En enero de 2025, organizamos en Turín una jornada de formación con Saïd Bouamama, histórico militante argelino residente en Francia y con el que ya habíamos tenido la posibilidad de hablar anteriormente. El siguiente texto es la transcripción de parte de aquel momento, por lo que refleja directamente el flujo de sus palabras.

Antes de adentrarnos en la lectura, nos gustaría subrayar dos aspectos. Por un lado, la actualidad de estas reflexiones respecto a una cuestión abierta: la incapacidad de las izquierdas —o de las autodenominadas izquierdas— para proponer una opción creíble que hable de un imaginario de transformación deseable y que lo constituya como hipótesis programática. Por otro, el método se revela una vez más como una herramienta dirimente para concretar una hipótesis de recomposición. En resumen, proponemos estos extractos porque nos parece que el tema está a la orden del día, aun a diferentes escalas en diferentes latitudes.

——

Tomemos como punto de partida algunos elementos que considero ineludibles si nuestro objetivo es entender mínimamente la cuestión, de otra forma nos arriesgamos a caer en derivas culturalistas, ofreciendo una mirada reduccionista; esa que utilizan las clases dominantes.

1/ Hay que volver, por tanto, al abecé del materialismo: aquello que determina la activación de los dominados es su vivencia concreta y material, no un plano ideológico. La ideología cumple un papel, pero resulta ineficaz si no está basada en la materialidad; las revueltas y los conflictos radicales son siempre momentos derivados de un impulso con bases materiales. Por otro lado, los dominados se revuelven en las formas que tienen a su disposición en un cierto momento, en función de las líneas interpretativas y los canales de organización existentes.

2/ Una herramienta que permite leer la cuestión del islam político hoy en día, con todas sus contradicciones, es la aportación de Marx a la cuestión religiosa. Esta contribución de Marx ha sido leída de forma reduccionista por parte de algunos mundos militantes. Su conocida frase sobre la religión se usa muy a menudo a medias: «La religión es el opio de los pueblos», sin añadir que es también «el suspiro de la criatura oprimida». La religión tiene ese aspecto contradictorio de ser, al mismo tiempo, una forma de expresión de la persona oprimida y un instrumento de las clases dominantes que la oprimen. Esto significa que ciertas revueltas por motivos económicos pueden tomar las formas de la religión cuando no existen otros canales de expresión, o bien cuando estos son poco creíbles. Hay que leer de nuevo los textos de Engels sobre la Guerra de los Campesinos, en los que se analiza un movimiento que, a primera vista, toma elementos religiosos, pero que se basa, en realidad, en elementos materiales de explotación de ese segmento específico de clase.

En Francia siempre ha existido un importante movimiento obrero, fuertemente reivindicativo y revolucionario, que no obstante ha negado las opresiones del proletariado de los barrios populares

Los dominados se revuelven, pues, como bien pueden. De nuestro lado militante, nos toca reflexionar sobre nuestras actitudes, hacernos preguntas sobre aquello que tenemos a nuestra disposición. En Francia tuvimos un debate muy polémico durante las revueltas de los barrios populares. El punto de partida era que en Francia siempre ha existido un importante movimiento obrero, fuertemente reivindicativo y revolucionario, que no obstante ha negado las opresiones del proletariado de los barrios populares, de forma que cuando se desencadenaron aquellas revueltas, estas tomaron formas grises, organizaciones hechas con aquello que tenían disponible. La ausencia de vínculos con el movimiento obrero histórico, la ausencia de organizaciones en el territorio, la ausencia de reivindicaciones antirracistas, explica cómo ha sido posible que aquellas revueltas tomaran una forma brutal, sin un programa político: precisamente porque utilizaban las únicas formas que tenían a su disposición.

3/ Por otro lado, hay que tener en cuenta las conclusiones de Fanon respecto a los procesos de emancipación del dominado, en las que describe el pasaje de la aceptación de la dominación a la ruptura con esta. Fanon nos propone asumir esa línea interpretativa para leer tanto las trayectorias que viven las personas a nivel individual, como las expresiones a nivel de clase, las expresiones colectivas. Este enfoque no solo vale para la dimensión de la esclavitud y el colonialismo, sino también para otras dominaciones de género y clase. Fanon toma como punto de partida un hecho que, incluso cuando es reconocido, resulta a menudo infravalorado: la violencia total que significa la esclavitud. Si infravaloramos lo que ha significado para las sociedades colonizadas semejante violencia —la destrucción de modos de vida seculares, la destrucción de la coherencia misma (la posibilidad de reproducción) de las sociedades—, entonces no podremos entender por qué la historia ha tomado la dirección que describo ahora. Para Fanon, lo que ha posibilitado esa violencia sobre los pueblos colonizados, esclavizados, es la presuposición de que los pueblos dominados han asumido un sentimiento de inferioridad.

Solo la constatación progresiva, a contracorriente respecto a las dinámicas de sumisión y dominación, podrá permitir un proceso de ruptura.

En paralelo, en los pueblos de los países dominantes se ha desarrollado un sentimiento generalizado de superioridad. Los soldados africanos y asiáticos que participaron en la Primera y la Segunda Guerra Mundial tomaron conciencia de ese sentimiento cuando, a nivel histórico, se dieron cuenta de que el soldado blanco que estaba a su lado lloraba y sufría exactamente igual que ellos. En aquel momento se hizo añicos el sentimiento de invencibilidad. En la primera fase en que se hace frente a esa violencia total y al sentimiento interiorizado de inferioridad, el dominado intenta parecerse al dominante. Es un primer reflejo, y no se trata de un reflejo de contestación, de un reflejo revolucionario. La idea subyacente es que, si soy efectivamente inferior, estoy correspondiendo al deseo de los dominantes, y podré así acceder a la igualdad. En esta fase, el canon de belleza es el blanco (existen aún hoy en día ejemplos de blanqueamiento de piel en África). Solo la constatación progresiva, a contracorriente respecto a las dinámicas de sumisión y dominación, podrá permitir un proceso de ruptura.

Puede alcanzarse una última fase, cuando los dominados ya no están en la reacción, sino en la comprensión del sistema político y socioeconómico de la relación de dominación

Posteriormente vemos desarrollarse una fase de reacción, esto es, el intento de emprender un camino completamente inverso respecto al dominante. Esto implica que todo aquello a lo que le quitan valor los dominantes será revalorizado por los dominados. Es la fase del Black is Beautiful, esa que Aimé Cèsaire describe con la frase «le negre t’emmerde», esto es, el negro se caga en ti. Fanon la describe diciendo «la plongée dans le trou noir», el salto al agujero negro. En esta fase, todo aquello a lo que el dominante le quita valor, lo reivindica el dominado, de forma que el estigma se convierte en bandera. Pero este pasaje no es aún suficiente para la emancipación. Posteriormente, puede alcanzarse una última fase, cuando los dominados ya no están en la reacción, sino en la comprensión del sistema político y socioeconómico de la relación de dominación: se entra así en la fase de la conciencia política.

Durante la segunda fase, la del rechazo de aquello que los dominantes ponen en valor, la religión toma un papel central, porque las religiones de los dominados son definidas como religiones retrógradas por los dominantes, lo cual explicaría entre otras cosas el carácter no desarrollado de las economías de las sociedades dominadas, justificándose así su colonización. Es necesario evitar una lectura mecanicista de las «épocas de la revuelta», según la cual se habrían tratado de revueltas de carácter político (marxistas panafricanistas), que habría dejado paso, a día de hoy, a una dimensión principalmente religiosa. Pero ese no ha sido el curso de las cosas. Todos los movimientos decoloniales han tenido una componente religiosa. Se inspiraban sin duda en los debates del mundo militante marxista, pero tenían también una base religiosa, y esto es válido para todos los movimientos de liberación nacional: todos ellos han mezclado ambos aspectos. Sí es cierto que asistimos, desde hace 20 o 30 años a esta parte, a un progresivo abandono de las líneas de análisis de la izquierda, pero eso no significa que el discurso religioso no existiera también antes.

Los distintos procesos de independencia, que no fueron únicamente procesos de emancipación, sino movimientos contradictorios

El islam político no es algo nuevo, la diferencia es que en el pasado estaba influenciado por las líneas interpretativas progresistas y, en ciertos contextos, tendía a emerger una teología de la liberación musulmana, mientras en Latinoamérica emergía una teología de la liberación cristiana. Por ejemplo, el FLN argelino produjo textos, entre 1954 y 1962, basados en una interpretación progresista del islam. Posteriormente tuvieron lugar los distintos procesos de independencia, que no fueron únicamente procesos de emancipación, sino movimientos contradictorios, ya que implicaban el fracaso de los colonizadores, pero también su reacción, la contraofensiva de los mismos colonizadores. Una estrategia de los países colonizadores para cambiarlo todo sin que nada cambiara, mutando las formas pero manteniendo la hegemonía.

Para entender los ideales que nutrieron aquellas luchas de liberación nacional, hay que tener en cuenta la cuestión de las clases sociales. Por definición, el colonialismo bloquea el desarrollo de todas las clases sociales, incluida la burguesía. Los procesos de independencia fueron seguidos por años en los que se produjo una cristalización acelerada de las clases sociales, algo que antes frenaban las dinámicas coloniales. Los movimientos de liberación nacional estuvieron dirigidos por personas que habían accedido a la cultura política, a través de la enseñanza y la lectura, gente que tenía la posibilidad de estudiar, esto es, la pequeña burguesía. Más tarde se encontrarían ante una elección: mantener sus propios ideales y renunciar a convertirse en burguesía, o bien suicidarse como clase.

«Suicidio de clase» es un concepto propuesto por Amilcar Cabral, el llamado «Lenin africano», la persona que más ha profundizado en una lectura marxista de la realidad africana. Para Cabral, la pequeña burguesía que accede al poder sin haber tomado una cierta conciencia acaba convirtiéndose en herramienta de las burguesías europeas. En muchos Estados nacieron líderes, inicialmente identificados como grandes revolucionarios por parte de sus pueblos, que acabaron transformándose en perros de guardia de las burguesías europeas. Tras aquello, la reacción de los pueblos fue buscar otros canales de expresión política que se alejaran de aquellos líderes, los cuales, aun manteniendo discursos marxistas y de izquierdas, se alinearon con los intereses imperialistas.

Las esperanzas nutridas en los movimientos de liberación acaban en decepción con la realidad tras la independencia, que sigue siendo colonial

En ese sentido, el islam político se convierte en una opción real. Las esperanzas nutridas en los movimientos de liberación acaban en decepción con la realidad tras la independencia, que sigue siendo colonial. Esto contribuye a relativizar los discursos de liberación presentes anteriormente. Si a eso le añadimos la crisis del movimiento progresista internacional en los años 80, el fin de la URSS, el fin de la credibilidad de los canales progresistas históricos, queda claro que los dominados ya no pueden autorresolverse, y buscan así otros canales, entre ellos el islam político. Aquellos que elaboraron las teorías necesarias para justificar el imperialismo tomaron ese hecho en consideración, exactamente en el mismo momento en que los progresistas, por su parte, subestimaban la dimensión de lo que estaba ocurriendo a nivel subjetivo en los pueblos dominados. Los estrategas imperialistas lo entendieron perfectamente, existiendo incluso informes de la CIA que describen el espacio y el papel que toma el islam político entre los dominados. Estos analistas entienden enseguida que el islam político puede orientarse tanto en la dirección de cuestionar la dominación como en sentido contrario, canalizando las revueltas hacia un impasse. La alianza entre EEUU y los wahabíes en Arabia Saudí, por ejemplo, se construye estratégicamente, porque se basa en la idea de romper la dinámica potencialmente revolucionaria de la dimensión religiosa, para dirigirla hacia una dimensión reaccionaria. El error que hay que evitar es considerar el islam político como un bloque homogéneo, porque se trata, al mismo tiempo, del resultado de las aspiraciones de los dominados de emanciparse y del resultado del intento de instrumentalización de los dominantes hacia el impasse político. Es la relación de fuerzas entre estos dos aspectos lo que determina la dirección hacia la que se dirige el islam político.

El islam político se desarrolla globalmente, muy mayoritariamente, en una dimensión progresista, de orientación revolucionaria

Los resultados dependen mucho de cada territorio y país. Por ejemplo, existen lugares en los que la colonización sigue siendo una realidad más que tangible, como en Palestina. Por otro lado, el islam político se desarrolla globalmente, muy mayoritariamente, en una dimensión progresista, de orientación revolucionaria. Si leéis los análisis de Hamás que hacen balance del alto el fuego, si os centráis en lo esencial del análisis quitando las frases inicial y final en las que se alaba a dios, veréis que se basan en un análisis de la relación de fuerzas, de estrategia política, porque en un situación de colonización el resto de cuestiones están sobredeterminadas, precisamente, por el contexto colonial. Lo mismo le ocurre a Hezbolá, mientras que los discursos dominantes en Arabia Saudí o Qatar son completamente distintos.

En la inmigración, la cuestión del islam político está sobrecargada por la cuestión identitaria. Una serie de elementos que atraen a las personas hacia el islam tienen mucho que ver con su dimensión identitaria, porque las personas inmigrantes viven en un contexto de negación de su pertenencia e identidad, tendiendo a reafirmarse precisamente en esa identidad como impulso de dignidad. Así, cuando nos relacionamos con la consolidación del islam político en los barrios populares hay que evitar dinámicas de simple reacción, esforzándose por trabajar las alianzas sin ceder a las rigideces de los valores progresistas, para poder así entender qué elementos están relacionados con la reacción identitaria y cuáles, en cambio, están ligados a dinámicas de emancipación, a terrenos en los que es posible el encuentro.

Las actitudes militantes que huyen del contacto con quienes no pertenecen a una cierta pureza ideológica nos impiden entender a los dominados como aquello que realmente son, impidiéndonos así cambiar las cosas

Las actitudes militantes, aún muy extendidas, que huyen del contacto con quienes no pertenecen a una cierta pureza ideológica nos impiden entender a los dominados como aquello que realmente son, impidiéndonos así cambiar las cosas. Consejo de Lenin: no hay revoluciones puras, todas las revoluciones están llenas de contradicciones, por lo que, o bien esperamos a que esas revoluciones se hagan puras para apoyarlas, o bien nos implicamos en la lucha para direccionar el terreno, la discusión, el debate, en una relación que se construye en la lucha misma.

Por poner un ejemplo, pensemos en los Chalecos amarillos, uno de los últimos y mayores movimientos de Francia. Una gran parte de los militantes de izquierdas en Europa rechazaron tomar parte de aquel movimiento, etiquetándolo de fascistoide. Si bien es cierto que en su interior había elementos reaccionarios —porque era un movimiento lleno de contradicciones— existían también puntos de vista progresistas. Pero el movimiento francés de izquierdas dejó completamente de lado aquel movimiento, en lugar de entrar en él, trabajar e intentar orientarlo en una cierta dirección.

Nos encontramos en una fase histórica en la que, en África, están emergiendo de nuevo líneas de análisis marxistas, nacionalistas y panafricanistas

El momento de pasaje entre dos épocas, de una capitalista a una socialista, es un proceso histórico que tiene una cierta duración, no ocurre como advenimiento de una «gran noche» de la revolución, un momento que nos transporta directamente a la liberación. Se trata, en cambio, de un proceso de flujos y reflujos, de victorias y regresiones, de ofensivas y contraofensivas. Si no lo concebimos de esa forma, nos quedaremos empantanados en la impotencia, porque llegados a un cierto punto habrá necesariamente derrotas, llevándonos a pensar que todo está perdido. Lo importante es identificar lo que va en la dirección de la transformación y lo que va en la dirección de la reacción. Estos aspectos deben estar claros hoy en día, porque nos encontramos en una fase histórica en la que, en África, están emergiendo de nuevo líneas de análisis marxistas, nacionalistas y panafricanistas. Se trata de debates que apenas se perciben desde aquí.

En los últimos años, África ha entrado en ebullición. Recientemente se ha celebrado en Dakar un seminario internacional sobre la actualidad del panafricanismo, en el que han participado distintos movimientos africanos. Por otro lado, en Níger se ha celebrado una conferencia internacionalista antiimperialista. Así, mientras que desde aquí tenemos la impresión de que en África no se consigue proyectar una perspectiva revolucionaria, la realidad es que se está produciendo una efervescencia que retoma el vocabulario marxista, planteándonos la cuestión de hacia dónde miramos y qué dejamos fuera de nuestras perspectivas. Aun sin idealizarlos, porque las situaciones son complejas, tanto en Níger como en Dakar se han presentado movimientos que se reivindican como marxistas musulmanes, una reivindicación que no existía desde hacía mucho tiempo y que, para sus participantes, no implica contradicciones.

La percepción del islam político como bloque homogéneo reaccionario no hace sino reproducir el discurso dominante

Así, la percepción del islam político como bloque homogéneo reaccionario —que invisibiliza la componente que se mueve en una óptica emancipadora— no hace sino reproducir el discurso dominante, el cual pretende universalizar todas las reivindicaciones referidas al islam como inevitablemente reaccionarias. Si también desde nuestra militancia nos situamos ahí, sin tener en cuenta que el islam político es contradictorio, que existen distintas inspiraciones, distintas relaciones de fuerza, acabaremos llegando a la misma conclusión que las clases dominantes, y alimentaremos así la islamofobia. Hay que complejizar para entender las formas de la revuelta actuales, las formas de ocultación e invisibilización de todas las teorías que provienen de las antiguas colonias basadas en enfoques progresistas, panafricanistas, marxistas. De mis libros, el que más éxito ha tenido en África es Figures de la Révolution africaine. El texto presenta a distintos líderes desde los años 50 a los años 80, llegando hasta Sankara, contando a través de perspectivas materialistas, panafricanistas y marxistas la historia de los movimientos de liberación nacional. Se trata de figuras que fueron ocultadas, por lo que hoy nos encontramos en una fase de redescubrimiento: en Senegal se vuelve a leer a Fanon, regresan referencias que estaban perdidas desde hacía treinta años. Los militantes de izquierdas en los países dominados no cometen los mismos errores que cometemos aquí, teniendo un enfoque mucho más dialéctico respecto al islam político. Si habláis con los compañeros del FLP [Frente para la Liberación de Palestina], militantes marxistas, descubriréis un enfoque que consiste en poner por delante la dimensión emancipadora de Hamás o Hezbolá, entendiendo que la decisión de enrolarse con uno u otro movimiento es una decisión que responde a la necesidad de acción. Hay compañeros del FLP que han decidido unirse a Hamás simplemente porque se trata de la organización con más herramientas y posibilidades para llevar adelante la lucha armada, no porque tengan una afinidad ideológica particular. Porque la primera preocupación, la prioridad, es cómo organizarse frente al colonizador. Estamos lejos de discursos que hablan de incompatibilidad entre el islam político y otras opciones. Siempre es bueno recordar una frase del poeta de la resistencia francesa Paul Eluard: «Face à l’oppression, ceux qui croit au ciel et ceux qui y ne croit pas sont unis dans le même combat», «Ante la opresión, quienes creen en dios y quienes no creen en él están unidos en la misma lucha».

La laicidad

Hay que identificar los intereses sobre el tema de la laicidad, los intereses que la burguesía ha situado en ese terreno para crear la idea de un peligro ficticio en nuestras sociedades. Para ello, antes que nada, hay que dejar de pensar que la laicidad es un invento europeo. Todas las sociedades marcadas por una dimensión multicultural o multirreligiosa están obligadas a encontrar una forma de funcionar que permita a todas las almas vivir en función de reglas comunes. Por ejemplo, en mi pueblo existe una autoridad religiosa que es el imán, y una autoridad de la vida social. Ambos poderes se encuentran separados. La palabra laicidad nunca ha sido inventada, es algo que simplemente funciona así. La pretensión de haber inventado la laicidad ha permitido justificar la misión civilizadora. Porque también respecto a este tema hay que educar a los otros —retrógrados y salvajes—, enseñarles lo que no han aprendido. Esto es lo que se halla tras los discursos de la clase dominante sobre la laicidad.

El segundo elemento a considerar es que incluso en un país como Francia, donde se utiliza de forma ideológica el concepto de laicidad, esta nace como herramienta de protección de las minorías religiosas, originariamente para judíos y protestantes. No obstante, hoy en día vemos la contradicción de cómo se le ha dado la vuelta al concepto de laicidad, usándolo como instrumento de lucha frente a la radicalización de la religión islámica, aun siendo esta una religión minoritaria en Francia.

La laicidad es uno de los vectores esenciales para que se construya al musulmán como enemigo interno

A medida que Europa se hunde en una crisis que provoca en las clases dominantes el miedo a la posibilidad de una explosión social, estas contraponen, a la contradicción real, una contradicción falsa, que desplaza el enfoque. La contradicción central sigue siendo la contradicción de clase y la contradicción superficial, esa idea de un mundo en que todas las sociedades están divididas entre partidarios del progreso —los europeos, los occidentales— y todos los demás, retrógrados y bárbaros, partidarios de la reacción. Así, la idea de la lucha de la luz de la razón contra el oscurantismo acaba sustituyendo la contradicción de clase. Y esto permite construir un enemigo interno, el musulmán, una amenaza, creando una reacción de unidad contra ellos. La laicidad es uno de los vectores esenciales para que se construya al musulmán como enemigo interno, es un concepto que se propone no ya como un método, sino como una realidad que se asume como intrínseca a la civilización occidental, asumiéndose así un enfoque esencialista.

Para escribir mi libro titulado Un racisme respectable [Un racismo respetable] —que habla de laicidad y de su instrumentalización, de un racismo que se viste de buenos valores— tuve que volver a leer la Biblia, para ver si de verdad existía esa separación entre lo temporal y lo espiritual. Se trata de un elemento que se les niega a las comunidades musulmanas cuando se dice que no tienen una separación entre vida privada y pública, entre poder temporal y espiritual. Análogamente, se describe a la sociedad occidental, europea, como la cuna de la democracia, como si en la cultura occidental hubiesen existido valores de laicidad y democracia desde la noche de los tiempos. Pues bien, no he encontrado nada que demostrara nada de todo esto. Se trata pues de una reconstrucción puramente ideológica.

Concluyo diciendo que el islam, como el catolicismo o el ateísmo, como todas las formas de ver el mundo, toma al mismo tiempo distintas modalidades, modalidades ambivalentes que no constituyen un bloque homogéneo. En todas las visiones conviven aspectos emancipadores y reaccionarios. No hay que dejarse engañar por una visión que homogeneiza, que divide en bloques, siguiendo un discurso esencialista y universalista.

La entrada Islam político y religión: ¿reacción o posibilidad emancipadora? se publicó primero en Zona de estrategia.

La entrada Los años noventa queer se publicó primero en Zona de estrategia.

Es realmente posible que alguien crea seriamente que un solo acto político es capaz de reemplazar toda una evolución histórica

«La afirmación de que la historia es hecha por los grandes hombres es desde un punto de vista teórico totalmente infundada». Tales son las palabras en las que el propio Lenin se refiere a la leyenda que insiste en hacerlo a él solo responsable de los «éxitos» y de los «crímenes» de la Revolución rusa. Lenin consideró la guerra mundial como determinante de la revolución, tanto tomada como causa directa de su estallido como por el momento en el que esta tuvo lugar. Sin la guerra, dice, «la revolución hubiera venido retrasada posiblemente varias décadas». La idea de que el estallido y el curso de la Revolución rusa dependían en gran medida de Lenin implica necesariamente una identificación completa de la revolución con la toma del poder por los bolcheviques. Trotski ha afirmado en este sentido que todo el crédito por el éxito de la insurrección de octubre pertenece a Lenin; que la resolución de la insurrección fue llevada adelante por él solo contra la oposición de casi todos sus amigos del partido. Pero la toma del poder por los bolcheviques no dota a la revolución del espíritu de Lenin; al contrario, Lenin se había adaptado tan completamente a las necesidades de la revolución que prácticamente llevó a cabo la tarea de esa misma clase a la que tan ostensiblemente había combatido. Por supuesto, se afirma a menudo que con la toma del poder estatal por los bolcheviques la en principio revolución democrático burguesa fue desde ese momento transformada en una revolución socialista proletaria. ¿Pero es realmente posible que alguien crea seriamente que un solo acto político es capaz de reemplazar toda una evolución histórica; que siete meses —de febrero a octubre— fueron suficientes para dar forma a las precondiciones económicas de una revolución socialista en un país que estaba luchando por deshacerse de sus trabas feudales y absolutistas a fin de facilitar su entrada en el capitalismo moderno?

Hasta la época de la revolución, y en muy gran medida incluso hoy en día, el papel decisivo del desarrollo económico y social de Rusia vino jugado por la cuestión agraria. De los 174 millones de habitantes del imperio antes de la guerra, solo 24 vivían en las ciudades. De cada 1.000 personas empleadas en actividades económicas, 719 estaban relacionadas con la agricultura. A pesar de su enorme importancia económica, la mayoría de los campesinos todavía soportaban una existencia desdichada. La causa de su deplorable situación era la insuficiencia de tierras. El Estado, la nobleza y los grandes terratenientes se aseguraban para sí, con brutalidad asiática, una inconcebible explotación de la población.

Desde la abolición de la servidumbre (1861) la escasez de tierra para las masas campesinas fue la cuestión alrededor de la cual giraron todas las demás cuestiones de la política doméstica rusa. Era el punto principal de todos los proyectos de reforma, que veían en ella la fuerza motriz de la revolución que se aproximaba, y que debía ser desactivada. La política financiera del régimen zarista, con sus siempre nuevos impuestos indirectos, empeoró aun más la situación de los campesinos. Los gastos del ejército, la flota, y el aparato estatal alcanzaron magnitudes gigantescas tanto más grandes cuanto mayor era la parte del presupuesto estatal que se dirigía a propósitos improductivos; estos arruinaron totalmente los fundamentos económicos de la agricultura.

«Tierra y Libertad» fue, por lo tanto, la necesaria demanda revolucionaria de los campesinos. Bajo esta consigna tuvieron lugar una serie de levantamientos campesinos que pronto, en el periodo de 1902 a 1906, tomaron una escala significativa. En combinación con las huelgas de masas de los obreros que tenían lugar al mismo tiempo, produjeron una conmoción tan violenta en el corazón del zarismo, que ese periodo puede ser ciertamente denominado como un «ensayo» de la revolución de 1917. El modo en el que el zarismo reaccionó frente a estas rebeliones viene ilustrado, mejor que en ninguna otra parte, en la expresión del por entonces vicegobernador de Tambiovsk, Bogdanovitch: «Cuanto menos arrestos, más fusilados». Y uno de los oficiales que tomó parte en la supresión de las insurrecciones escribió: «Todo alrededor nuestro es derramamiento de sangre; todo está en llamas; disparamos, derribamos, apuñalamos». Fue en este mar de sangre y llamas donde nació la revolución de 1917.

Fue solo a través del apoyo de los campesinos que los bolcheviques fueron capaces de mantenerse en el poder

A pesar de la derrota, la presión de los campesinos continuó siendo una creciente amenaza. Llevó a las reformas de Stolypin, las cuales, sin embargo, fueron solo gestos vacíos, que se limitaron a verter promesas, que en realidad no hicieron avanzar ni un paso en la cuestión agraria. Una vez, no obstante, se extendió el dedo meñique, pronto se abrió toda la mano. El empeoramiento de la situación campesina provocado por la guerra, la derrota del ejército zarista en el frente, las crecientes revueltas en las ciudades, la caótica política zarista en la que todo razonamiento coherente era desechado y el dilema general resultante para todas las clases de la sociedad, llevaron a la revolución de febrero, que antes de nada resolvió de manera definitiva y violenta la cuestión agraria, que había ardido durante medio siglo. Su carácter político, sin embargo, no vino impreso sobre la revolución por el movimiento campesino; este movimiento simplemente le dio una enorme relevancia. En los primeros anuncios del comité ejecutivo central de los consejos de obreros y soldados de San Petersburgo la cuestión agraria ni siquiera fue mencionada. Pero los campesinos lograron pronto la atención del nuevo gobierno. Hartos de esperar emprendieron la acción directa; en abril y mayo de 1917 las decepcionadas masas campesinas empezaron a apropiarse de la tierra por sí mismas. Los soldados en el frente, temerosos de no obtener su parte en la nueva distribución, abandonaron las trincheras y volvieron apresuradamente a sus pueblos. Llevaron sus armas consigo y de esta manera no ofrecieron al gobierno ninguna posibilidad de detenerlos. Todas las apelaciones del gobierno al sentimiento nacional y a la sacralidad de los intereses rusos no tuvieron ningún efecto sobre la urgencia de las masas por satisfacer al fin de sus propias necesidades económicas. Y aquellas necesidades estaban contenidas en la consigna «paz y tierra». Se decía en esos tiempos que los campesinos impelidos a permanecer en el frente, con la excusa de que si no lo hacían los alemanes ocuparían Moscú, se veían bastante sorprendidos y respondían a los emisarios del gobierno: «¿Y a nosotros qué? Somos del gobierno de Tamboff».
Lenin y los bolcheviques no inventaron la victoriosa consigna de «la tierra para los campesinos»; más bien, aceptaron la revolución campesina real que tenía lugar independientemente de ellos. Tomando ventaja de la vacilante actitud del régimen de Kerensky, que todavía tenía esperanzas de poder resolver la cuestión agraria por medio de la discusión pacífica, los bolcheviques se ganaron la buena voluntad de los campesinos y de esta manera pudieron quitar de en medio al gobierno de Kerensky y tomar el poder para sí mismos. Pero esto resultó posible únicamente en tanto agentes de la voluntad de los campesinos, mediante la sanción de su apropiación de la tierra, y fue solo a través de su apoyo que los bolcheviques fueron capaces de mantenerse en el poder.

La consigna «la tierra para los campesinos» no tiene nada que ver con los principios comunistas

La consigna «la tierra para los campesinos» no tiene nada que ver con los principios comunistas. El reparto de las grandes haciendas en un gran número de pequeñas granjas independientes fue una medida directamente opuesta al socialismo y que solo podía justificarse como una necesidad táctica. Los posteriores cambios en la política hacia los campesinos por parte de Lenin y los bolcheviques fueron incapaces de efectuar cualquier modificación en las consecuencias necesarias de esta política oportunista original. A pesar de todas las colectivizaciones, que hasta ahora se limitan en gran medida al aspecto técnico de las fuerzas productivas, la agricultura rusa está, aun hoy en día, básicamente determinada por intereses y motivos económicos privados. Y esto implica la imposibilidad, también en el campo industrial, de llegar a algo más que a una economía capitalista de Estado. Aun si este capitalismo de Estado apunta a transformar completamente a la población campesina en asalariados agrícolas sujetos a explotación, es improbable alcanzar este propósito frente los nuevos choques revolucionarios vinculados a tal aventura. La presente colectivización no puede ser considerada como la realización del socialismo. Esto se ve claramente cuando uno considera a los observadores de la escena rusa como Maurice Hindus, que creen posible que «incluso si los Soviets colapsaran, la agricultura rusa permanecería colectivizada, con un control quizás más por parte de los campesinos que del gobierno». Pero incluso si la política agraria bolchevique llevara al fin deseado, a un capitalismo de Estado que dominara toda la economía nacional, la situación de los obreros sería la misma que antes. Tampoco podría considerarse tal consumación como una transición al socialismo real, ya que aquellos elementos de la población ahora privilegiados por el capitalismo de Estado defenderían sus privilegios contra todo cambio, exactamente igual que hicieron los propietarios privados en la revolución de 1917.

Los obreros industriales eran todavía una muy pequeña minoría de la población y por lo tanto eran incapaces de imprimir a la Revolución rusa un carácter acorde a sus propias necesidades. Los elementos burgueses que también combatían al zarismo pronto recularon ante la naturaleza de sus propias tareas. No podían acceder a una solución revolucionaria de la cuestión agraria, ya que la expropiación general de la tierra podría terminar fácilmente en la expropiación de la industria. Ni los campesinos ni los obreros les seguían. El destino de la burguesía fue decidido por la alianza temporal entre estos últimos grupos. No fue la burguesía, sino los obreros quienes llevaron la revolución burguesa a su conclusión; el lugar de los capitalistas fue ocupado por el aparato estatal bolchevique bajo la consigna leninista «si lo único que nos queda es el capitalismo, entonces hagámoslo». Por supuesto que los obreros habían derrocado al capitalismo en las ciudades, pero solo para convertir al aparato del partido bolchevique en su nuevo amo. En las ciudades industriales la lucha obrera continuó con las demandas socialistas, aparentemente de forma independiente de la revolución campesina aun cuando tenía lugar al mismo tiempo y, no obstante, estaba determinada decisivamente por aquella. Las demandas revolucionarias originales de los obreros eran objetivamente imposibles de llevarse a cabo. Los obreros fueron capaces, con la ayuda de los campesinos, de conquistar el poder del Estado para su partido, pero este nuevo Estado tomó pronto una posición directamente opuesta a los intereses de los obreros. Una oposición que aun hoy asume formas que hacen posible que se pueda hablar de «zarismo rojo»: supresión de huelgas, deportaciones, ejecuciones en masa, y por lo tanto el surgimiento de nuevas organizaciones ilegales que están llevando a cabo una revuelta comunista contra el actual «socialismo».

Las recientes conferencias sobre la extensión de la democracia en Rusia, la idea de introducir una especie de parlamentarismo, la resolución del último congreso de los soviets acerca de desmantelar la dictadura, todo esto es meramente una maniobra táctica diseñada para compensar los últimos actos de violencia del gobierno contra la oposición. Estas promesas no deben ser tomadas en serio, son resultado de la práctica leninista, siempre bien calculada para funcionar en dos sentidos al mismo tiempo en pro de su propia estabilidad y seguridad. El zigzag de la política leninista proviene de la necesidad de adaptarse en todo momento al cambio en las relaciones de fuerza de las clases en Rusia, de tal manera que el gobierno siempre permanezca dueño de la situación. Así hoy se acepta lo que el día antes fue rechazado, o viceversa: la carencia de principios ha sido elevada al nivel de principio; al partido leninista solo le importa una cosa, el ejercicio del poder estatal a cualquier precio.

En este punto, sin embargo, solo estamos interesados en demostrar que la Revolución rusa no dependía de Lenin ni de los bolcheviques, sino que el elemento decisivo fue la revuelta de los campesinos. El mismo Zinoviev, cuando todavía estaba en el poder y al lado de Lenin, afirmó tan tarde como en el XI Congreso del Partido bolchevique (marzo-abril de 1921): «No fue la vanguardia proletaria a nuestro lado, sino la llegada a nosotros del ejército, porque exigíamos la paz, lo que constituyó el factor decisivo de nuestra victoria. El ejército, sin embargo, estaba formado por campesinos. Si no hubiéramos sido apoyados por los millones de campesinos soldados, nuestra victoria sobre la burguesía hubiera sido imposible». El gran interés de los campesinos en la cuestión de la tierra y su escaso interés en la cuestión del gobierno permitió a los bolcheviques llevar a cabo una lucha victoriosa por el gobierno. Los campesinos no tenían problema en dejarle el Kremlin a los bolcheviques, siempre y cuando su propia lucha contra los terratenientes no se viera obstaculizada.

La influencia de los soviets se debilitó, hasta el punto en que hoy no sirven para otra cosa que para propósitos decorativos

Pero incluso en las ciudades, Lenin no fue el factor decisivo en los conflictos entre el capital y el trabajo. Antes al contrario, se vio arrastrado por los obreros, que en sus demandas y en sus acciones fueron mucho más lejos que los bolcheviques. No fue Lenin quien dirigió la revolución, la revolución lo dirigió a él. Aunque tan tarde como en el levantamiento de Octubre, Lenin restringió sus anteriores y más profundas demandas al control de la producción, al tiempo que deseaba detenerse en seco tras la socialización de los bancos y las instalaciones de transporte, sin llegar la abolición general de la propiedad privada, los obreros no prestaron atención a sus opiniones y expropiaron a todas las empresas. Es interesante recordar que el primer decreto del gobierno bolchevique fue dirigido contra las expropiaciones salvajes y no autorizadas de las fábricas a través de los consejos obreros. Pero esos soviets eran entonces todavía más fuertes que el aparato partidario y obligaron a Lenin a promulgar el decreto para la nacionalización de todas las empresas industriales. Fue solo bajo presión de los obreros que los bolcheviques consintieron este cambio en sus propios planes. Gradualmente, a través de la extensión del poder estatal, la influencia de los soviets se debilitó, hasta el punto en que hoy no sirven para otra cosa que para propósitos decorativos.

Durante los primeros años de la revolución, hasta la introducción de la Nueva Economía Política (1921), hubo por supuesto cierta experimentación en un sentido comunista. Esto no es, sin embargo, mérito de Lenin, sino de aquellas fuerzas que lo convirtieron en un camaleón político que en ocasiones asumía colores reaccionarios y en otras colores revolucionarios. Los nuevos levantamientos campesinos contra los bolcheviques llevaron primero a Lenin a una política más radical, dando mayor énfasis a los intereses de los obreros y de los campesinos pobres que habían llegado tarde a la primera distribución de tierras. Pero luego esta política se mostró como un fracaso, ya que los campesinos pobres, cuyos intereses fueron de esta manera privilegiados, se negaron a apoyar a los bolcheviques y Lenin «se volvió de nuevo hacia los campesinos medios». En ese caso, Lenin no tuvo escrúpulos en fortalecer nuevamente a los elementos capitalistas-privados, al tiempo que antiguos aliados, que se habían convertido en una incomodidad, fueron derribados a cañonazos, como fue el caso en Kronstadt.

El poder, y nada más que el poder: a esto se reduce finalmente la sabiduría política de Lenin. Que los medios por el cual se obtiene y llevan al mismo determinan a su vez la manera en que ese poder se aplica, era un asunto de escaso interés. El socialismo, para Lenin, era en última instancia un tipo de capitalismo de Estado, a imagen del «modelo del servicio postal alemán». Y fue este capitalismo de Estado el que a su manera encaró, porque de hecho no había nada más que encarar. Simplemente era una cuestión de quién iba a ser el beneficiario del capitalismo de Estado y aquí Lenin no dio prioridad a nadie. Fue así como George Bernard Shaw, a su vuelta de Rusia, estuvo bastante acertado cuando, en una conferencia ante la Sociedad Fabiana de Londres, afirmó que «el comunismo ruso no es nada más que la puesta en práctica del programa fabiano que hemos estado predicando los últimos 40 años».

El llamamiento de Lenin a la revolución mundial fue principalmente un llamamiento en apoyo a sostener el poder bolchevique

Nadie, sin embargo, ha sospechado aún que los fabianos constituyan una fuerza revolucionaria mundial. Y Lenin es, por supuesto, antes que nada aclamado como un revolucionario mundial, a pesar del hecho de que el actual gobierno ruso por el cual se administra su «Estado» niegue esto mismo enfáticamente cuando la prensa publica informes de brindis rusos por la revolución mundial. La leyenda de la trascendencia mundial-revolucionaria de Lenin se nutre de su consecuente posición internacional durante la guerra mundial. En eses momento, para Lenin resultaba imposible concebir que una revolución en Rusia no tuviera repercusiones adicionales, quedando abandonada a sí misma. Había dos razones para este punto de vista: primero, porque tal pensamiento estaba en contradicción con la situación objetiva resultante de la guerra mundial; y en segundo lugar, asumió que la embestida de las naciones imperialistas contra los bolcheviques rompería la espalda de la Revolución rusa si el proletariado de Europa occidental no venía al rescate. El llamamiento de Lenin a la revolución mundial fue principalmente un llamamiento en apoyo a sostener el poder bolchevique. La prueba de que no fue mucho más que esto la proporciona su inconstancia en esta cuestión: además de hacer sus demandas por la revolución mundial, al mismo tiempo se pronunció por el «derecho a la autodeterminación de todos los pueblos oprimidos», por su liberación nacional.

Sin embargo esta política dual de los bolcheviques tenía su raíz en la necesidad jacobina de mantener el poder. Gracias a ambas consignas, las fuerzas de intervención de los países capitalistas en los asuntos de Rusia se vieron debilitadas, de esta manera su atención se vio desviada hacia sus propios territorios y colonias. Eso supuso un respiro para los bolcheviques. Con la intención de hacerlo lo más largo posible, Lenin estableció su Internacional. Fijó para la misma dos tareas: por un lado, la subordinación de los obreros de Europa occidental y América a la voluntad de Moscú; por otro, el fortalecimiento de la influencia de Moscú sobre los pueblos de Asia Oriental. El trabajo en el campo internacional fue modelado siguiendo el curso de la Revolución rusa. La meta consistió en combinar los intereses de los obreros y los campesinos a escala mundial, al tiempo que se aseguraba el control bolchevique de los mismos por medio de la Internacional Comunista. De esta manera se aseguró al menos el apoyo al poder estatal bolchevique en Rusia; y en caso de que la revolución mundial se extendiera, estaba por ganarse el poder sobre el mundo. Aunque el primer objetivo se logró con cierto éxito, no pasó lo mismo con el segundo. La revolución mundial no podía hacerse a través de una imitación a escala global de la Revolución rusa y las limitaciones nacionales de la victoria en Rusia hicieron necesariamente de los bolcheviques una fuerza contrarrevolucionaria en el plano internacional. De esta manera, la reivindicación de la «revolución mundial» se convirtió en la «teoría del socialismo en un solo país». Y esta no es una perversión del punto de vista leninista —como Trotski, por ejemplo, afirma hoy— sino la consecuencia directa de la política mundial pseudorevolucionaria perseguida por el mismo Lenin.

En ese momento quedo claro, incluso para muchos bolcheviques, que la restricción de la revolución en Rusia convertiría a la propia Revolución rusa en un obstáculo para la revolución mundial. Así, por ejemplo, escribió Eugene Varga en su libro Problemas económicos de la dictadura del proletariado, publicado por la Internacional Comunista (1921): «Existe el peligro que Rusia pueda ser excluida como la fuerza motriz de la revolución mundial […] Hay comunistas en Rusia que se han cansado de esperar a la revolución europea y desean aprovechar la situación para mejor su aislamiento nacional […] Con una Rusia que considerase la revolución social de otros países como algo que no la concierne, los países capitalistas podrían vivir en una vecindad pacífica. Estoy lejos de creer que tal embotellamiento de la Rusia revolucionaria sería capaz de detener el progreso hacia la revolución mundial. Pero ese progreso se verá ralentizado».

Y con la agudización de las crisis internas en Rusia en esa época, no pasó mucho tiempo antes de que casi todos los comunistas, incluido el propio Varga, tuvieran el sentimiento del que el mismo Varga se quejaba. De hecho, antes incluso, en 1920, Lenin y Trotski se esforzaron con ahínco en estimular las fuerzas revolucionarias de Europa. La paz a través del mundo era un requisito con el fin de asegurar la construcción del capitalismo de Estado en Rusia bajo el auspicio de los bolcheviques. Era desaconsejable que esta paz fuera perturbada por la guerra o por nuevas revoluciones, porque en cualquier caso un país como Rusia seguramente se vería arrastrado. De forma consecuente, Lenin impuso, a través de la división y de la intriga, un curso neorreformista en el movimiento obrero de Europa occidental, un curso que llevó a su total disolución. Fue con palabras afiladas que Trotski, con la aprobación de Lenin, se volvió contra la insurrecta Alemania central (en 1921): «Debemos decir llanamente a los obreros alemanes que vemos en esta filosofía de la ofensiva el mayor peligro y en su aplicación práctica el mayor crimen político». Y en 1923, ante otra situación revolucionaria, Trotski declaró al corresponsal del Manchester Guardian, de nuevo con la aprobación de Lenin: «Por supuesto que estamos interesados en la victoria de las clases trabajadoras, pero no es en absoluto nuestro interés que estalle la revolución en una Europa ensangrentada y exhausta y que el proletariado reciba de manos de la burguesía nada más que ruinas. Estamos interesados en el mantenimiento de la paz». Diez años más tarde, cuando Hitler tomó el poder, la Internacional Comunista no movió un dedo para prevenirlo. Trotski no solo está equivocado, sino que revela una falla de memoria que resulta indudablemente de la pérdida de su uniforme, cuando caracteriza hoy el fracaso de Stalin a la hora de ayudar a los comunistas alemanes como una traición a los principios del leninismo. Esta traición fue constantemente practicada por Lenin y por el mismo Trotski. Pero de acuerdo con el aforismo de Trotski, lo importante no es lo que hay que hacer, sino quién debe hacerlo.

Stalin es, de hecho, el mejor discípulo de Lenin, en lo concerniente a su actitud respecto del fascismo alemán. Los bolcheviques por supuesto no se abstuvieron de entrar en una alianza con Turquía y prestar ayuda política y económica al gobierno de ese país incluso en un momento en el que estaban tomando las más brutales medidas contra los comunistas, medidas que frecuentemente eclipsaron las acciones de Hitler.

En vista del hecho de que la Internacional Comunista continúa operando simplemente como una agencia para el turismo ruso, en vista del colapso en todos los países de los movimientos comunistas controlados por Moscú, la leyenda de Lenin como un revolucionario mundial, está sin duda lo suficientemente debilitada como para que pueda contarse con su desaparición en un futuro cercano. Por supuesto, aun hoy los que se aferran a la Internacional Comunista ya no operan según la noción de la revolución mundial, sino que hablan de la «Patria de los Trabajadores» de la cual sacan su entusiasmo siempre y cuando no tengan que verse forzados a vivir allí como obreros. Aquellos que continúan aclamando a Lenin como el revolucionario mundial por excelencia, en realidad se emocionan nada más que con los sueños políticos de poder mundial de Lenin, sueños que hoy se han desvanecido por completo.

La contradicción que existe entre el significado histórico real de Lenin y lo que por lo general se asocia a él mismo es mayor y a la vez más inescrutable que en el caso de cualquier otro personaje que haya actuado en la historia moderna. Hemos demostrado que no puede hacérsele responsable del éxito de la Revolución rusa, y también que su teoría y su práctica no puede, como se ha hecho tan a menudo, ser aclamada como de importancia revolucionaria mundial. Tampoco, a pesar de todas las afirmaciones de lo contrario, puede otorgársele el mérito de haber extendido o complementado el marxismo. En la obra de Thomas B. Bram titulada Una aproximación filosófica al comunismo, recientemente publicada en la Universidad de Chicago, el comunismo todavía es definido como «una síntesis de las doctrinas de Marx, Engels y Lenin». No solo en este libro, sino también en general, y particularmente en la prensa de los partidos comunistas, Lenin es puesto en tal relación con Marx y Engels. Stalin ha denominado al leninismo como «el marxismo en el periodo del imperialismo». Tal posición, de todos modos, deriva su única justificación de una infundada sobrevaloración de Lenin. Lenin no ha añadido al marxismo ningún elemento que pueda ser calificado como nuevo e independiente. La concepción filosófica de Lenin es el materialismo dialéctico desarrollado por Marx, Engels y Plejanov. Es a través de estos que él se refiere en conexión con todos los problemas importantes: es su criterio en todo y la última corte de apelación. En su principal obra filosófica, Materialismo y empiriocriticismo, Lenin simplemente repite a Engels a la hora de trazar las oposiciones de los diferentes puntos de vista filosóficos hacia la gran contradicción primaria: materialismo versus idealismo. Mientras en la primera posición, la Naturaleza es lo primario y la Mente lo secundario, la otra posición sostiene exactamente lo contrario. Esta formulación previamente conocida es documentada por Lenin con material adicional de diversos campos del conocimiento. De esta modo, no puede pensarse en ningún enriquecimiento esencial por parte de Lenin a la dialéctica marxista. En el campo de la filosofía, hablar de una escuela leninista es un despropósito.

En el campo de la teoría económica, tampoco se le puede atribuir a Lenin una importancia independiente. Sus escritos económicos son más marxistas que aquellos de sus contemporáneos, pero son solamente aplicaciones brillantes de las doctrinas económicas ya existentes asociadas al marxismo. Lenin no tuvo ninguna intención de ser un teórico independiente en materia de economía; para él, Marx ya había dicho todo lo fundamental a este respecto. Para Lenin, era imposible ir más allá de Marx, y por eso se preocupó nada más que por comprobar que los postulados marxistas estaban en corcondancia con el desarrollo real. Su principal obra económica, El desarrollo del capitalismo en Rusia, constituye un testimonio elocuente en este sentido. Lenin nunca quiso ser más que el discípulo de Marx y es así que solo como leyenda pueda hablarse de una teoría del «leninismo».

Lenin quería sobre todo ser un político práctico. Sus trabajos teóricos son casi exclusivamente de naturaleza polémica.

Lenin quería sobre todo ser un político práctico. Sus trabajos teóricos son casi exclusivamente de naturaleza polémica. Combate a los enemigos (teóricos o no) del marxismo, que Lenin identifica en sus propias luchas políticas y de los bolcheviques en general. Para el marxismo, la práctica decide sobre la verdad de una teoría. En cuanto al esfuerzo práctico por actualizar las doctrinas de Marx, es posible que Lenin haya prestado un gran servicio al marxismo. Sin embargo, en lo que concierne al marxismo, toda práctica es social, esta puede ser modificada o verse influida por individuos pero solo de manera muy limitada, nunca decisiva. No hay duda de que la unión de teoría y práctica, del objetivo final y de las cuestiones concretas del momento, por las cuales Lenin estuvo constantemente interesado, puede ser aclamada como un gran logro. Pero la medida de este logro es de nuevo el éxito obtenido, y ese éxito, como ya hemos dicho, fue negado por Lenin. Su obra no solo fracasó a la hora de hacer avanzar al movimiento revolucionario mundial; también fracasó a la hora de formar las precondiciones para una verdadera sociedad socialista en Rusia. El éxito (tal y como fue) no lo llevó más cerca de su objetivo, sino que lo alejó del mismo.

Las condiciones actuales en Rusia y la presente situación de los obreros a través del mundo deberían ser suficiente prueba para cualquier observador comunista de que la actual política «leninista» es justamente lo opuesto de su fraseología. Y a la larga, tal condición debe, sin duda, destruir la Leyenda de Lenin construida artificialmente, para que la historia misma finalmente coloque a Lenin en su apropiado lugar histórico.

Publicado originalmente en International Council Correspondence, vol. 2, núm. 1, diciembre 1935 y reimpreso en Western Socialist, vol. 13. núm III, enero de 1946. Existía una traducción previa al castellano de este texto realizada por el Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques, disponible en la página web de La bataille socialiste. La presente traducción se ha apoyado en esta versión.

La entrada La leyenda de Lenin (1935) se publicó primero en Zona de estrategia.

El ciclo de los centros sociales es un fenómeno político-social específico de los años noventa. Pero resulta necesario argumentar esa especificidad, porque la objeción inmediata que se le podría hacer a esta hipótesis es que existían centros sociales antes de los años noventa y que siguieron existiendo después, hasta llegar a la actualidad. Así pues, digamos enseguida que el fenómeno del que estamos hablando no tiene nada que ver con su definición nominalista, y aún menos con su caracterización ideológica. Nos referimos, en cambio, a la utilización de espacios vacíos, abandonados o desmantelados en el proceso de desindustrialización por parte de significativas minorías juveniles que se relacionaban con militantes políticos «supervivientes» de la derrota de los años setenta, o que se formaron en la contrarrevolución capitalista de los años ochenta. Más allá de la representación pública —y a veces retórica— de la autogestión y los espacios liberados, entre estos dos tipos ideales de figuras (que como todos los tipos ideales pecan de esquematización, encierran en su interior una gama sin duda mucho más compleja) no coinciden entre sí, más aún, existe entre ambas una relación de tensión que alcanza en ocasiones la separación y el conflicto. Por tanto, los centros sociales a los que nos referimos son, ante todo, un espacio de politización, más que un espacio explícitamente político. En los casos en que se presenten directamente como los segundos se debe a un forzamiento identitario llevado a cabo, aun de forma legítima o cuanto menos comprensible, por parte de militantes políticos.

¿Por qué precisamente los años noventa? Por el lado político, ya lo hemos dicho: los militantes están comprometidos principalmente con una dinámica de resistencia al clima dominante, resistencia a la que le cuesta encontrar una solución de continuidad respecto de las prácticas de lucha, las formas de organización y los imaginarios de los años setenta. El encuentro con una nueva generación portadora de necesidades sociales específicas y potencialmente conflictivas representa así una ocasión de salir de la autorreferencialidad y la residualidad. En algunos casos, pocos, esto lleva a una reflexión sobre las formas de la militancia y la organización, a la apertura de talleres de experimentación en una nueva fase histórica. En la mayor parte de casos, en cambio, se trata de una mera yuxtaposición de figuras: el continuismo de los militantes se alimenta de la utilización de la nueva generación, una pequeña parte de la cual podrá engrosar las filas del grupo político o, al menos, hacer masa en las manifestaciones, y el resto dan visibilidad y legitiman las acciones del grupo, aun en la separación.

Se trata de un fenómeno que implicó a varios miles de jóvenes con características y lenguajes no necesariamente políticos

Por el lado social, los años noventa en Italia están marcados, entre otras cosas: por el desmantelamiento del sistema de fábricas, por la consolidación (no solo retórica, sino también concreta) del autoemprendedurismo, por el ascenso del trabajo autónomo de segunda generación y, paralelamente, por los procesos de precarización, industrialización de la comunicación, de la diversión y el tiempo libre, así como por la irrupción de las redes telemáticas. En este marco de mutación y transición se generan minorías juveniles —pertenecientes en buena parte a una clase media más o menos proletarizada y mediamente intelectualizada— portadoras de necesidades que el mercado no satisface — o que no satisface aún, podríamos decir, observando el fenómeno a posteriori. ¿Cuáles eran esas necesidades? Tocar, cantar y escuchar música, consumir espectáculos u organizarlos, encontrarse y experimentar nuevas formas de sociabilidad y comunicación, vivir experiencias de autovalorización individual o de grupo, darle un sentido a la gestión del tiempo libre. Y hacer todo eso a precios accesibles, o sin pagar, incluso corriendo los riesgos propios de la ilegalidad, o quizás haciendo de esos riesgos un valor añadido de la experiencia. Se trata de un fenómeno que implicó a varios miles de jóvenes, no solo en los contextos metropolitanos, sino también en las capitales de provincia, e incluso en los pueblos, con características y lenguajes no necesariamente políticos, aún más, a menudo no explícitamente políticos.

En aquella fase histórica concreta, los centros sociales representan, por tanto, una alteridad, en el sentido de que no son lugares como los demás. Los y las militantes cargan esa afirmación de política y, a menudo, también de ideología, lo cual significa, más concretamente, que ese tipo de figuras pueden satisfacer sus necesidades específicas únicamente en esos espacios. Porque —y esta es una cuestión relevante— las respuestas a dichas necesidades no han sido aún totalmente subsumidas por el mercado. Así pues, el ciclo de los centros sociales italianos hay que situarlo y analizarlo exactamente en ese breve periodo histórico de finales del siglo XX, periodo que el léxico viciado por la perspectiva historicista podría definir como algo entre el ya no y el todavía no.

La duración del ciclo

Hay dos fechas que simbolizan bien la parte más significativa del ciclo. Una es 1990, año del movimiento universitario de la Pantera, primera gran movilización de masas juveniles desde los años setenta. Tras la irrupción de aquel movimiento, el fenómeno de los centros sociales, que ya se había iniciado en los años anteriores, sufre un salto cualitativo exponencial, con la propagación de okupaciones y de grupos que reivindican nuevos espacios de autogestión. La segunda fecha simbólicamente significativa es el 10 de septiembre de 1994, cuando en Milán —en respuesta al desalojo de la sede provisional del Leoncavallo— una manifestación de alrededor de 15.000 personas (en la que participan todos los grupos italianos de «movimiento», independientemente de las divergencias políticas y pertenencias de área) desafía las prohibiciones de la jefatura policial, rompe los cordones de los antidisturbios y conquista el nuevo espacio de via Watteau, donde el centro social se encuentra aún hoy en día. Cinco años antes, en agosto de 1989, la oposición desde los tejados al desalojo de los edificios ocupados en 1975 había hecho que el Leoncavallo entrara con fuerza en el imaginario de resistencia del «movimiento».

Si bien, por un lado, el 10 de septiembre marca el culmen conflictivo del ciclo de los centros sociales y su momento de mayor visibilidad mediática, por el otro puede verse también como el inicio de su ocaso. Durante algunos años no cesarán las ocupaciones y la apertura de nuevos espacios sociales. No obstante, empieza a cambiar su atractivo social. Si continuamos el juego de los eventos simbólicos, usándolos como síntomas concretos de tendencias más generales, podríamos identificar un ejemplificante punto de inflexión en la apertura en Milán, a mediados de los noventa, del Tunnel Club. Situado bajo los andenes de la Estación Central, el local evoca el clima underground, el imaginario de la reutilización de áreas abandonadas y, sobre todo, empieza a organizar conciertos de los grupos que constituían el ambiente cultural de los centros sociales. La música y el lenguaje que habían sido expresión típica de los espacios autogestionados entran de esa forma en los circuitos comerciales. En pocos años, aquella música y aquellos lenguajes vivirán de forma estable en el mundo del espectáculo mainstream, desde los locales nocturnos hasta el Festival de Sanremo. Y no solo: el Tunnel es competitivo incluso a nivel económico, porque para acceder a los conciertos basta tener un carnet anual que acaba revelándose más barato que pagar la entrada de las fiestas o conciertos del Leoncavallo.

La explosión de la industria de internet capturará y dará forma sistémica a esos experimentos, vaciando aquellos comportamientos y saberes de su carga transgresora y conflictiva

Al mismo tiempo, la comunicación telemática e Internet se convierten en poco tiempo en una industria extremadamente floreciente. Solo han pasado pocos años, y no obstante parece que haya sido una era geológica desde que la Pantera encontrara las máquinas de fax en los rectorados ocupados y las utilizara con alegría y sorpresa para intercambiar de forma instantánea comunicados, o simplemente para divertirse. Entre finales de los años ochenta y principios de los noventa, los frikis de la tecnología de los centros sociales estuvieron entre los pioneros —a veces en las zonas de sombra de la legalidad— de las primeras experimentaciones de conexión entre ordenadores, como ocurrió por ejemplo con los BBS, boletines telemáticos predecesores del world wide web. La explosión de la industria de internet capturará y dará forma sistémica a esos experimentos, vaciando aquellos comportamientos y saberes de su carga transgresora y conflictiva.

La subsunción capitalista dejó seco el terreno en el que se desarrolló la dimensión político-social de los espacios ocupados y autogestionados transformándolos en lugares de consumo

En resumen, la subsunción capitalista dejó seco el terreno en el que se desarrolló la dimensión político-social de los espacios ocupados y autogestionados, normalizándolos, esto es, transformándolos progresivamente en lugares de consumo iguales a todos los demás. Su especificidad, diluida en la realidad material, quedará reducida al plano ideológico, es decir, a la autorrepresentación que los y las militantes dan a sus espacios.

Una oportunidad perdida

Precisamente en ese periodo, algunas alcaldías de izquierdas y el circuito de Jóvenes Artistas confían al consorcio de investigación Aaster la organización de un congreso sobre «El espacio social metropolitano: entre el peligro de la gueto y el proyectista emprendedor». El encuentro, que debía llevarse a cabo en Arezzo en octubre de 1995, tenía como protagonistas a los centros sociales, vistos como una suerte de «sindicatos posfordistas», es decir, lugares de reunión de nuevas figuras productivas y de una parte relevante de la nueva composición social metropolitana emergente. Se hipotetizaba que esos espacios, como reza el título del congreso, habían llegado a una encrucijada. Por una parte, el abismo de la marginalidad, de un nicho destinado a la residualidad; por el otro, la posibilidad de imaginarse como auténticas empresas sociales, moviéndose en las ambivalencias del autoemprendedurismo y el trabajo autónomo de segunda generación.

La propuesta del congreso suscita la reacción inmediata de la gran mayoría de centros sociales, que se perciben a sí mismos como cobayas de un laboratorio gestionado por poderes adversos. El resultado es que el congreso no tendrá lugar, quedando únicamente un libro (Centri sociali: che impresa!, editado por Castelvecchi en 1995) que recoge los materiales de aquello que resulta difícil definir como un auténtico debate. No obstante, más allá de la valoración de las motivaciones que guiaron a los organizadores del congreso, nos parece útil pararnos a observar las respuestas que se dieron a la cuestión planteada. Más que configurar un auténtico debate sobre las diferentes perspectivas y estrategias de los centros sociales, aquellas respuestas revelan, por un lado —el de la oposición al congreso— una actitud meramente reactiva y defensiva, un cerrarse en banda para proteger una identidad evidentemente percibida como vulnerable; y por el otro —el de las personas receptivas a la invitación— una aceptación acrítica del papel comercial de los espacios autogestionados, con la (vana, por otro lado) esperanza de obtener algún rédito en términos económicos. En uno y otro caso faltó una reflexión política, llevando a una parte de los centros sociales hacia el gueto y a la otra hacia la redistribución de la miseria, confundiendo el gueto con una empresa.

A la realidad de los centros sociales le siguió la mera gestión de lugares que oscilan entre el identitarismo y la oferta de consumo marginal

En el siguiente cuarto de siglo, decíamos, los centros sociales no se acabaron en absoluto. Varios de ellos siguieron reproduciéndose, mientras que otros nacieron uniéndose a los ya existentes. Lo que sí se acabó fue aquel espacio de politización que se generó en el ciclo de los años noventa. A la realidad de los centros sociales, abierta a múltiples posibilidades de desarrollo, le siguió el centrosocialismo real, esto es, la mera gestión de lugares que —perdida la participación social y, por tanto, la potencialidad política— oscilan entre el identitarismo y la oferta de consumo marginal.

¿Y entonces?

En los ambientes de (aquello que fue el) «movimiento», la decadencia y el final de los centros sociales suele a menudo negarse, o bien se acusa de ello a las decisiones de grupos particulares. Como si lo que hubiese entrado en crisis irreversible hubieran sido los centros sociales gestionados por corruptos o guiados por tácticas equivocadas. Una parte de esas valoraciones tiene una naturaleza moral y hay que rechazarlas; otra parte, aunque pueda captar aspectos reales, corre el riesgo de no situarlos en un marco determinado por lo material. Por otro lado, no estamos diciendo en absoluto que todos los centros sociales hayan hecho las mismas cosas. Existen diferencias, a menudo considerables. En primer lugar, entre los centros sociales de derivación comunista y las okupas anarquistas; y entre los primeros existe además una diversidad debida a la pertenencia territorial y a geografías políticas más o menos heredadas de los años setenta que son, por tanto, cada vez menos cercanas a las vivencias y las realidades de las nuevas generaciones de militantes. Pero en este texto no pretendemos llevar a cabo una entomología de los centros sociales, o reconstruir meramente su historiografía. El objetivo es atravesar de nuevo, genealógicamente, el importante ciclo de los centros sociales, para sacar a la superficie preguntas y cuestiones no resueltas que puedan resultar útiles para la reflexión política presente.

La experiencia política se ha convertido en innovación sistémica

Si nos preguntamos, con esa perspectiva, dónde han acabado una parte significativa de los y las militantes de los centros sociales en las décadas siguientes a aquella experiencia, la respuesta es bastante simple: podemos encontrarlos, sobre todo, en las industrias de la comunicación, del tiempo libre, de la formación, de los cuidados o, más genéricamente —utilizando un léxico alquatiano1—, en las industrias de la reproducción de capacidades humanas y producción de mercancías ligadas al conocimiento. La experiencia política se ha convertido así en innovación sistémica, mientras que la ambivalencia de la autovalorización se ha disuelto en su mayor parte en términos individuales. Para no alargarnos demasiado sobre esto, nos remitimos a los análisis de La generazione scomparsa.

Una vez más, si no queremos entregarnos a inútiles categorías morales, para entender estos procesos hemos de ir a su raíz material. Así podemos ver cómo el/la militante centrosocialista es una figura escindida. Por un lado, se trata de un/a militante (del movimiento antiglobalización en adelante, utilizará para autodefinirse el término «activista», de origen anglosajón) de su grupo político, del cual recibe reconocimiento y gratificación: un salario psicológico que sustituye la ausencia de un salario real. Por otro lado, es un actor/actriz social como todos los demás, que en sus papeles sistémicos —del trabajo a las amistades y la familia— tiene una actitud aún más aceptante que los demás, precisamente porque su currículum ideológico está ya garantizado por la actividad que realiza en el centro social. Esa separación está en continuidad con la tradición de los partidos políticos desde la segunda posguerra en adelante, empezando por los comunistas, que marcaron siempre una clara división entre formas de vida y formas de militancia. En resumen, para el/la centrosocialista, la militancia se convierte en un trabajo de gestión del propio grupo, de forma que una vez terminado puede volver a su «vida». Cuando ese trabajo y el reconocimiento que de él derivan dejan de ser gratificantes —normalmente hacia el final de los estudios universitarios o cuando encuentra un trabajo más o menos estable— se dedica exclusivamente o casi a la otra parte, esto es, a esa vida laboralizada que nunca ha llegado a cuestionarse. Así, el emprendedurismo arrolló los centros sociales, ya fuera porque lo rechazaran con desdén o porque se adaptaran a él de forma subalterna. Por su parte, los protagonistas de ese proceso, sin darse cuenta, se convertían en autoemprendedores de su propia identidad residual.

Mientras que su producción ocupaba un espacio no totalmente subsumido por el mercado capitalista, los centros sociales se alimentaban de una ambigua idea del afuera

Por otro lado, mientras que su producción ocupaba un espacio no totalmente subsumido por el mercado capitalista, los centros sociales se alimentaban de una ambigua idea del afuera. Algunos teorizaban explícitamente la falaz utopía romántica de las «islas felices», separadas de las lógicas del mercado, mientras que otros —ajenos o adversos a esa proposición ideológica— se nutrían, de facto, de ese mismo caldo de cultivo, sin plantearse el problema de la relación dinámica entre producción «autoorganizada» y captura capitalista. Las islas se convirtieron así en marginalidades dentro de una red que las vació y las hizo compatibles con el contexto general, independientemente del voluntarismo antagonista que caracterizaba algunas de ellas.

Ahora, que se han agotado completamente las posibilidades de esos intersticios no plenamente integrados en la industria de la reproducción, el ciclo de los centros sociales nos deja en herencia dos problemas interrelacionados entre sí. El primero podemos definirlo como el de los espacios de reunión potencialmente política. Ese potencialmente apunta a romper la distinción historicista entre prepolítica y política, como si se tratara de dos estadios de desarrollo necesarios y consecuentes. Nos referimos, por usar términos familiares, de lugares de coinvestigación y producción de subjetividades. Es una cuestión que tiene una larga historia, dando inicio con el nacimiento de las sociedades de socorro mutuo y cooperativas a mediados del siglo XIX. Todas las experiencias específicas en ese ámbito nos muestran que cada una de ellas pertenece a ciclos históricos cuya temporalidad viene determinada por la relación de tensión y conflicto con procesos de subsunción y captura capitalista. Adelantarse proyectualmente al agotamiento del ciclo antes de que lo hagan el enemigo y el cansancio, significa no dejar que caiga en el olvido la acumulación de subjetividad que este generó.

«Empresa política» no significa simplemente darle un mero uso político a la empresa, ni tampoco imitar sus modelos de organización

El segundo problema es tener que reflexionar, en un terreno nuevo, sobre un tema que no es para nada nuevo: la empresa política. Esto implica, o al menos esa es la hipótesis que aquí proponemos, plantear un debate sobre las formas actuales de militancia y de organización. Se trata de un debate tan amplio y complejo que claramente no puede resolverse en unas pocas líneas. Nos limitaremos así pues a una suerte de advertencia. «Empresa política» no significa simplemente darle un mero uso político a la empresa, ni tampoco imitar sus modelos de organización. Sería ingenuo pensar en militantes ingeniosamente miméticos con las lógicas empresariales, que adoptan la lógica de la empresa y simplemente cambian su finalidad, dirigiendo los frutos de ese trabajo a la acumulación política y no al beneficio económico. Huelga decirlo, tampoco queremos abrir la más mínima posibilidad a una vuelta de las utopías románticas sobre el afuera, esto es, sobre islas de autoproducción liberadas del mercado capitalista. Tratar con el oxímoron de la empresa política significa, para nosotros, realizar el recorrido inverso respecto a la separación entre vida y militancia; significa, por tanto, llevar la contradicción a la misma forma de organización. Más aún, significa hacer de esa contradicción el motor de desarrollo de la organización. Se rompe así la sucesión lineal entre táctica y estrategia: debemos por tanto desarrollar una forma, la de la empresa, en el mismo momento en que entramos en conflicto con ella. Hoy en día, esa contradicción no puede resolverse más que desde un punto de vista ideológico. Mantenerla abierta significa mantener abierto el espacio de la politización y del desarrollo organizativo; escindirla, por el contrario, significaría restaurar la separación entre vida y militancia, con la consiguiente laboralización de ambas.

Si queremos continuar la excavación genealógica para aproximarnos al planteamiento del problema, convendrá profundizar en el estudio de algunas cuestiones leninistas. No, no nos referimos al partido que ha de organizarse como si fuera un banco, simplificación portadora de ulteriores simplificaciones. Nos referimos al Lenin de principios de los años veinte, aquel del debate sobre los sindicatos y la Nueva Política Económica (NEP). Se trata del Lenin menos conocido, ocultado por vergüenza o abiertamente manipulado. En aquel momento, el líder bolchevique lanzó un descabellado desafío: los obreros debían organizarse contra su Estado; había que desarrollar el capitalismo para poder luchar contra él. Para aquel Lenin, la contradicción había que conducirla dentro de la misma línea de desarrollo del partido, que tendría que llegar a actuar contra sí mismo.

Ahora, de espaldas al futuro y con los ojos en el presente, intentemos hacer que esta conclusión sea el inicio de un debate abierto hacia delante, sobre las ambiguas posibilidades del hoy y sus inquietos futuros. Ese es exactamente el espíritu que debería tener un auténtico recorrido genealógico y que pretende tener esta cartografía de Machina: avanzar en la excavación de las «décadas perdidas» para desarrollar una búsqueda no de soluciones inverosímiles, sino de las preguntas adecuadas.

Traducción A este lado del Mediterráneo editada por Zona de Estrategia.

1. De Romano Alquati.

La entrada Entre la realidad de los centros sociales y el centrosocialismo real: el ciclo de los años noventa se publicó primero en Zona de estrategia.