Lee la primera parte aquí.

Hablemos un poco de un término clave en el léxico individualista, que es «privilegio blanco”. ¿Qué es esta mochila invisible de privilegios que un individuo blanco o un individuo con características “XYZ” lleva consigo, según esta noción de privilegio blanco? ¿Y en qué se diferencia de lo que personas como W. E. B. Du Bois han argumentado en términos de «el salario de la blancura»? Parecen dos formas muy distintas de intentar llegar a algo parecido.

Utilizar la metáfora de una mochila es para mí una forma muy engañosa o confusa de hablar de lo que es el privilegio blanco. Si quieres hablar de la raza como un aspecto del cuerpo de las personas o algo por el estilo, vas por mal camino. Tienes que hablar de la raza como una relación entre las personas que son categorizadas de una manera particular debido a un proceso histórico concreto. No es algo que simplemente está en la gente; eso es falso a nivel científico, y es falso a nivel histórico.

Hablar del privilegio blanco como si fuera una mochila; yo lo veo como una especie de videojuego extraño en el que tienes un inventario de diferentes herramientas que usa la persona blanca, y vas por ahí y te encuentras con alguna situación difícil, y piensas, “oh sí, bueno, aquí está esta herramienta, como este amuleto mágico que usaré para entrar en la universidad”.

Eso es engañoso porque cuando hablamos de la aparición de privilegios para los blancos, estamos hablando específicamente de la forma en que las poblaciones que no están incluidas inicialmente en la categoría de la raza blanca –como los irlandeses y todas las demás poblaciones inmigrantes de Europa, que formaban parte de las jerarquías raciales europeas cuando llegaron a Estados Unidos–. ¿Cómo se les invita a unirse al club de la blancura? Este es el lenguaje de Noel Ignatiev en How the Irish Became White.

La extensión de privilegios particulares a la gente blanca, a la gente que optó por unirse al club de la blancura, es el mecanismo por el que se les aparta de una situación en la que podrían reconocerse y solidarizarse con los trabajadores negros y otros trabajadores de color. Eso es fundamentalmente lo que hace el privilegio blanco. Y Noel Ignatiev, junto con Theodore Allen, en cierto modo avanzaron el concepto por primera vez en la década de 1960 y lo llamaron «privilegio de la piel blanca».

El privilegio de la piel blanca es malo para los blancos; es un cebo envenenado porque todavía están sujetos a la explotación, la pobreza, la privación

Pero el punto de su argumento era decir que el privilegio de la piel blanca es malo para los blancos. Obviamente, sí, es bueno para ellos a corto plazo que tengan acceso a determinadas cosas, que estén seguros en ciertos lugares y así sucesivamente, pero es un cebo envenenado porque todavía están sujetos a la explotación, la pobreza, la privación, y así sucesivamente. El hecho de la división racial es lo que les impide unirse a la gente que está más explotada y más oprimida que ellos, con la que necesitan unirse para atacar al enemigo común que son los patrones.

Eso es algo que ni siquiera se considera hoy en día cuando se habla de privilegio blanco, que el privilegio blanco podría ser, en última instancia, algo malo para los blancos.

Este fue un argumento central para Du Bois. Los «salarios de la blancura» son estas diversas ventajas simbólicas, o tal vez escasamente económicas, concedidas a los blancos, tal como acabas de decir, precisamente para crear una división dentro de la clase trabajadora que sirve para mantener el status quo general.

Sí, aquí está la cita de Du Bois de Reconstrucción negra en América, de 1935:

“La teoría de la raza fue complementada por un método cuidadosamente planeado y lentamente desarrollado, que abrió tal brecha entre los trabajadores blancos y negros que probablemente no existan hoy en el mundo dos grupos de trabajadores con intereses prácticamente idénticos, que se odien y teman tan profunda y persistentemente y que se mantengan tan alejados, que ninguno vea mingún interés común.”

Ese es el salario psicológico de la blancura.

(…)

La gente, estoy seguro de que en los comentarios o en Twitter dirá que estábamos ignorando que los privilegios de los blancos son reales y que la gente de color no tiene acceso a esos privilegios. En realidad, la explicación es el racismo, la explicación es la opresión racial. No se explica la opresión racial diciendo que los individuos blancos llevan estas mochilas con estos pequeños privilegios.

El privilegio blanco es una forma de reclutar a una porción de la población explotada y oprimida para facilitar la súper explotación de otra porción

Tenemos que volver a la explicación directa de que esta es una sociedad que está estructurada por la opresión racial y lo ha estado durante toda su historia. Y que el privilegio blanco es una forma de reclutar a una porción de la población explotada y oprimida para facilitar la súper explotación de otra porción. Eso es el privilegio blanco, y es real, y no beneficia a las personas que lo experimentan, porque son incapaces de ver o unirse a un movimiento que realmente pueda superar las formas de opresión y explotación a las que ellos también están sometidos.

No se trata de un debate nuevo, no es una nueva línea de crítica la que planteas. El radicalismo negro lleva mucho tiempo atacando esta forma de política identitaria.Esta crítica fue fundamental para el ala radical del movimiento de liberación negra. Señalas que precisamente era lo que el Partido de las Panteras Negras criticaba del nacionalismo cultural de la Nación del Islam. También citas a Malcolm X, que con el tiempo pasó del separatismo a la solidaridad revolucionaria, dijo:

Es imposible que una persona blanca crea en el capitalismo y no crea en el racismo. No puede haber capitalismo sin racismo. Y si encuentras a uno y consigues conversar con esa persona y tiene una filosofía que te asegura que su perspectiva no es racista, normalmente son socialistas o su filosofía política es el socialismo.

¿Puedes explicar esta crítica al nacionalismo cultural de la izquierda socialista revolucionaria negra?

Esa idea de que había una especie de origen mítico en el que se podía redescubrir o encontrar de nuevo la esencia de la raza, fue criticada por los comunistas negros

La respuesta de los comunistas afroamericanos como Cyril Briggs y Harry Haywood a Marcus Garvey fue un primer momento de esta dinámica. Marcus Garvey estaba en el movimiento Back-to-Africa –Volver a África–, pero lo que Haywood señalaba era que la patria de los negros estadounidenses no era África, sino el sur de Estados Unidos, donde habían estado durante siglos y habían generado una cultura y una sociedad. Así que esa idea de que había una especie de origen mítico en el que se podía redescubrir o encontrar de nuevo la esencia de la raza, fue muy duramente criticada por los comunistas negros. Y como dije antes, la respuesta fue decir que no podemos dejar que los nacionalistas monopolicen la demanda de autodeterminación. Tenemos que asumirla como partido comunista multinacional.

Luego, por supuesto, la Nación del Islam fue otro movimiento de masas y la evolución de Malcolm X es muy complicada porque incluso en una época posterior sigue siendo un separatista, básicamente; sigue el ejemplo de la situación revolucionaria global. Señala a China y Vietnam e incluso se refiere a la Revolución Rusa como ejemplos del tipo de programa que quiere para los negros en Estados Unidos.

Por supuesto, los Panteras Negras tenían una relación muy hostil con los nacionalistas culturales. En su caso, fue principalmente con la US Organization de Ron Karenga. Puedes leer relatos de muchas personas sobre el particular, por ejemplo, hace poco leí el de Elaine Brown en sus memorias. Fue una importante líder de los Panteras Negras y contaba que fueron a una de las reuniones de la US Organization y las mujeres tenían que comer en una habitación separada. Y los Panthers se negaron. Había una cierta idea de que cosas así correspondían a la cultura africana y que así era como tenían que comportarse.

Por supuesto, tengo un capítulo en el libro sobre Amiri Baraka, que se inspiró mucho al principio en Ron Karenga y fue un nacionalista cultural durante un tiempo, hasta que finalmente lo sustituyó por el marxismo cuando se dio cuenta de que el primer alcalde negro de Newark, Kenneth Gibson, que había sido colocado en su puesto en gran parte por las organizaciones nacionalistas negras de Newark, no había hecho sino unirse al statu quo existente de la política municipal, y que era necesario atacar a todo el sistema. En ese momento, se hizo marxista.

Baraka entonces señaló que el nacionalismo negro era una invención, que mezclaba la cultura hippie con el Islam y con una especie de mitología racista sobre lo que es África. Era una cultura sexista y opresiva internamente en sus diversas formas y que tampoco tenía una política efectiva. Se basaba en una mitología y no respondía a la estructura de poder estadounidense.

Hablando de la desafección de Baraka hacia el alcalde de Newark, Gibson, que formaba parte de un impulso más amplio en los años 70 para conseguir el poder negro en los ayuntamientos de todo el país. Usted escribe:

”La desegregación había hecho posible que empresarios y políticos negros entraran en la estructura de poder estadounidense a una escala que no había sido posible antes, y estas élites pudieron utilizar la solidaridad racial como medio para encubrir sus posiciones de clase. Si afirmaban representar a una comunidad racial unitaria con un interés unificado, podían suprimir las demandas de los trabajadores negros, cuyos intereses eran, en realidad, totalmente distintos de los suyos.”

Es esta noción de los rostros negros en las altas esferas, que Keeanga-Yamahtta Taylor, en Un destello de libertad, de #blacklivesmatter a la liberación negra (Traficantes de Sueños), otro excelente libro suyo, llama “la transformación más significativa en toda la vida negra en EEUU en los últimos 50 años”.Puedes explicar el significado que esto ha tenido para el movimiento de liberación negro y también para la izquierda en su conjunto.

La oposición entre raza y clase no es la fundamental en mi libro, sino la oposición entre organización de masas y política de élites. De eso se trata fundamentalmente.

Cuando la ciudad tuvo que hacer frente a una crisis fiscal e imponer austeridad a la población trabajadora, en muchos casos, fue un alcalde negro quien lo hizo en una ciudad de mayoría negra

El movimiento de liberación negra apuntaba a todo el estrato de políticos, hombres de negocios, empresarios, etc. que existía en una sociedad en la que los negros estaban excluidos de esos puestos, en su mayor parte, con excepciones que demostraban la regla. Pero cuando se hizo posible integrar esas estructuras de poder, eso cambió de manera fundamental los términos de la política. Anivel de las ciudades, cuando la ciudad tuvo que hacer frente a una crisis fiscal e imponer austeridad a la población trabajadora, en muchos casos, fue un alcalde negro quien lo hizo en una ciudad de mayoría negra y utilizó la idea de la unidad racial para decir que esa era la medida política correcta.

Esto significaba que los movimientos de masas, si querían cuestionar lo que estaba ocurriendo, tenían que utilizar un lenguaje diferente al de definir la estructura de poder blanca como la que excluía a los negros en términos puramente raciales. Porque ahora había una estructura de poder en la que había gente negra y, a la vez, un ataque contra la población trabajadora negra que se hacía en nombre de la unidad racial.

Es una especie de crisis del lenguaje político. Y creo que ese también es el contexto de por qué un término como «políticas de la identidad» adopta formas tan contradictorias.

Usted cita un pasaje del libro de Nikhil Pal Singh Black Is A Country, en el que escribe que la narrativa dominante del movimiento por los derechos civiles «no reconoce la profundidad histórica y la heterogeneidad de las luchas negras contra el racismo, reduciendo el alcance político de la agencia negra y reforzando una visión formal y legalista de la igualdad negra».

¿Hasta qué punto esta visión dominante de «las políticas de la identidad» de la que hemos estado hablando se basa en la higienización de la historia del Black Fredom Movement, la misma higienización que hizo que Dodge Ram pensara que era una gran idea poner un discurso de Martin Luther King en su anuncio de la Superbowl?

Es una pregunta interesante, porque la apropiación mainstream de Martin Luther King fue introducida por Ronald Reagan. Legalizó el Día de Martin Luther King. Así que es algo que va más allá -si hablamos del movimiento por los derechos civiles-, del tipo de poblaciones que ahora hablan de políticas de identidad.

¿Crees que muchas de las personas que hablan el lenguaje de las políticas de identidad están citando específicamente el movimiento de los derechos civiles?

No, no creo que lo estén citando en concreto, pero creo que este énfasis lingüístico extremadamente estrecho de muchos de los llamados identitarios de hoy requiere ignorar e higienizar la historia del movimiento de liberación negra.

Ciertamente, una de las cosas importantes que hay que estudiar y reconocer es que el movimiento por los derechos civiles, que consiguió grandes logros y llevó a cabo esas movilizaciones masivas, se basaba en una tradición radical. Y nunca concibió que la política de raza y la política de clase estuvieran separadas.

Rosa Parks se radicalizó por algunas campañas antirracistas del Partido Comunista

Rosa Parks, por ejemplo, se radicalizó por algunas campañas antirracistas del Partido Comunista. Estaba la conexión con el Partido Socialista y el movimiento obrero con A. Philip Randolph y Bayard Rustin. Ciertamente, Martin Luther King salió de la iglesia negra, aunque parece ser que de joven, en la escuela de posgrado, estaba muy interesado en Marx, según algunos biógrafos.

Pero también –creo que esto es algo que se subestima, al menos no veo que mucha gente lo comente–, Malcolm X y el Partido de las Panteras Negras conectaron la lucha por la libertad de los negros en Estados Unidos con la lucha anticolonial global. Sabemos por ejemplo que Martin Luther King en el último año de su vida, exactamente un año antes de ser asesinado, pronunció el discurso contra la guerra de Vietnam en el que parece expresar una gran simpatía por la lucha vietnamita por la autodeterminación, aunque no lo dice abiertamente.

Pero en realidad ya al principio, a principios o mediados de los años 50, relacionaba la lucha por la libertad de los negros en Montgomery con la lucha por la independencia de la India. Eso es lo que significaba la no violencia, una conexión con Gandhi y la lucha contra el colonialismo en la India. Ese tipo de internacionalismo siempre formó parte del movimiento por los derechos civiles.

En tu comentario sobre su estancia en Calcuta, deja muy claro que su interés por la justicia económica también es universal.

Es absolutamente explícito sobre la conexión con la justicia económica. Si lees Por qué no podemos esperar, de 1964, puedes ver con qué claridad -y eso es años antes del momento Vietnam, es antes del giro hacia el Black Power– no necesitaba ser presionado desde fuera para decir estas cosas sobre la justicia económica. Y por supuesto, en 1957, fue a Ghana para su declaración de independencia y se detuvo en Londres para reunirse con CLR James. Estas redes y conexiones siempre estuvieron ahí. Formaron parte del movimiento de liberación negra en todo momento.

Creo que otra cosa que hay que entender es que a finales de los sesenta y a lo largo de los setenta, muchas personas que salieron de la Nueva Izquierda dieron un giro hacia el comunismo y el marxismo y formaron, no necesariamente partidos, sino organizaciones que esperaban que se convirtieran en partidos comunistas. Y no les fue tan bien, no lo consiguieron y hay un libro que creo que cualquier persona de izquierdas americana debería leer, que es Revolution in the Air de Max Elbaum, que habla de este momento, del Nuevo Movimiento Comunista.

Lo que hay que entender acerca de esos movimientos es que desarrollaron su interés en el marxismo debido al Partido de los Panteras Negras. Debido a esas otras organizaciones que eran organizaciones nacionalistas revolucionarias que veían su propia lucha en Estados Unidos como parte de la lucha global anticapitalista y antiimperialista.

El marxismo fue aplastado por el macartismo y la burocratización del Partido Comunista y volvió a la vida dentro del movimiento de liberación negra

He hablado de cómo, a escala global, el marxismo es importante. Es importante. Es algo de lo que hablamos hoy, independientemente de nuestros puntos de vista, porque fue asumido en Asia, América Latina, África, etc. Pero eso también es cierto dentro de Estados Unidos. El marxismo fue aplastado por el macartismo y la burocratización del Partido Comunista y volvió a la vida dentro del movimiento de liberación negra. La gente tiene que entenderlo.

(…)

Una cosa de la que quería hablar y a la que aún no hemos llegado es el afropesimismo. Me gustaría que explicaras el argumento de Frank Wilderson. Escribes: «la ‘problemática antinegra’ radicaliza y ontologiza una perspectiva separatista y excepcionalista negra que rechaza incluso el mínimo gesto hacia las coaliciones que implica el término ‘gente de color'».

¿Puedes explicar el afropesimismo y cómo el término antinegritud ha llegado a sustituir al concepto de racismo y cuáles son las implicaciones de ese movimiento?

Frank Wilderson basa su comprensión de la esclavitud, en primer lugar, en el argumento del sociólogo Orlando Patterson, que define la esclavitud en términos de alienación natal -el hecho de que el esclavo fuera transferido lejos de la madre al nacer- y muerte social. Para Patterson, estas categorías consisten en definir la esclavitud desde una perspectiva comparativa, desde la esclavitud antigua hasta la esclavitud moderna de las plantaciones. Por tanto, no tenían un apego específico a la esclavitud racial. Hubo muchas prácticas de esclavitud que no se basaban en ningún tipo de división racial o ideología racial, sino que llevaban aparejadas otras ideologías.

Wilderson toma estos términos y conceptos y los vincula específicamente a la trata de esclavos africanos y entiende la negritud como una especie de vacío central de lo que él llama la sociedad civil blanca. Se convierte en una especie de eje en torno al cual se construye la totalidad de la sociedad existente, sobre la negación y destrucción y aniquilación de la negritud.

No se trata solo de los blancos. Le cito en el libro, en esta sorprendente declaración antipalestina, diciendo que tanto árabes como judíos han participado por igual en este tipo de antinegritud. Ese tipo de argumento no solo se basa en algo que políticamente es totalmente contrario al tipo de solidaridades que fueron fundamentales para el movimiento de liberación negra, sino que también es una forma de hablar muy metafísica, que no nos permite comprender la especificidad o las contradicciones y complicaciones de la historia de la esclavitud.

«Cuerpos negros» es una forma de decir que los negros, a través de la esclavitud, fueron excluidos de la categoría de lo humano y excluidos de la categoría del sujeto

Otro tipo de término clave en el afropesimismo que circuló ampliamente fue «cuerpos negros». Es una forma de decir que los negros, a través de la esclavitud, fueron excluidos de la categoría de lo humano y excluidos de la categoría del sujeto. Y eso es un poco complicado, porque Saidiya Hartman, a quien Wilderson y otros afropesimistas reivindican como fuente –aunque que yo sepa nunca ha afirmado participar en esta tendencia–, señala cómo había formas en que los esclavos desarrollaban un tipo particular de subjetividad, etcétera. Era algo contradictorio, no es un simple dentro o fuera. De todos modos, nos estamos volviendo algo técnicos.

Para mí, lo que ese tipo de lenguaje hace hoy es quitar toda la agencia y cuando la gente describe el movimiento Black Lives Matter en términos de cuerpos negros, suprimen el hecho de que había toda esa gente en las calles que nunca habían leído a Frank Wilderson o incluso a Coates, que estaban ahí fuera resistiendo, que decían que se negaban a morir, que se negaban a ser asesinados por la policía. Así que para mí, esto fue un grave malentendido y tergiversación. Se hizo un flaco favor al movimiento de masas que estaba surgiendo en ese momento.

Usted cita a Robin D.G. Kelley sobre la cuestión de los cuerpos y la violencia contra los cuerpos negros. Escribe: «En el argot de nuestros días, los ‘cuerpos’ -cuerpos vulnerables y amenazantes- sustituyen cada vez más a personas reales con nombres, experiencias, sueños y deseos». A mí me parece que esta falta de particularidad también sirve para ocultar a los tipos concretos de personas negras que más a menudo son asesinadas por la policía y encarceladas y sufren todo tipo de otras atrocidades.

Está ocultando las luchas –y las luchas por sobrevivir– que la gente lleva a cabo cotidianamente. Y la resistencia cotidiana de la gente, aunque no se reconozca como tal. Sobre esto también ha escrito muy bien Robin D.G. Kelley. Arrastrar los pies y tomarse tiempo extra en los descansos del trabajo son formas de resistencia que siempre están en juego. Esta retórica, esta retórica metafísica del victimismo a la que me refería antes, quita esa agencia, esa posibilidad de resistencia.

Este debate sobre el que estás escribiendo no es solo académico, por invocar un coloquialismo antiintelectual…Estas políticas pueden ser muy destructivas, concretamente en los intentos de organizarse, para la gente que hace trabajo político. Escribes sobre tu propia experiencia organizativa para luchar contra la subida de las matrículas en la Universidad de Santa Cruz. Explica qué pasó.

Ocupamos un edificio, expulsamos a la administración y lo mantuvimos ocupado durante un par de días. La trayectoria no estaba clara en ese momento, hacia dónde iban a ir las cosas. Pero de alguna manera empezó a circular la idea de que este era un movimiento de anarquistas blancos o marxistas blancos. Y que no era un espacio seguro para la gente de color. A los principales organizadores les pilló por sorpresa. Yo no era uno de ellos, por cierto. Yo era un simpatizante y participante, pero habían sido principalmente estudiantes universitarios los que lo habían organizado.

La mayoría de los principales organizadores eran personas de color y se quedaron totalmente sorprendidos. Hubo intentos de responder, pero al final lo que ocurrió fue que un grupo que se hacía llamar The People of Color Caucus, era un grupo de gente de color que no había participado en la organización anterior se presentó para participar. Yo yo fui a una de sus reuniones; no se admitía a gente blanca. Básicamente planearon una escisión y se llevaron a la mitad de la gente que quedaba en la ocupación con ellos y destruyeron la reputación de la ocupación.

Esa fue más o menos la experiencia que me hizo empezar a escribir el material que dio lugar a este libro. El mero hecho de ver lo destructiva que fue y cómo circulaban y se utilizaban estos lenguajes concretos de forma tan despolitizadora.

Antes de dejarte ir, quiero preguntarte, en este momento actual, qué camino podría tener la izquierda para salir de esta trampa ideológica.

La gente que se considera socialista debería dejar de permitir que haya una división entre problemáticas de raza y problemática de clase

Hay un par de cosas. Una es que la gente que se considera socialista debería dejar de permitir que haya una división entre problemáticas de raza y problemática de clase. Deben de imposibilitar que la gente represente el socialismo como un proyecto de blancos y lo mismo vale, por cierto, para el género. No debería ser posible decir que el socialismo es un proyecto masculino. Debería ser fundamentalmente feminista. Eso implica no solo las cuestiones de representación, quién está en la dirección, quién publica en tus revistas, etc., sino también el tipo de reivindicaciones que asumes, el tipo de comunidades en las que decides trabajar, el tipo de coaliciones en las que decides participar. Eso es fundamental.

Lo segundo es que hay que alejarse del interminable ciclo de debate, denuncia y demás. La peor manifestación son las redes sociales en las que se obtiene la máxima atención por atacar a otra persona. Eso no ayuda a construir ningún tipo de movimiento. Se ha exagerado mucho la utilidad de las redes sociales para la construcción de movimientos.

Pero no se trata solo de los medios sociales: este tipo de cosas también ocurren, como he descrito en mi propia experiencia, en asambleas generales y reuniones políticas. Lo importante es reconocer que el objetivo final no es ganar una discusión. Las discusiones pueden durar siete horas. Yo he estado en una asamblea general de siete horas.

Lo importante es pasar de la conversación interminable a la actividad práctica y trabajar en proyectos concretos. Cuando se colabora en proyectos concretos, hay que encontrar la manera de trabajar con otras personas. Tienes que encontrar la manera de trabajar con personas que son diferentes a ti y cuyos puntos de vista puede que no compartas. Y esta es una de las lecciones fundamentales del movimiento de liberación negra, del movimiento por los derechos civiles, en lo que se refiere hacer coaliciones para trabajar realmente en un proyecto. Hay que hacer un cartel, hay que planear una manifestación, sea cual sea el proyecto, hay que organizar a la gente para que haga campaña a favor de algo.

Esa es la manera de superar las divisiones ideológicas y también de educar políticamente a la gente. Es la forma en que los blancos pueden aprender a cuestionar sus propios presupuestos y prejuicios. Es la forma en que los hombres pueden aprender a escuchar cuando hablan las mujeres.

Alguien preguntó una vez de dónde vienen las ideas correctas y la respuesta es que vienen de la práctica. Y dejaré al oyente que averigüe quién dijo eso.

La entrada Entender mal las políticas de identidad: Una conversación con Asad Haider (Parte II) se publicó primero en Zona de estrategia.

Leopoldina Fortunati con Mariarosa Dalla Costa en una movilización de la campaña del Salario para el trabajo doméstico en los años setenta.

El arcano de la reproducción. Amas de casa, prostitutas, obreros y capital (Traficantes de Sueños, 2019) ha sido considerada una de las mejores obras para el estudio de la reproducción social. Publicado por primera vez en 1981, Leopoldina Fortunati, propuso una profunda crítica feminista a las categorías marxistas. En el centro de la discusión, se encontraba el trabajo de reproducción y cómo éste, realizado mayoritariamente por mujeres, ha sido objeto de una continuada desconsideración por parte de la propia tradición marxista. A partir de estas premisas, Fortunati explora la doble figura de la mujer como obrera del hogar y secundariamente como obrera del sexo, ambas en posición subordinada y sin embargo crucial para la reproducción presente de la fuerza de trabajo masculina y futura en el marco de la familia capitalista. La acumulación de capital se muestra así como un proceso complejo que requiere para su realización no únicamente el trabajo de la fábrica, sino también una explotación completa del trabajo femenino.

Entre el solucionismo tecnológico y la externalización del trabajo doméstico

Quería preguntarte sobre los debates respecto al ahorro de trabajo doméstico, tanto por el papel que pueda tener la tecnología en ello como por quién podría ahorrarse —o no— tareas por externalizar ese trabajo doméstico.

Pagar el trabajo doméstico no es una solución, porque la empleada de hogar no puede cuidar a su propia familia, de sus propios niños, de las personas mayores… Además, el reparto dentro de la pareja tampoco es una verdadera solución, aunque tácticamente esté bien, no puede ser un objetivo estratégico porque no podemos acortar la jornada laboral prolongando la jornada laboral de otra persona. Además, externalizar el trabajo doméstico es caro, podemos llevar nuestra ropa a la lavandería, comprar comida ya cocinada, pero eso es muy costoso con los salarios actuales.

Quizás el crecimiento de los pedidos de comida a domicilio también sea una consecuencia del movimiento feminista…

En una familia proletaria puedes encargar comida una vez a la semana como máximo, pero es algo caro. Sobre esto he investigado: si las tecnologías pueden resolver algo y ayudar a las mujeres. Los electrodomésticos pudieron reducir el tiempo del trabajo de hogar para algunas tareas, ¡pero la estructura del trabajo del hogar es tan flexible! Como no tiene un horario rígido, potencialmente se puede extender a las veinticuatro horas. Cuando tienes una criatura y tienes que levantarte cuatro veces por la noche prácticamente no tienes límites. Así que este trabajo es muy flexible, muy extensible… Por ejemplo, la lavadora pudo reducir algunas tareas, pero mientras tanto se sumaron otras: llevar a los niños a hacer deporte, a música… Como no es un trabajo estructurado y socialmente negociado, es el espacio en el que el desarrollo del capital elabora continuamente un montón de nuevas tareas. En cualquier caso, aunque fueran útiles para reducir algunas tareas sueltas, desde mi punto de vista estas tecnologías son tóxicas porque prolongan la jornada laboral.

Los smartphones, quieres decir, ¿o las tecnologías digitales?

Smartphones, ordenadores…. La robótica va en esa dirección. Por ejemplo, hemos estudiado la Roomba [aspiradora robótica], y en primer lugar, el problema no es que reduzca trabajo sino que tú tienes que trabajar para la Roomba, en el sentido de que debes preparar la habitación, no se puede chocar con cables, sillas, alfombras… El tiempo también para entenderla, estudiar cómo funciona, mantenerla…

Y luego hay Roombas más inteligentes que otras, ¿no? Que son más caras… Pero el punto es que, la lavadora, o la Roomba u otras tecnologías incluso si suponemos que podrían liberar tiempo de trabajo doméstico, ese tiempo extra a menudo no sirve para tener más tiempo libre sino para poder trabajar más en el mercado.

Por ejemplo, ahora decimos que la reducción de la tasa de natalidad es en realidad un comportamiento de rechazo del trabajo en el hogar, porque teniendo un hijo reduces el trabajo respecto a si tienes tres. Pero el tiempo que las mujeres ahorran por la reducción del número de hijos, o el dinero, no lo utilizan para ellas mismas sino que lo invierten en sus hijos, o en el hijo único que tuvieron.

¿Qué puedes decirnos sobre la institución familiar y las transformaciones en el trabajo doméstico? ¿Cómo nos seguimos imaginando las familias? En España en la actualidad solo uno de cada tres hogares se corresponde con esta forma familia fordista o nuclear —una pareja y algún/os hijo/s—, aproximadamente seis millones de hogares sobre un total de 18 millones, una cifra que además, está disminuyendo. En El Arcano de la reproducción dices que esa forma de familia es necesaria para el capital pero en realidad están aumentando mucho los hogares unipersonales o de una madre con algún hijo.

En El Arcano también dije que la familia y la fábrica morirían. En Italia sólo el 20% son familias nucleares, y el 80% son familias de otro tipo. Cuando el Instituto Nacional de Investigación organizó el censo fue una pesadilla para ellos, por las categorías… “¿En qué tipo de familia vive usted?” ¡Ahora hay 30!

Sí, aquí la categoría «otros» también está aumentando mucho.

Sí, ahora utilizan: pareja sin hijos, pareja con hijos, familia monoparental —hombres o una mujer con hijos—, solteras o personas que viven solas, y luego familias mixtas, donde incluyen una enorme cantidad de formas, dos hombres y una mujer, dos mujeres y un hombre, con padres o madres, sin padres o madres, con o sin amistades, abuelos con los niños…

Y también la fábrica murió. El número de obreros de fábrica está disminuyendo, y en realidad la fábrica se expandió a la familia porque incorporó la lógica y la organización de la fábrica. Vimos con el COVID cómo la casa se ha convertido en una verdadera fábrica: madres y padres teletrabajaban desde casa, las criaturas hacían tele-enseñanza… Fue una gran experimentación.

Crisis de reproducción, biopolítica de poblaciones y el Estado

Asistimos a un renacimiento de los discursos feministas de crítica y abolición de la familia, pero cuando ves las cifras, la principal oposición no es entre “formas comunitarias o postfamiliares de reproducción social” y la forma-familia, sino entre la forma-familia y la forma individual de vivir, porque lo que está aumentando es el hogar individual de manera hegemónica. Por ejemplo, desde el punto de vista de la arquitectura las viviendas son más pequeñas. ¿Solo la forma-familia es importante para el capital o el capital está construyendo formas de reproducción social mucho más individualistas?

No, no. Para el capital todo esto es un desastre porque la crisis de la reproducción es enorme. Nada funciona en la esfera de la reproducción: la natalidad no funciona, el trabajo reproductivo no funciona, la familia no funciona, las relaciones sociales no funcionan, la educación no funciona. Para el capital esto es realmente un gran problema de productividad, porque por supuesto si trabajas para un grupo de personas tu trabajo es muy productivo para el capital, pero si trabajas solo para ti es mucho menos productivo. Y también es una cuestión de control y conocimiento del comportamiento de la población.

Hablemos del Estado, porque el Estado es siempre uno de los brazos del capital para introducirse en la esfera de la reproducción. Por ejemplo, ¿es posible que en Estados Unidos no sepan cuántos habitantes hay? Saben que hay millones de inmigrantes ilegales, pero ¿cuántos? Es muy importante que un Estado lo sepa. Y esto pasa también en Europa. Italia no lo sabe muy bien, España tampoco. Porque los movimientos de población son una zona gris para el Estado. Tampoco son capaces de entender las nuevas formas de las familias porque cambian también muy rápidamente, en una u otra dirección. ¿Cómo puedes controlar el cuerpo social si no conoces estos parámetros fundamentales? Como Foucault nos enseñó, se trata del biopoder. No tienes ninguna capacidad como Estado o como capital para detener estos comportamientos. Intentan reforzar la reproducción, con el discurso de “Dios, patria y familia”, pero eso tampoco funciona. Creo que como feministas podemos “criticar a la familia” y decir lo que queremos hacer, pero antes debemos leer los comportamientos sociales, porque estos nos dicen mucho de dónde la gente y las mujeres quieren ir realmente.

Como vivir cada vez más una persona sola o no hacerlo en la forma-pareja….

Ahora está mezclado. Hay un 20% de familias nucleares, que está disminuyendo. ¿Pero por qué? Porque la relación entre hombres y mujeres no funciona. Y la primera razón por la que la gente se separa es porque el hombre no colabora, no comparte el trabajo doméstico. El reparto del trabajo doméstico es un objetivo táctico, claro, pero si no compartes, como mujer estás muerta, porque con el trabajo doméstico más el trabajo de mercado…

En España, las madres con un solo hijo son aproximadamente el 90% del total de hogares monoparentales, y tienen la vida muy difícil.

También vale la pena subrayar el coste para las mujeres con hijos que se divorcian o se separan del marido, que corren el riesgo de empobrecerse inmediatamente, de bajar al umbral de la pobreza. Pero a menudo igualmente se separan, porque está claro que la relación con los hombres es insostenible para ellas.

Los conceptos de Marx en la política feminista

En tus intervenciones hablas mucho de los conceptos de El Capital especialmente, y de la crisis del marxismo en los 90, especialmente tras la crisis financiera de 2008 parece haber un gran revival de estas teorías. A menudo se repite una crítica que dice “Marx no resolvió todos los problemas del mundo”, y por supuesto no lo hizo, pero ¿crees que es útil utilizar estos conceptos a día de hoy?

Creo que el marxismo ortodoxo realmente está en crisis, no va a ninguna parte porque el mundo ha cambiado. Creo que hay que usar a Marx como hicimos nosotras o como hizo el operaismo italiano, de una manera innovadora, usando las categorías y cambiándolas. No puedes ignorar a Marx ni a esa tradición, tiene muchos puntos valiosos. Lo que no se puede hacer es seguir replicandolo después de 200 años sin cambiar nada, y ahora una parte de la teoría de la reproducción social está volviendo a una visión ortodoxa, para mí eso es incomprensible.

Muchas feministas italianas de los años 70, como Maria Rosa Dalla Costa en Poder Femenino y subversión social, tenían la estrategia de ensanchar las categorías de lo que es lo «productivo», la «explotación» o el «valor» para incluir el trabajo históricamente feminizado. Aunque también hay otros autoras y autores hoy en día que sostienen que tiene sentido distinguir entre esferas, por ejemplo, la distinción entre explotación (de trabajo asalariado) y apropiación (de trabajo no asalariado).

No me entusiasma ni me interesa realmente este tipo de trabajo académico, porque creo que lo que hacemos intelectualmente tiene que estar siempre relacionado con la vida normal, la vida que vivimos. Debemos obtener algo provechoso de lo que iniciamos y escribimos, de lo contrario es un puro ejercicio intelectual. Es como la diferencia entre opresión y explotación: siempre es una forma de dividir a la clase. ¿Sólo los asalariados son “explotados”, los demás son “apropiados”? ¿Qué significa esto? ¿Y esta gente cómo ve a los países del sur donde el salario es una relación minoritaria? ¿No están “explotados”? Creo que deberíamos ver estos problemas siempre desde un punto de vista militante. ¿Qué quieren demostrar? ¿Para hacer qué? Tenemos que ser siempre conscientes del mundo, de las demandas, de las urgencias de la gente en todo el mundo, y de sus luchas. También, creo que la lucha de las mujeres por un Salario para el Trabajo doméstico es importante para Latinoamérica, África o Asia porque permite situarnos en la experiencia de la reproducción, porque la producción de mercancías se presenta allí de otra manera que es diferente a la que conocemos aquí.

Sí, entiendo que es un debate de conceptualización y de reconocimiento. La pregunta es qué diferencias encuentras entre estrategias teóricas que afirman, distinguen o critican las nociones de apropiación/explotación, productivo/improductivo, valor/no-valor…. y las estrategias políticas que implican.

Como ya soy mayor atravesé este tipo de debates muchas veces, y la pregunta es: ¿para hacer qué? Esto es lo que perdemos en el trabajo académico, el sentido de lo que estamos haciendo. Yo he estado enseñando en la universidad, conozco muy bien todos esos mecanismos… Aunque por supuesto criticamos la noción de valor, para mí está claro que las mujeres producimos valor. Pero aparte de esto, si considerar al trabajo doméstico como productivo o improductivo no tuviese fuertes consecuencias políticas, a mí no me interesaría en absoluto. El problema son las terribles consecuencias que todo esto tiene en el nivel político. A las mujeres no se nos consideraba un “verdadero sujeto político” y bla bla bla, no formábamos parte de la “composición de clase”, así que estábamos completamente devaluadas como potencial fuerza revolucionaria: esta era la cuestión, no las disquisiciones. Si ellos continuaban con sus elucubraciones a mí me daba igual, nosotras teníamos que trabajar a nivel teórico básicamente por sus consecuencias políticas. Así que la pregunta es ¿a dónde van todos estos análisis políticos? ¿Cuál es su objetivo? ¿Qué quieren demostrar a la luz de la acción política?

El rechazo feminista del trabajo y la demanda de dinero

Sobre estas distinciones y sus consecuencias políticas, creo que en la tradición del feminismo italiano está muy clara su relación con el rechazo y la crítica del trabajo, que es completamente opuesta con la lógica de la afirmación del honor del trabajo. Y creo que tu libro es original por no afirmar “el trabajo” en general —no utilizas el concepto antropológico de trabajo— sino que utilizas la distinción marxiana de la dualidad del trabajo —concreto y abstracto— que creo que puede abrir la posibilidad de convertir el rechazo del trabajo en un movimiento político.

Al principio del movimiento feminista italiano tomamos esa decisión, porque muchas mujeres dijeron ¡basta! a la cultura masculina, la tradición masculina, la teoría masculina, todo lo masculino… lo rechazamos. Estábamos totalmente en desacuerdo con la afirmación del trabajo, así que asumimos la tradición del rechazo del trabajo. Yo entendía por qué las mujeres llegaban a rechazar lo masculino, pero no compartía esa posición ingenua contra lo masculino. Así que tomamos todo: Marx, Tronti, el operaismo italiano, todo lo que pudiese ayudarnos a analizar nuestra situación. Por supuesto, lo utilizamos cambiándolo, innovando, dando forma a ese instrumento teórico según nuestras necesidades, porque no habríamos ido a ninguna parte desde la concepción ortodoxa, pero sí, nos incluíamos en esa tradición de rechazo del trabajo.

En esta tradición del “rechazo del trabajo” no os centrabais en la demanda de “buenos empleos” o “trabajo decente”, sino en la demanda de dinero.

Exacto. Esta sociedad está profundamente monetizada, y las mujeres no han sido monetizadas. Cuando surgieron las diferentes olas feministas, se rechazaba el pedir dinero, porque las mujeres no utilizaban el concepto de dinero, porque históricamente las mujeres nunca tocaban dinero, su dinero, utilizaban el del marido. Había dificultades para que las mujeres entendieran esta estrategia, para ellas existía el riesgo de ser capturadas por la lógica masculina. También hay que decir que para nosotras era importante la cuestión de la composición de clase. Siempre vimos a los hombres como posibles aliados en la lucha, aliados necesarios, porque las mujeres solas no van a ninguna parte, los hombres solos no van a ninguna parte. Teníamos la conciencia de que la clase es un concepto inclusivo, no exclusivo, así que la lógica de “no queremos tener nada que ver con ellos”, no.

La cuestión del reparto del trabajo del hogar con los hombres, en un momento dado parecía ser la estrategia, pero no, no lo era. Pero esto también es comprensible, como decía ayer, porque las mujeres no tenían ninguna preparación, ninguna experiencia ni formación política, y ese era el sentido de El Arcano: construir algo que pudiera ser capaz de dar un instrumento sólido para que las mujeres entendieran su situación.

¿Entonces ves más prioritaria la demanda de dinero desde el punto de vista de la independencia de las mujeres?

El hombre va al mercado de trabajo y se representa a sí mismo como trabajador libre. Vende su fuerza de trabajo y recibe dinero por el trabajo que hace. Esto implica la capacidad del hombre de tener una independencia económica personal. Por supuesto, todo depende del capital en el sistema capitalista, pero hay un margen, esta libertad del trabajador tiene esta característica: tener dinero da a las personas una capacidad o potencialidad de expresar su voluntad. “Quiero comprarme un coche, me compro un coche, quiero comprarme un televisor, pues me lo compro, quiero viajar, pues viajo». Marx habla de ello. Todo eso dentro de los límites de tu salario, por supuesto no puedes hacer cualquier cosa. Debemos ser trontianos, ver a la clase obrera como el motor del cambio social. En nuestra cultura, muchas cosas buenas aunque tienen una cara capitalista, también tienen una cara de agencia de los trabajadores. Ellos producían estos cambios sociales, pero las mujeres no podían. Así que las mujeres tienen la necesidad prioritaria de tener dinero para ejercer esta voluntad: si tu marido es violento, tienes que tener tu dinero para coger a los niños e irte lejos. Si no tienes este dinero, no puedes decidir nada sobre tu vida personal. En este sentido, éramos mucho más dependientes, no sólo del capital sino también de los hombres.

Entonces toda la lucha sobre la vivienda u otras formas de riqueza que son una forma de salario indirecto, son importantes, pero necesitamos primero el salario directo. Como mujeres tenemos que organizar una lucha muy fuerte sobre el dinero, con toda la gente que también esté en nuestra misma condición.

Una versión extendida de esta entrevista salió en la Revista Sociología del Trabajo.

La entrada Leopoldina Fortunati: «El Estado es uno de los brazos que usa el capital para introducirse en la esfera de la reproducción» se publicó primero en Zona de estrategia.

En los últimos tiempos ha crecido el interés feminista por una lectura materialista de la realidad, desarrollando una mirada atenta a las relaciones sociales definidas por el sistema capitalista. Tras años de desprecio generalizado, cuando no de eliminación sistemática, las relaciones sociales de producción y reproducción han encontrado un renovado interés en el debate feminista más reciente, situando de nuevo el foco de la crítica y de la lucha en el plano de las relaciones de poder y de las formas de subordinación y explotación que definen históricamente las relaciones de género. Superado el nivel de lo simbólico que había caracterizado la crítica feminista desde los años ochenta, la reflexión ha vuelto a su lecho materialista, gracias también a la centralidad cada vez más evidente de la reproducción en los procesos de valorización del capital, así como a la crisis permanente del capitalismo contemporáneo, que ha vuelto a poner de relieve la obra de Marx y la crítica marxista. Nombres como el de Rosa Luxemburg y Alexandra Kollontaj o el trabajo teórico-político en torno a la campaña internacional Wages for Housework [Salario para el Trabajo Doméstico] han irrumpido en la producción discursiva de los movimientos feministas y transfeministas contemporáneos, lo que plantea hoy la necesidad de trasladar al presente discursos, prácticas e hipótesis teóricas elaboradas en otros contextos históricos y sociales. Al mismo tiempo, la creciente atención a la crítica feminista marxista también reclama la necesidad de poner orden en diferentes propuestas políticas que no pueden ni deben ser asimiladas.

La reflexión ha vuelto a su lecho materialista, gracias también a la centralidad cada vez más evidente de la reproducción en los procesos de valorización del capital

Mirando en esta (doble) dirección, este ensayo pretende exponer una declinación específica de la crítica feminista marxista ya definida como «feminismo marxista de la ruptura» (Curcio 2019). Una práctica teórica que, en el fermento político abierto por las profundas transformaciones sociales de los años setenta, vincula la crítica de la economía política a la emergencia de las luchas e inaugura un estilo, o un método, feminista materialista de elaboración teórico-política de la realidad que parte de Marx para afirmar, más allá de Marx y del marxismo, el valor productivo de la reproducción. Recorrer la historia de esa experiencia, los diferentes pliegues históricos de ese método en la siempre abierta transición capitalista, y discutir las categorías y prácticas elaboradas a lo largo del tiempo, puede ser un ejercicio útil para afinar de nuevo las herramientas teórico-políticas de una crítica feminista al modo de producción/reproducción actual.

En lo que sigue, se definirá primero la hipótesis de trabajo (o método) del feminismo marxista de ruptura, considerando los diferentes planos que interroga: la «ruptura» política teórica con el marxismo, la «ruptura» militante con la izquierda radical y los grupos feministas, la «ruptura» existencial con una forma específica de entender el papel de la mujer en la sociedad. En los dos párrafos finales, el «método de la ruptura» se considerará más bien en su actualidad, es decir, como dispositivo para un feminismo marxista radical en el capitalismo tardío.

Un feminismo marxista de la «ruptura»

El feminismo marxista de la «ruptura» es la hipótesis de una forma específica de mirar la realidad capitalista que combina la crítica feminista radical y el pensamiento marxiano. Es una praxis de intervención teórico-política que propone un uso militante de Marx y desvela el arcano de la producción de valor oculta en el hogar (Fortunati 1981), encubierta por el «trabajo por amor» de madres y esposas dedicadas a la reproducción de la fuerza de trabajo (Dalla Costa 1972; Federici 1975; Dalla Costa 1978). Constituye una concepción feminista de las relaciones sociales y de clase, que pone de manifiesto las razones históricas y materiales de la «naturalización del trabajo reproductivo de las mujeres en el hogar, y reconoce las formas de explotación más allá de la relación salarial. Una ruptura, de hecho, con la forma en que se había entendido hasta entonces la condición social de las mujeres, su papel en las esferas pública y privada, en la vida cotidiana, en la política y en la lucha de clases.

Es decisivo el encuentro teórico y militante entre el feminismo materialista de tradición obrerista (en particular el colectivo «Lotta Feminista di Padova») y la crítica de Selma James al modo de producción capitalista que se fraguó a caballo de las luchas anticoloniales. En concreto, James, en un documento de principios de la década de 1950: A Woman’s Place [El lugar de la mujer], había recogido las experiencias de jóvenes trabajadoras inmigrantes durante la guerra, con las que había trabajado políticamente en Los Ángeles, y había elaborado una crítica contundente sobre la emancipación de la mujer a través del salario: «El segundo empleo fuera del domicilio es otro jefe superpuesto al primero; el empleo primario de las mujeres es reproducir la fuerza de trabajo de otras personas, y su segundo trabajo es reproducir y vender su propia fuerza de trabajo (James, 1953, trad. esp. 2023: 97 ). El documento se publicaría entre los materiales de El poder de la mujer y la subversión de la comunidad (1972), de Mariarosa Dalla Costa, lo que puede considerarse el «manifiesto» del feminismo marxista de la ruptura, y abriría un amplio debate internacional que desembocaría en el nacimiento, ese mismo año, del Colectivo Feminista Internacional (Cif), promotor de la campaña Wages for Hosusework [Salario para el Trabajo Doméstico].¹

Sin embargo, esa forma específica de mirar la realidad, que aquí llamamos feminismo marxista de la ruptura, no termina con la experiencia del Salario para el Trabajo Doméstico. Se trata más bien de una mirada feminista crítica sobre la realidad, que con Marx de fondo y la emergencia de la lucha política, ha ofrecido y sigue ofreciendo herramientas eficaces para leer diferentes y sucesivas formas de subordinación y explotación en el terreno de la (re)producción. En este sentido, el feminismo marxista de la «ruptura», no es una «escuela» o una corriente feminista sino un modo o estilo de militancia, feminista y materialista. Un método de conocimiento de lo real ligado a la lucha política en el terreno de la reproducción, que sigue interrogando críticamente el presente.

La «ruptura» teórica

En esa fase particular de la transición capitalista que fue la década de 1970, en medio de profundas transformaciones económicas y de un espacio extraordinariamente fértil para el conflicto social, la obra de Marx y la crítica de la economía política ocuparon un lugar destacado en el debate político antagonista. La lectura de Marx, más allá de los cuellos de botella a los que le ha conducido el llamado «marxismo occidental», es la postura de muchos grupos militantes a escala nacional e internacional, sin duda la del operaismo político italiano y la Tendencia Johnson-Forest en Estados Unidos, así como la del movimiento negro y las luchas anticoloniales. Es en el surco abierto por esta crítica del marxismo que se inserta, aunque con una postura autónoma, la elaboración teórico-política del feminismo marxista de la ruptura. Marx «nos ha proporcionado un análisis que a día de hoy sigue siendo indispensable para entender cómo funcionamos en la sociedad capitalista» escriben Silvia Federici y Nicole Cox (1976, trad:. esp. 2019: 258) desde Nueva York para la campaña Wages for Housework, bien conscientes, sin embargo, de que el análisis marxiano, y sobre todo las interpretaciones posteriores del marxismo, dejan en la sombra una vasta área de explotación y producción de valor para el capital: el trabajo doméstico, la sexualidad, la procreación (Dalla Costa 1972; Fortunati 1981).

La reproducción se entiende más bien como parte del proceso de producción de mercancías

Aunque Marx (a diferencia de muchos de sus epígonos) había captado y denunciado la opresión de la mujer en la familia burguesa de la época y las brutales condiciones de explotación de mujeres y niños en las fábricas de la segunda mitad del siglo XIX, no había dedicado, sin embargo, ni una sola palabra a analizar la forma específica de esa subordinación y explotación; tampoco había sido capaz de captar la autónoma producción de valor de la reproducción.² Más bien, en el esquema marxiano, la reproducción, que es la (re)producción de fuerza de trabajo (mercancía), no produce valor, no de forma autónoma, puesto que la producción de valor (en términos de «valor de cambio») está ligada al trabajo para la producción de mercancías. La reproducción (que, si acaso, proporciona «valor de uso», el de la fuerza de trabajo para la producción de mercancías) se entiende más bien como parte del proceso de producción de mercancías; el trabajador al producir mercancías, gana un salario y con ese salario satisface sus necesidades reproductivas: alimentación, ropa, vivienda y luego afectos, relaciones. En este sentido, para Marx, la reproducción no es trabajo ―porque no produce valor y por lo tanto no implica la relación salarial― y por lo tanto queda fuera de las formas de explotación.

Sin embargo, por razones históricas y materiales, las mujeres saben muy bien que las necesidades reproductivas del trabajador sólo pueden satisfacerse si otra fuerza de trabajo se ocupa de producir las mercancías necesarias para su reproducción; el trabajo reproductivo, precisamente, que hace posible que el trabajador venda cada día su fuerza de trabajo como mercancía. Se trata de un trabajo no remunerado, cuya gratuidad, desde el nacimiento del capitalismo, se basa en la naturalización de la mujer para la reproducción y en la degradación y subordinación histórica de todas las actividades reproductivas (Federici, Fortunati 1984; Federici 2004). Para el feminismo marxista de la ruptura, por tanto, la producción de «valor» no se circunscribe al trabajo para la producción de mercancías, la «plusvalía», por el contrario, reside precisamente en el trabajo no remunerado para la (re)producción (en todas sus posibles declinaciones) de la «mercancía especial» fuerza de trabajo. Lejos de ser improductiva, la reproducción es en cambio (y hoy con extrema claridad) el espacio por excelencia de la producción de valor, el pilar de la reproducción misma del capital. Y aquí radica la «ruptura» teórica con Marx y con el marxismo en particular.

La «ruptura» política y militante

Haber puesto en primer plano el valor productivo de la reproducción y denunciado la naturalización del trabajo doméstico realizado por las mujeres ha permitido también definir nuevas formas de militancia y nuevas esferas de la lucha de clases. El hogar (que pasa a ser la «fábrica-hogar») es ahora el lugar central de la extracción de plusvalía y el espacio de las luchas; la familia nuclear, columna vertebral del modelo de producción fordista, es reconocida como la forma de organización y de mando sobre el trabajo doméstico no remunerado, y las amas de casa (a todos los efectos «trabajadoras del hogar»)³ son el nuevo sujeto de una clase que desborda el perímetro de la fábrica y del trabajo asalariado. Es una nueva idea de clase que ahora incluye a las amas de casa y a todos los trabajadores no asalariados, siervos, esclavos y poblaciones colonizadas. Una «ruptura», en este sentido, militante que, en confrontación abierta con las organizaciones de la izquierda revolucionaria, no sólo feminista, replantea radicalmente el sujeto de las luchas.

Sexo, raza y clase han resultado ser inseparables

En Italia, la ruptura se consumó amargamente en el seno de Potere Operaio, a cuya tradición se remonta de diversas maneras la propia experiencia del Salario para el Trabajo Doméstico. Lotta Femminista resume las razones de esa ruptura en una carta al «Manifiesto» que pone en discusión los conceptos tan queridos para el obrerismo: salario, clase y composición (Picchio, Pincelli 2019: 91-93). La nueva idea de clase en el feminismo marxista de la ruptura prescinde de la relación salarial y contempla la raza y el género como estructuras internas al nacimiento y desarrollo del capitalismo. La reinterpretación feminista de la acumulación originaria, propuesta por Federici y Fortunati (1984; 2004), ha destacado en particular cómo la naturalización del trabajo reproductivo de las mujeres y la consiguiente descualificación del trabajo reproductivo son elementos ineludibles en el nacimiento y desarrollo del capital. Selma James, en otro de los textos fundacionales de la experiencia: Sex, Race and Class [Sexo, raza, clase], señala cómo en las luchas «sexo, raza y clase han resultado ser inseparables» y recuerda que «si se arrancan el sexo y la raza de la clase, virtualmente todo lo que queda son las truncadas, limitadas y sectarias políticas de la izquierda masculina blanca metropolitana» (1973, trad. cast. 2023: 157). He aquí el nuevo sujeto de clase del feminismo marxista de la ruptura, que, sobre el trasfondo del antagonismo irreductible entre capital y trabajo, desborda a la clase obrera de la tradición izquierdista y rechaza la perspectiva emancipadora del feminismo socialista.

En la tradición socialista, la lucha feminista es la de las trabajadoras y se desarrolla íntegramente dentro de la relación salarial; no hay lugar para la idea de producción de valor y explotación más allá del salario; la reproducción sigue siendo una esfera distinta de la producción. Incluso Mary Inman, que con In Woman’s Defense [En defensa de la mujer] (1940) había desafiado al Partido Comunista estadounidense insistiendo en el valor productivo de la reproducción, mantuvo separadas la esfera productiva masculina y la esfera reproductiva femenina.⁴ Tampoco son una excepción Clara Zetkin y Rosa Luxbemburg o Alexandra Kollontaj, que aunque cuestionaron, en sus diferencias, el papel de la mujer en la sociedad capitalista y se comprometieron con el cambio:⁵ la sociedad comunista se consigue a través de la lucha de clases dentro del sistema de producción capitalista del trabajo. En cambio, la perspectiva desarrollada por el feminismo marxista de la ruptura es diferente.

Mariarosa dalla Costa, repasando la experiencia de Salario para el Trabajo Doméstico, se pregunta de forma lacónica en una entrevista de 2005: ¿Por qué debería ser una meta lo que los hombres decían que querían rechazar?». Como en los años setenta, «ninguna de nosotras cree que la liberación pase por el trabajo» (Dalla Costa 1972: 83). Del mismo modo, ¿Cómo podía tener sentido una lucha de clases blanca, centrada en puestos de trabajo a los que no todos podían acceder, mientras que a escala internacional las luchas anticoloniales permitían la aparición de nuevos sujetos en conflicto y la campaña Salario para el Trabajo Doméstico reunía en Londres, Nueva York y Canadá a mujeres caribeñas, afroamericanas, latinas? Así pues, la «ruptura» militante vive inmediatamente dentro de la actualidad política de la lucha feminista en la transición de fin de siglo.

La campaña internacional Salario para el Trabajo Doméstico es, en este sentido, un ejemplo concreto de una nueva forma de militancia feminista que desborda las fronteras nacionales, replantea la clase y trasciende la raza, implicando a mujeres de orígenes heterogéneos: desde militantes revolucionarias a católicas amas de casa, desde mujeres que trabajan en el sector de la asistencia a mujeres que luchan por obtener prestaciones. En todos los países en los que se desarrolla la campaña Salario para el Trabajo Doméstico, se extienden rápidamente estructuras organizativas flexibles y polifacéticas comprometidas con la reproducción. En Londres, tras el liderazgo de Selma James y Susie Fleming, la campaña se cruza con la lucha de las mujeres, predominantemente caribeñas, que se oponen a la cancelación de las Family Allowances [Asignaciones Familiares]; en Estados Unidos, con epicentro en el Wages for Housework Committee de Brooklyn (Federici, Austin 2017), son numerosas las campañas activas así como el trabajo político de Margaret Prescod y Wilmet Brown que dio origen al grupo Black Women for Wages for Housework; pasando por Alemania, Suiza y el Canadá anglófono donde desempeñan un papel importante las mujeres latinas coordinadas por Judy Ramírez en Toronto (Toupin 2014), y por supuesto en Italia donde los grupos por el salario, particularmente arraigados en las regiones de Véneto y Emilia, alcanzan una vasta extensión territorial (Picchio, Pincelli 2019).⁶

La «ruptura» existencial

Aplicando de forma original e irreverente la crítica marxiana de la economía política para leer la subordinación de las mujeres en la sociedad de la época y practicando una composición de clase sin precedentes, el feminismo marxista de la ruptura de principios de los años setenta se propuso sobre todo sustraer a las mujeres del modelo reproductivo de la familia nuclear que fundamentaba la organización capitalista del trabajo en el fordismo. «Ellos lo llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no remunerado», escribe Silvia Federici en uno de los textos fundacionales de dicha experiencia (1975), para subrayar la violencia oculta de la naturalización del trabajo doméstico de las mujeres.

Ellos lo llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no remunerado

En aquella fase concreta de la transición capitalista, la reivindicación de un salario para el trabajo doméstico, lejos de obligar a las mujeres a un papel social degradante y subordinado, como pretenden las feministas socialistas de ayer y de hoy, pretendía más bien romper la prescripción de las mujeres de ser esposas y madres, de ser amas de casa para toda la vida aisladas en la intimidad de sus hogares. Era la «ruptura» del principio que ha naturalizado históricamente el trabajo doméstico de las mujeres, un trabajo no reconocido como tal, no asalariado, cuya gratuidad ―nos mostraron― está en el origen de la producción de plusvalor. Una «ruptura» también en el plano existencial porque las mujeres de aquella generación⁷ estaban horrorizadas por las condiciones de vida de sus madres, de trabajo, soledad y privaciones (Toupin 2014, Curcio 2021).

La «ruptura» feminista con la «cultura de las medias» invade también el campo del arte. En el terreno teórico-militante abierto por la campaña internacional Wages for Housework, el «Grupo Feminista Immagine di Varese» (Gandini, Secol 2021; Galimberti 2019) activo en Italia desde 1974, convierte la casa y sus artefactos en una producción artístico-política para la lucha feminista: las ollas, el delantal de cocina, el plumero áspero son reinterpretados políticamente e incluso el polvo de los muebles se convierte en el soporte sobre el que dibujar símbolos de lucha Es la representación ―y denuncia― del «hogar fábrica», del ama de casa como «trabajadora doméstica» y del «trabajo por amor» que encadena a la mujer al papel de esposa y madre. Al mismo tiempo, es una crítica a una concepción del arte que descansa en el sistema de galerías, comisarios y críticos de arte predominantemente masculinos. La producción de imágenes, por el contrario, es un instrumento de lucha; una lucha sensual, irónica y consciente que supera incluso el «ascetismo rojo» de la izquierda, incluido el feminismo.

La «ruptura» como método

A finales de la década, ayudadas también por la ruptura feminista marxista, las mujeres salieron en masa del hogar, desafiaron los papeles tradicionales en el seno de la familia⁸ y dieron el golpe de gracia al modo de producción fordista tras las luchas sociales de las décadas anteriores. La reestructuración de la producción pretende ahora deslocalizar la reproducción en la sociedad. La hipótesis de la «fábrica-hogar», que había permitido desvelar la explotación del «trabajo por amor», deja paso a la nueva hipótesis de la «fábrica difusa», mientras que «el sujeto que controla el trabajo relacionado con la reproducción se diversifica y se vuelve abstracto» (Del Re 1979: 46-47).

Con un número cada vez mayor de mujeres dedicadas al trabajo fuera de casa, la consigna política Salario para el Trabajo Doméstico, que hasta entonces había recompuesto las múltiples caras de la lucha contra la subordinación y la explotación de las mujeres, había agotado su función política. La campaña Wages for Housework también finalizó en 1977 (Toupin 2014; Federici, Austin 2017; Valle 2021). Sin embargo, el método sigue siendo válido: una crítica feminista de las relaciones sociales capitalistas que mira la producción de valor de la reproducción desde la emergencia de las luchas. A finales de la década, «el análisis se convirtió para nosotras en un elemento indispensable para la realización de las necesidades materiales» afirma Alisa Del Re (2020) en una reciente entrevista con motivo de la reedición de Oltre il lavoro domestico. Il lavoro delle donne tra produzione e riproduzione (Chisté, Del Re, Forti 1979), un texto clave en lo que podríamos reconocer como una segunda fase del feminismo marxista de la ruptura en Italia.

A finales de los años setenta, en plena crisis del fordismo, las mujeres se vieron obligadas a conciliar el trabajo reproductivo más tradicional (que nunca habían abandonado del todo) con otro trabajo reproductivo en el exterior, en los hospitales, los servicios sociales y los centros de formación. La estructura formal de la reproducción (que ahora implica el hogar y su exterior) ha cambiado, y el dominio del salario ha adoptado nuevas formas, en el sentido de que ahora abarca dos trabajos, uno dentro del hogar y otro fuera; lo que llegaríamos a conocer como la «doble jornada laboral». Observando las condiciones materiales de la vida de las mujeres y traduciendo el análisis sobre el valor productivo de la reproducción en reivindicaciones políticas, el colectivo donne, scuola, università, ospedali di Padova [mujeres, escuelas, universidades y hospitales de Padua], de cuyas reflexiones nació Oltre il lavoro domestico [Más Allá del Trabajo Doméstico], tiene como objetivo la reducción del tiempo de trabajo, «un tiempo de trabajo interminable, con diferentes segmentos que se sueldan entre la producción y la reproducción» (Del Re 1979: 37). La lucha es, por tanto, por el aumento del gasto público y de los servicios reproductivos.

Entre los años ochenta y noventa, el feminismo abandonó el plano material del análisis por el plano simbólico

Luego, esa «vía política feminista se disolvió dentro de la represión de los movimientos» a finales de la década, recuerda Del Re en la citada entrevista. En su lugar, continuó viviendo el método teórico-político de un feminismo marxista que, en ruptura con el marxismo, mantuvo una visión materialista crítica de la reproducción. Y aunque entre los años ochenta y noventa, el feminismo abandonó el plano material del análisis por el plano simbólico, con el cambio de milenio, la crítica feminista materialista de la precariedad retomó esa mirada crítica marxista sobre la realidad, para leer la superposición cada vez más clara entre producción y reproducción, entre tiempos de vida y tiempos de trabajo.⁹ Consideraba la creciente precariedad como una reverberación, en el contexto social más amplio, de la flexibilidad, la segmentación y el compromiso lingüístico y afectivo que ya se exigían al trabajo doméstico y de cuidados.¹⁰ Incluso en tiempos más recientes, ese método sigue ofreciendo perspectivas muy útiles sobre la creciente valorización capitalista de la reproducción,¹¹ sus transformaciones específicas (Cavallero, Gago 2020) y, en un nivel solo parcialmente diferente, el auge del trabajo gratuito (Curcio 2017).

Reproducción, «ruptura» y lo que está en juego en el capitalismo tardío

Hoy, en medio de la crisis permanente del capitalismo tardío, una crisis económica, social, política y sanitaria, que afecta específicamente a la reproducción (desde los ataques al welfare de la última década hasta la reestructuración radical acelerada por la pandemia), el método teórico-político del feminismo marxista de la ruptura, esa mirada militante sobre la producción de valor de la reproducción, sigue siendo de gran importancia para la crítica feminista y no solo para ella.

En la creciente imbricación entre producción y reproducción, entre vida y trabajo, entre lo público y lo privado, es posible (por decirlo esquemáticamente) registrar, en todos los ámbitos del trabajo reproductivo, desde la sanidad a la educación pasando por los servicios sociales, una pronunciada digitalización de las tareas, una fuerte disgregación y deslocalización de las actividades (con un evidente retorno de las mismas a hogares no cualificados para ello) y unas condiciones de precariedad muy elevadas. Al mismo tiempo, los elogios a los gobiernos feministas por la gestión de la pandemia o, del mismo modo, la tendencia cada vez más extendida a organizar el trabajo, e incluso cada vez más el dominio sobre el trabajo, en términos lingüísticos y relacionales, favoreciendo la horizontalidad frente a la verticalidad, la relación de cuidado frente a la imposición autoritaria (Ioannilli 2021), permiten que emerja, al menos tendencialmente, una nueva articulación de la relación entre mujeres, reproducción y capital, marcada por un enfoque capitalista específico sobre el cuidado. ¿Qué puede significar todo esto para la crítica feminista?

En términos generales. ¿Qué procesos de ruptura son posibles hoy en el terreno de la reproducción, cuando ésta se está convirtiendo claramente en la esfera privilegiada de la valorización capitalista? ¿Dónde está el misterio de la producción de valor, una vez que la (re)producción se ha derramado capilarmente en el contexto social y digital, cuando todo trabajo es abiertamente flexible e intermitente, cuando el trabajo reproductivo se convierte en «esencial» (Borgia, Palermo 2021) y al mismo tiempo (o quizás por ello) precario y de bajos salarios? ¿Cuál es el impacto en las esferas reproductivas de las (nuevas) tecnologías cada vez más omnipresentes? ¿Qué papel desempeñan hoy, si es que desempeñan alguno, los salarios, la familia y el hogar? Y de nuevo. ¿Qué es la reproducción de la fuerza de trabajo cuando la producción de valor impregna la experiencia subjetiva/humana? ¿Cuándo la reproducción es la reproducción de la «capacidad humana viva» de hacerse trabajar («mano de obra») para el capital?¹² ¿Qué papel desempeñan hoy las «industrias reproductivas», es decir, la escuela, la sanidad, los servicios personales (desde la limpieza al asesoramiento psicológico) y la vasta esfera social? Y más en general, ¿qué está en juego en la reproducción en el capitalismo tardío?

Estas son algunas de las cuestiones teórico-políticas que el feminismo marxista de la ruptura sigue planteando convenientemente, restituyéndole su actualidad

Referencias bibliográficas

Alquati R. (2021), Sulla riproduzione della capacità umana vivente. L’industrializzazione della soggettività, Roma, Derive Approdi.

Archivio di Lotta Femminista per il Salario al lavoro domestico Donazione Mariarosa Dalla Costa c/o Biblioteca Civica di Padova, inventario consultabile, https://www.bibliotechecivichepadova.it/it/collezioni-biblioteca/dalla-costa?fbclid=IwAR0hUXAjSxEvGdkr10KP0NzXb0z8tGphKo2a6CshK5WSuIvrS_FD-AbM8GY consultato il 30 dicembre 2020.

Borgia C., Palermo G. (2021), «Laboratorio pandemia. Genere, riproduzione, spazio domestico», en Machina, 21 de mayo de 2021, https://www.machina-deriveapprodi.com/post/laboratorio-pandemia-genere-riproduzione-spazio-domestico / consultado el 20 de septiembre de 2021.

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1. Sobre la campaña Wages For Housework y el Colectivo Feminista Internacional (Cif), véase Toupin (2014); Curcio (2019). ↩︎
2. Para un examen exhaustivo de la relación entre Marx y la crítica feminista, véase Federici (2020a). ↩︎
3. Le operaie della casa [Las trabajadoras del hogar] es también el nombre de la revista publicada con periodicidad irregular entre 1975 y 1977 por el Comité de Padua para el Salario para el Trabajo Doméstico y el Colectivo Feminista Internacional. ↩︎
4. Véase Federici y Austin 2017. ↩︎
5. Véase La questione femminile e la lotta al revisionismo de Carla Zetkin,; Il voto alle donne e la lotta di classe (1912) de Rosa Luxemburg, véase también Luxembrug (2019), Largo all’eros alato (1923) y Vassilissa (1923) de Alexandra Kollotaj. ↩︎
6. Para consultar un mapa de los grupos salariales en Italia y los materiales producidos, véase: The Archive of Feminist Struggle for the Wage at Work Donación Mariarosa Dalla Costa c/o Biblioteca Civica di Padova. El inventario de los materiales conservados en el archivo puede consultarse en: https://www.bibliotechecivichepadova.it/it/collezioni-biblioteca/dalla-costa?fbclid=IwAR0hUXAjSxEvGdkr10KP0NzXb0z8tGphKo2a6CshK5WSuIvrS_FD-AbM8GY ↩︎
7. Hay que señalar que hasta 1975, con la reforma del derecho de familia, las mujeres no adquirieron en Italia personalidad jurídica plena. Dejan de ser «propiedad» de sus maridos y adquieren igualdad de derechos y deberes con respecto a sus cónyuges. ↩︎
8. Para un análisis de la posición social de la mujer en la sociedad fordista, véase Federici (2020b): The invention of the full-time housewife [La construcción del ama de casa a tiempo completo]. ↩︎
9. Véanse, entre otros, el Colectivo feminista Sconvegno en Milán (2003), el Colectivo Precarias a la deriva en Madrid (2003), el colectivo Amatrix en Roma (2007) y sólo a otro nivel, ya que recurre a las mismas categorías analíticas, la larga lucha de las Intermitentes del espectáculo en Francia a partir de 2003 y las trayectorias militantes que construyeron las movilizaciones del Mayday y del EuroMayDay entre 2001 y el final de los años cero. ↩︎
10. Sobre este tema véanse, entre otros, Morini (2010) y Weeks (2011). ↩︎
11. No es sorprendente, por ejemplo, que el movimiento Occupy en los primeros diez años de este siglo se basara ampliamente en esos análisis. Véase, entre otros, Curcio, Roggero (2012). ↩︎
12. La expresión «capacidad de vida humana» se refiere al trabajo de Romano Alquati (2021). Para un breve examen de este texto, véase Curcio (2020). ↩︎

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