objeto de designar a aquel sector que vive de la subvención pública y que tiene como función principal la producción de proyectos para las administraciones, especialmente en el ámbito cada vez más amplio de lo que podríamos llamar «ingeniería social». Se trataría, por tanto, de una suerte de mezcla entre la condición «de mierda» del trabajo que señala Graeber y una suerte de empresariado social, volcado en la creatividad expansiva del «servicio público». ↩︎
27. Según la conocida expresión de Boltanski y Chapiello, con la que caracterizan el carácter del trabajo posfordista, heredero en buena medida de lo que llaman la crítica artista de 1968 en El nuevo espíritu del capitalismo… ↩︎
28. Es interesante señalar que el desarrollo del ámbito del asociacionismo y el llamado Tercer Sector se produjo a partir de la década de 1980 en España, a caballo de dos procesos paralelos: la derrota definitiva de la izquierda sellada en el referéndum de la OTAN de 1986 y el comienzo de la dinámica de subcontratación de servicios por parte del Estado, especialmente en el ámbito de los servicios sociales. Para muchos militantes de la época, cerradas ya las posibilidades de incorporación política, el trabajo en ONG se convirtió entonces en su salida laboral natural. ↩︎
29. Existe un cierto debate sobre si la política de expansión cuantitativa, y sus efectos en forma de un relajamiento relativo sobre el gasto públio, merece la etiqueta de «keynesiana» (con sus diferentes prefijos: neo, post, etc.). Ciertamente, no hay indicios claros de abandono a escala europea de la ortodoxia neoliberal. Sobre el caso español, una perspectiva de este debate se puede leer en Daniel Albarracín, «¿Una vuelta a Keynes en la política económica española?», Viento Sur, núm. 187, 2023. ↩︎
30. Véanse al respecto los Barómetros del CIS sobre intención de voto entregados trimestralmente. ↩︎
31. Ibídem. ↩︎

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