Friedrich Nietzsche

Este es un texto contra la estupidez. Al menos eso es lo que pretendo. No sé si conseguiré el objetivo, pero hay que intentarlo. Lo escribo por pura necesidad física. Lo escribo para aliviar la náusea que me provoca leer ciertas frases y proclamas solemnes proferidas con un tono lastimoso o compungido por gente con poder. Con mucho poder político y mediático. Interpretando el pensamiento de Nietzsche, Gilles Deleuze escribió unas palabras que siempre conviene tener presentes:

«Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Solo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer humanos libres, es decir, humanos que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto?»

Otro filósofo y escritor italiano, Franco Berardi (Bifo), hace ya algunos años que ha hecho la que, a mi entender, es la mejor caracterización de nuestra época: vivimos en la edad de la impotencia. Las posibilidades de autonomía y liberación política y social están en un punto muerto; las subjetividades políticas, en un sentido emancipatorio, se encuentran aplastadas por el pánico y la depresión: el pánico a no tener futuro debido al colapso climático (y energético) y la depresión causada por un presente marcado por la precariedad laboral (y existencial) y la desaparición de la solidaridad social.

¿Qué subjetividad ha sido la que ha marcado los últimos decenios de destrucción neoliberal de los mundos comunes?

¿Qué subjetividad ha sido la que ha marcado los últimos decenios de destrucción neoliberal de los mundos comunes? ¿Qué forma de sentir y pensar ha predominado en los discursos y la intervención política de esta edad de la impotencia tanto en las derechas más o menos ultras como en el extremo centro, pero también (¡ay!) en eso que un día se llamó izquierda y hoy se autodenomina progresismo? Hoy reina una soberana paradójica: la víctima. No hablo de las víctimas concretas, reales, circunstanciales, de carne y hueso, sino de una ubicación subjetiva convertida en identidad agresiva: la posición de víctima. La víctima orgullosa que exige reconocimiento urgente y reparación sin escrúpulos. La víctima imaginaria que no dudará en cobrarse nuevas víctimas con total impunidad.

Un profesor italiano, Daniele Giglioli, escribió hace ya una década un libro valiente y a contracorriente. Se titula Critica della vittima y aquí transcribo dos párrafos que sintetizan su contenido:

«La víctima es el héroe de nuestro tiempo. Ser víctima otorga prestigio, exige ser escuchado, promete y fomenta reconocimiento, activa un poderoso generador de identidad, derechos, autoestima. Inmuniza contra cualquier crítica, garantiza inocencia más allá de cualquier duda razonable. ¿Cómo podría la víctima ser culpable o, más aún, responsable de algo? No ha actuado, le han hecho algo. No actúa, sufre. En la víctima se articulan carencia y reivindicación, debilidad y exigencia, deseo de tener y deseo de ser. No somos lo que hacemos, sino lo que hemos sufrido, lo que podemos perder, lo que nos han quitado. (…)

La prosopopeya de la víctima refuerza a los poderosos y debilita a los subalternos. Vacía la capacidad de actuar. Perpetúa el dolor. Cultiva el resentimiento. Corona el imaginario. Alimenta identidades rígidas y, a menudo, ficticias. Encadena al pasado e hipoteca el futuro. Desalienta la transformación. Privatiza la historia. Confunde libertad con irresponsabilidad. Enorgullece la impotencia o la envuelve con una potencia usurpada. Se alía con la muerte mientras aparenta compadecer a la vida. Cubre el vacío que subyace a toda ética universal. Elimina y, de hecho, rechaza el conflicto, clama escándalo ante la contradicción. Impide captar la verdadera carencia, que es una falta de praxis, de política, de acción común.»

La víctima es el héroe de nuestro tiempo. Ser víctima otorga prestigio, exige ser escuchado, promete y fomenta reconocimiento, activa un poderoso generador de identidad, derechos, autoestima

Para ilustrar el prestigio de la condición de víctima en las últimas décadas, Giglioli se hace eco de una anécdota que tanto él como yo esperamos que sea falsa: Albert Camus habría dicho a Elie Wiesel, escritor supervivente de la Shoa, “le envidio por Auschwitz”. ¿Por qué alguien iba a envidiar una vivencia tan traumática y horrible como la de los supervivientes del genocidio más popular del siglo XX? Quizás tiene que ver el hecho de que lo que un día fue sentido como una vergüenza por el pueblo judío, en la década de los sesenta empezó a ser motivo de orgullo. Lo dijo el mismo Wiesel en una conferencia en Nueva York en 1967: si ese proceso de exterminio ha cambiado el mundo y el lenguaje con el que lo interpretamos “¿por qué tendríamos que pensar en el Holocausto con vergüenza? ¿Por qué no lo reivindicamos como un capítulo glorioso de nuestra historia ideal eterna?”.

Los años que pasaron desde el Proceso a Eichmann en 1961 a la Guerra de los Seis Días en 1967 fueron los años en los que la experiencia de la Shoah se convirtió en el modelo pionero de la nueva religión civil que pone a la víctima en el centro de la escena política, una fe que convierte a lo antipolítico ―el sufrimiento derivado de una contingencia histórica― en el fundamento de una potencia de acción que solo puede resultar perversa e irresponsable. La víctima ya no es tal por un accidente o por ser la parte lesionada de una agresión concreta, sino que se constituye como una identidad fuerte y orgullosa que, además de reconocimiento, exige impunidad hacia cualquiera de sus actos. La víctima ya no tiene historia, tiene memoria y contra la memoria, consustancialmente subjetiva, de nada sirve el trabajo paciente y riguroso de un historiador que pretenda establecer por qué y cómo sucedieron unos hechos determinados. Giglioli, en su libro, no da nombre a esta religión antipolítica, pero teniendo en cuenta el papel fundacional de ese Estado de cuyo nombre no quiero acordarme (porque me lo censuran las redes sociales), este discurso omnipresente en nuestros días bien merece llamarse Israelismo.

La víctima no nos pide que seamos buenos y le demos razón, sino que va un paso más allá: dame razón y serás bueno

La más perfecta profesión de fe de esta máquina mitológica que entroniza la posición de víctima como valor supremo del discurso contemporáneo fue proferida por una mujer que gobernó el país de las víctimas eternas, la primera ministra Golda Meir: “Con el tiempo podremos perdonar a los árabes por matar a nuestros hijos, pero jamás los perdonaremos por habernos obligado a matar a los suyos. La paz llegará el día en que los árabes amen a sus hijos más de los que nos odian a nosotros”. Esta declaración escalofriante nos sitúa en el corazón de la posición de víctima: no soy y no puedo ser culpable o responsable de ningún mal; cualquiera de mis actos, incluso el más cruel, es la respuesta legítima al agravio, la ofensa o el crimen que he sufrido. Y si no la he sufrido en mis carnes, soy el descendiente y el portavoz de los que la sufrieron y, por tanto, estoy inmunizado ante cualquier crítica o reprobación: me refugio en el espacio seguro de quien jamás deberá pedir perdón. Transformado así en el sueño de toda dominación, la palabra de la víctima adquiere el estatus de la incensurable e indudable, ante ella solo podemos proferir enunciados favorables; así, la víctima no nos pide que seamos buenos y le demos razón, sino que va un paso más allá: dame razón y serás bueno.

No debería, pues, extrañarnos que el isrealismo sea el instumentum regni más codiciado de nuestros días y, uno tras otro, todo líder político busque presentarse ante su audiencia como víctima de persecuciones y agravios que le dotan de un aura de mártir de una u otra causa. Las nuevas derechas radicales lo han comprendido perfectamente y actúan en consecuencia. Por el otro lado del espectro político, uno de los puntos álgidos de la estupidez del progresismo contemporáneo ha sido la multiplicación de discursos identitarios enzarzados en una competición patética para ganar el premio a la víctima más estigmatizada de la historia humana. No se tiene en cuenta si la reacción puede originar consecuencias letales o desastrosas en otras vidas concretas, la víctima siempre tiene razón y quien se la quite o la cuestione, estará “revictimizándola”, en un proceso potencialmente infinito pues, como apuntamos antes, la victimización ya no es una circunstancia indeseable, sino una identidad de la que alardear y sentir orgullo.

No paran de proliferar el negocio del victimismo en la orilla política que antes se dedicaba a la emancipación de los oprimidos

Ya lo ha dejado escrito Santiago López Petit en un artículo publicado en esta misma revista: “La ley de la selva se cumple a la perfección cuando las víctimas se disputan una migaja de reconocimiento”. Puesto que la condición humana ha sido reducida por el capitalismo terminal a la triste e impotente situación de víctimas a la espera de ver reconocida su desgracia, no para de proliferar el negocio del victimismo en la orilla política que antes se dedicaba a la emancipación de los oprimidos. Este negocio no sería posible sin el marco teórico y legal del humanitarismo, un estado mental que ha supuesto el triunfo de la idiotez en la filosofía política. Una idiotez muy peligrosa: en nombre de una declaración de intenciones (los derechos humanos), que supone el colmo de la abstracción idealista, se han bombardeado ciudades y pueblos provocando millones de muertes y mutilaciones concretas y reales en las últimas décadas. En los países occidentales, es decir, blancos y cristianos, surgen sin cesar asociaciones y organizaciones “no gubernamentales” ―aunque siempre en busca del apoyo financiero del Estado de turno― que se erigen en representantes de las víctimas de una u otra forma de violencia, ya no solo violencias directas, sino “estructurales”, “simbólicas”, “culturales” o “epistémicas”. Puesto que, al parecer, ya no hay opresión ni dominación ni, por supuesto, explotación, ahora existen las más diversas y sofisticadas violencias que, consiguientemente, producen víctimas. Estas, por defecto, resultan infantes, lo que, si atentemos a la etimología, quiere decir sin voz. Y, por ello, se hallan continuamente necesitadas de porta-voces dispuestos a conseguir visibilidad a base de chantajes morales y discursos lacrimógenos.

A propósito de esta incansable proliferación de violencias, me parece muy interesante lo que planteaba David Graeber en su ensayo «Zonas muertas de la imaginación: un ensayo sobre la estupidez estructural»: no se trataría, como nos enseñan en la universidad nuestros profesorxs progresistas, de que la estructura social sea injusta y dañina para grupos subalternos en función de clase, sexo o raza. Esa es la versión reformista que confía en que, con buenos gobernantes, el Estado irá eliminando esos obstáculos a la justicia social. Graeber sonríe desde el cielo de los ácratas ante tal ingenuidad. No, queridxs lectores, la violencia estructural consiste en que, si no obedeces y respetas las normas que mantienen la desigualdad, el Estado mandará a algún esbirro a golpearte, a encarcelarte o a asesinarte.

El feminismo hegemónico ha interiorizado esta religión de las víctimas hasta tal punto que ha convertido un movimiento radical de emancipación política en un proyecto de reforma moral

Lamentablemente, el feminismo hegemónico, el de las ministras y las influencers, ha interiorizado esta religión de las víctimas hasta tal punto que ha convertido un movimiento radical de emancipación política en un proyecto de reforma moral, con el apoyo entusiasta tanto de los gobiernos progresistas como de las grandes empresas mediáticas. Me imagino a Emma Goldman revolviéndose en la tumba ante las últimas derivas punitivistas de las justicieras de nuestras redes sociales. El paso de la opresión a la violencia es el paso de la política a la justicia penal. Dejemos hablar a la jurista y filósofa italiana Tamar Pitch sobre este asunto:

«Recurrir a la lógica y al lenguaje penal para reconocer las propias razones o incluso la propia subjetividad política, sin embargo, eleva precisamente la justicia penal nacional e internacional a la principal solución de todos los problemas, en detrimento de la política. Así interpreto el surgimiento de lo que he llamado “feminismo punitivo” y los riesgos de distorsión que corren aquellos actores colectivos, cuyo objetivo es la conquista de mayor libertad y la disminución de las desigualdades, cuando recurren a la cuestión penal o adoptan su lógica y lenguaje. Lo que está en riesgo no es solo que estemos ante un panpenalismo, sino también la repetición interminable del estatus de víctima, en contextos en los cuales el proceso penal solo puede producir decepción respecto a la expectativa de un resarcimiento narcisista absoluto.»

El sufrimiento de las víctimas mueve a la compasión y, de ahí, nos lleva a la perversión de una política erigida no desde la solidaridad, un afecto horizontal y activo, sino desde la piedad

No deberíamos olvidar que la categoría de víctima ha sido importada del discurso jurídico al discurso político. El sufrimiento de las víctimas mueve, como no podía ser de otro modo, a la compasión y, de ahí, nos lleva a la perversión de una política erigida no desde la solidaridad, un afecto horizontal y activo, sino desde la piedad, un afecto vertical y reactivo. Una teórica de la acción política como Hannah Arendt ya alertó hace décadas de los efectos potencialmente catastróficos de las leyes piadosas: “la piedad, en oposición a la solidaridad, no mira con los mismos ojos la fortuna y la desgracia, los poderosos y los débiles; sin la presencia de la desgracia, la piedad no existiría y, por tanto, tiene tanto interés en la existencia de los desgraciados como la sed de poder lo tiene en la existencia de los débiles. Además, por tratarse de un sentimiento, la piedad puede ser disfrutada en sí misma, lo que conducirá casi automáticamente a una glorificación de su causa que es el padecimiento del prójimo”. Lo resume en una frase lapidaria la escritora argentina Leonor Silvestri: “quien vive de contar muertas no te quiere viva”.

Que el israelismo es, como he tratado de argumentar, la religión civil de nuestra época, lo demuestra que una fiscal conocida por llenar de pobres racializados las cárceles de California, la señora Kamala Harris, se lamente de ser víctima del racismo y la misoginia. Hablamos de esa candidata que, en sus mítines durante la carrera presidencial estadounidense, mandaba callar a quienes le exigían que hiciese algo para detener el horror en Gaza.

Pero no quiero acabar este artículo sin proponer otra manera de sentir, de afectar y ser afectados. No nos regodeemos en la tristeza porque, al fin y al cabo, nadie sabe lo que puede un cuerpo, aún nadie sabe de qué somos capaces al desplegar unas potencias que nos liberen de quienes nos quieren fijados en la vulnerabilidad. Termino como empecé, el eterno retorno, con una cita de Deleuze, pero esta vez no en su faceta de escritor sino de profesor en Vincennes:

«¿Qué tienen en común, para Spinoza, un tirano que tiene el poder político, un sacerdote que tiene el poder espiritual y un esclavo? Es ese algo común lo que va a hacer decir a Spinoza: «son impotentes». Es que, de cierta manera, ellos necesitan entristecer la vida. Es vieja esa idea. Nietzsche también dirá cosas como esas. Tienen necesidad de hacer reinar la tristeza. Spinoza piensa así, lo siente, lo siente muy profundamente. Tienen necesidad de hacer reinar la tristeza porque el poder que tienen no puede estar fundado más que sobre la tristeza.»

Referencias bibliográficas:

Hannah Arendt, Sobre la revolución (1963), Alianza, Madrid, 2006.

Franco Berardi “Bifo”, Futurabilità, Nero, Roma, 2018.

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (1967), Anagrama, Barcelona, 1998.

Gilles Deleuze, En medio de Spinoza. Clases 1980-1981, Cactus, Buenos Aires, 2008.

Daniele Giglioli, Critica della vittima, Nottetempo, Roma, 2014.

David Graeber, La utopía de las normas: de la tecnología, la estupidez y los secretos placeres de la burocracia, Ariel, Barcelona, 2015.

Tamar Pitch, Il malinteso della vittima. Una lettura femminista della cultura punitiva, Edizioni Gruppo Abele, Turín, 2022.

La entrada Israelismo: la religión de las víctimas se publicó primero en Zona de estrategia.

No deberíamos dejarnos engañar por la pesimista ilusión occidental de la naturaleza humana

Ahora bien, ¿por qué hemos empezado hablando de las mujeres domesticadas? Pues porque cuando uno lee los textos de David Graeber (1961-2020) en los que trata el tema de la esclavitud, se da cuenta de que este antropólogo (y activista anarquista) encuentra una conexión íntima e inquietante entre el ámbito de los cuidados y la dominación. A través de ejemplos de poblaciones africanas en su libro En deuda o de pueblos amerindios en El amanecer de todo (coescrito con el arqueólogo David Wengrow), Graeber nos cuenta cómo las sociedades humanas han buscado motivos con los que justificar moralmente algunas formas de sumisión mediante el empleo de una violencia directa, cruda y dura: en primer lugar, contra las mujeres, a las que se las apartaba de su hogar para convertirlas en esposas forzadas y cuidadoras del marido y de la prole; y en segundo lugar, contra los extranjeros vencidos en una guerra, a los que, si se les ahorraba la muerte física, no podrían escapar de la muerte social en que consiste la esclavitud, según la expresión acuñada por el historiador jamaicano Orlando Patterson. En este sentido, podríamos ver cómo la esclavitud y, más tarde, su transformación en trabajo asalariado bajo el capitalismo, funcionan como formas de subhumanización o cosificación cuyo modelo primigenio sería el papel otorgado a las mujeres cuidadoras en las culturas patriarcales. No obstante, si por algo se caracteriza la obra de Graeber es por hacernos ver que no hay ninguna maldición ancestral que obligue a las sociedades humanas a seguir una determinada pauta de evolución histórica, que iría de un igualitarismo primitivo o salvaje a un más o menos sofisticado sistema de poder jerárquico. Siempre se han dado alternativas políticas, económicas y sociales en la manera en la que convivimos los unos con los otros. Como señalaba el maestro de Graeber, el también antropólogo Marshall Sahlins (1930-2021), no deberíamos dejarnos engañar por la pesimista ilusión occidental de la naturaleza humana.

La esclavitud comienza con un secuestro

Para poder vender a alguien, primero hay que sacarlo de su contexto, despojarlo de sus conjunciones y sus conexiones, de todo el haz de relaciones que configuran su subjetivación: parentesco, amistades, territorio. Es decir, de todo aquello que lo hacen sentirse humano. Solo así pueden convertirte en una cosa que se pueda comprar y vender. No hay esclavitud sin violencia, sin carne herida o huesos rotos, o la amenaza ominosa de la misma. Así se subhumaniza al esclavo y queda convertido en una máquina capaz de comprender órdenes. En un sentido muy real, el esclavo está muerto, ya que a partir de su captura ya no podrá establecer relaciones duraderas ni mantener promesas, pierde por completo su capacidad de autodeterminación. Graeber cita al sociólogo egipcio Al-Wahid, el primer académico que hizo un estudio histórico de esta institución en los años 30 del siglo XX, para dar una explicación sencilla, acertada y terrible: “uno se convierte en esclavo en situaciones en que, de otra manera, habría muerto”². Los esclavos arquetípicos suelen ser cautivos (o cautivas) de guerra, aunque también podrían llegar a esa situación como castigo por cometer un crimen ―entre ellos no poder pagar una deuda―, así como por haber sido vendidos por padres arruinados o por venderse uno mismo en contextos de desesperación económica. En todos estos casos, el dilema era esclavitud o muerte. Al ser esclavizados, se convertían literalmente en muertos vivientes. Dead man walking. No es casualidad que la cultura haitiana sea conocida por sus historias de zombis.

El principal papel del esclavo era ser un medio de producción de otras personas

Un punto que nos parece interesante y, a la vez inquietante, es el que recogen Graeber y Wengrow al analizar la esclavitud en las “sociedades secuestradoras” del continente americano. En ellas encuentran una prueba de que el principal papel del esclavo era ser un medio de producción de otras personas: “Si la esclavitud es el robo de mano de obra en la que otras sociedades invierten durante la crianza de sus niños, y el principal propósito al que servían los esclavos era cuidar de niños, o cuidar y servir a una clase ociosa, en ese caso, paradójicamente, el principal objetivo de tomar esclavos para una sociedad secuestradora parece haber sido aumentar su capacidad interna de cuidadores”³. Estaríamos ante un proceso clave, según estos autores, para entender los orígenes de la dominación violenta en los grupos humanos. Los esclavos y las esclavas ―insisto en el femenino porque las mujeres fueron, muy probablemente, las primeras en padecer esta domesticación fuera de su contexto de nacimiento― eran capturadas para actuar como unas no personas que tenían como función principal permitir a otros llegar a ser personas, seres humanos que sí eran considerados como plenamente tales. Las prácticas de cuidado tendrían este pecado original: una relación íntima y perdurable que tiene su origen, frecuente y convenientemente olvidado, en un acto de violencia brutal.

La esclavitud como institución social tendría tres características básicas: 1) no ser una relación moral, como el resto de relaciones humanas, ya que se sostiene exclusivamente sobre la amenaza de la violencia directa: el esclavo obedece porque, en caso contrario, puede ser torturado o asesinado; 2) la muerte social, pues el esclavo, como ya hemos apuntado, no puede mantener vínculos duraderos ni hacer promesas, solo la gente libre puede tener amistades, así que no es casualidad que, en inglés, free y friend tengan la misma raíz germánica; incluso si los esclavos consiguen crear una familia, ésta puede ser disuelta por el amo en cualquier momento; y 3) la degradación absoluta, si el esclavo quiere mantenerse con vida debe soportar ser tratado como un objeto despreciable.

Lo verdaderamente paradójico, aunque quizá no tanto si lo miramos con atención, es que la concepción occidental de libertad, originada en el Derecho romano, deriva directamente de la propiedad entendida como poder absoluto sobre una cosa. Por eso decimos comúnmente que “tenemos” la libertad de hacer algo, porque consideramos la libertad como una propiedad, como algo que poseemos. Dominium, el término latino para designar una propiedad absolutamente privada, empieza a usarse de forma frecuente a finales de la época republicana, cuando comienzan a llegar a Italia cientos de miles de prisioneros de guerra procedentes de las conquistas militares, y Roma se convierte en una sociedad fundamentalmente esclavista. Para entender este entramado de ideas e instituciones conviene volver a la etimología y para ello citaré extensamente a Graeber:

Con respecto a dominium, la palabra deriva de dominus, que significa «amo» o «dueño de esclavos», y, en última instancia, de domus, «casa» o «posesión». Está evidentemente relacionada con la palabra «doméstico», que incluso hoy en día se puede emplear con el significado de «perteneciente a la vida privada» o para referirse al trabajador que limpia la casa. Domus se solapa un tanto con la palabra familia, pero, como deberían saber los partidarios de los «valores familiares», familia deriva directamente de famulus, «esclavo». Una familia era, originariamente, toda la gente que quedaba bajo la autoridad doméstica del paterfamilias, y tal autoridad era, al menos en el temprano derecho romano, absoluta⁴.

Así, un padre romano, un dominus, podía ejecutar a sus hijos si estos habían cometido un delito, pero a los esclavos podía torturarlos y asesinarlos sin motivos. Eran suyos y podía hacer con ellos lo que le diera la real gana. A partir de la noción de dominium, los juristas romanos extendieron este principio doméstico de poder absoluto sobre los esclavos, sobre unas personas cosificadas, y la aplicaron al resto de su patrimonio económico. Otra enseñanza de la historia romana que tiene resonancias hasta nuestros días era que, al ser el flujo de esclavos cautivos tan abundante y permanente, el precio de la carne humana descendió e incluso las familias de medianos ingresos podían permitirse tener algunos. De este modo, se consiguió, según Graeber, por un lado, la paz social y, por otro, que la lógica de la conquista militar se infiltrara en los espacios más íntimos de los hogares. Los esclavos que, con el pasar del tiempo, podían ser los hijos o los nietos de los vencidos en una conquista militar, eran los que peinaban o lavaban a los miembros de la familia, los que educaban a los hijos del amo, además de estar siempre disponibles sexualmente. Otra vez, por tanto, aparece aquí claramente la confusión constante entre cuidados y dominación.

Aparece aquí claramente la confusión constante entre cuidados y dominación

Mientras tanto, la libertas, la condición de no ser esclavo y poder establecer vínculos duraderos y relaciones morales con otras personas, fue progresivamente codificada como el poder de hacer lo que uno desea, este poder se fue asimilando al poder de los amos, de los propietarios de cuerpos humanos. De ahí que la libertad o los derechos se tuvieran, fueran esencialmente una posesión. Y una propiedad, como sabemos, se puede comprar o vender, pero también alquilar. Con estos derechos en propiedad llegaríamos a firmar contratos o solicitar préstamos.

Graeber observa una conexión directa entre esta concepción romana de la libertad como dominio y la libertad defendida tanto por las teorías contractualistas que legitiman el Estado moderno (los ciudadanos ceden sus derechos y libertades al soberano a cambio de protección), como por las teorías liberales que legitiman la economía capitalista, también llamada de libre mercado por sus defensores (los trabajadores alquilan su libertad a cambio de dinero). Más aún: hemos establecido incluso una relación de dominio con nosotros mismos, separando y jerarquizando nuestra mente que manda sobre nuestro cuerpo que obedece. Aunque esto último, añado yo, más que romano, ya aparece claramente en la filosofía de la antigua Grecia, otra sociedad que no podría entenderse sin el esclavismo y la dominación masculina. Al menos los atenienses inventaron la tragedia, que les servía para recordar la fragilidad de cualquier orden humano, empezando por el político. A las representaciones trágicas, por cierto, asistían mujeres y esclavos, cuya presencia estaba vetada en la Asamblea.

Todo la anterior sirve para llegar al objetivo de este artículo que ya se anunciaba en su título. En uno de sus primeros libros, Fragmentos de antropología anarquista, Graeber expresó que esta ciencia que no existe debería producir una teoría más sobre el capitalismo. Más concretamente escribió que “al menos necesitamos una teoría adecuada de la historia del trabajo asalariado, y de otras relaciones similares, ya que, después de todo, es al trabajo asalariado, y no a la compra y venta de mercancías, a lo que dedica la jornada la mayoría de los humanos y lo que los hace sentirse tan miserables. […] ¿Qué os parece un modelo de capitalismo surgido de la esclavitud?”⁵. Será más adelante, en su libro En deuda, cuando Graeber nos muestre que si hay algún secreto inconfesable del capitalismo ―un sistema económico y social que damos por descontado como si fuera la atmósfera― es que jamás en toda su historia se ha organizado en torno a una mano de obra libre⁶. Ese es, más bien, el cuento con el que nos atormentan para hacernos sentir culpables y ansiosos por nuestra precariedad económica.

Cuando los izquierdistas radicales o los anarquistas hablan de esclavitud para referirse al trabajo asalariado no estarían exagerando, sino solo definiendo la esclavitud de una manera amplia, pero también precisa, es decir, como una actividad productiva en la que el trabajador está efectivamente sometido a una coerción para desarrollar su labor. Quienes sí exageran, según Graeber, serían los marxistas que han definido el capitalismo de una forma tan omnicomprensiva que nos resulta difícil pensar en cómo salir de su jaula. A intentar demostrar esta tesis dedicó, a principios de nuestro siglo, un pequeño ensayo titulado “Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery” en el que parte de otro Marx, uno que no ha sido muy explorado por la tradición marxista, y que aparece en unas notas de 1854 escritas en uno de sus cuadernos etnográficos: ahí aparece la idea de que en las sociedades antiguas el objetivo de la producción material no era principalmente el aumento de la riqueza sino la creación de seres humanos de un determinado tipo, así como de las relaciones sociales que atraviesan sus vidas. O dicho de otro modo, la producción de objetos es siempre simultáneamente la producción de la gente y de su modos de socialización. Graeber señala expresamente que lo que el marxismo tradicional ha entendido como “materialismo”, es decir, la división entre una infraestructura material y una superestructura ideal es, en sí misma, una forma pervertida de idealismo⁷. Si bien es cierto que quienes se encargan de producir música, poesía, algoritmos financieros o teoría social aseguran estar tratando con objetos más elevados o abstractos que el jornalero que recoge aceitunas o la costurera que fabrica ropa en la industria textil, en realidad, las acciones del jurista o del poeta son tan materiales como cualquier otra. Se trata siempre de la palabrería usual con la que todos los sistemas de dominación buscan autojustificarse.

Empecé este texto hablando de la colonización del cuerpo de las mujeres y de su domesticación porque, para Graeber, no es posible seguir manteniendo una concepción tan pobre y restringida del materialismo tras los conocimientos aportados en las últimas décadas por las ciencias sociales feministas. En definitiva, no podemos seguir ignorando la reproducción social: el interminable trabajo de cuidado, nutrición o educación sobre el que se sostienen todas las sociedades y que tiende a ser llevado a cabo abrumadoramente por mujeres. Si es cierto que el capitalismo tiende a invisibilizar los procesos de producción de objetos de consumo, no es menos cierto que las teorías científicas sobre el funcionamiento de la sociedad han invisibilizado las labores esenciales y feminizadas de mantenimiento de la vida, un amplísimo conjunto de actividades a las que no le atribuimos valor económico o político ni prestigio social. Graeber, en cambio, sostiene una teoría antropológica del valor enfocada en la producción de seres humanos:

Las familias se crean, crecen y se desintegran; las personas nacen, maduran, se reproducen, envejecen y mueren. Constantemente están siendo socializadas, entrenadas, educadas, guiadas hacia nuevos roles (un proceso que no se limita a la infancia, sino que dura hasta la muerte). Constantemente están siendo atendidas y cuidadas. Esto es principalmente de lo que trata la vida humana, en lo que la mayoría de las personas siempre han pasado la mayor parte de su tiempo preocupándose, en lo que nuestras pasiones, obsesiones, amores e intrigas tienden a centrarse, cuya descripción ha hecho famosos a los grandes novelistas y dramaturgos, es lo que la poesía y el mito tratan de captar, pero que la mayoría de las teorías económicas y políticas hacen desaparecer⁸.

Así como los esclavos y las esclavas que sostenían la Atenas de Pericles han sido constantemente invisibilizados del relato oficialista del origen de la democracia, las labores del espacio privado y domesticado han sido siempre colocados debajo de la alfombra roja por la que desfilan triunfales los hitos (y los mitos) del progreso de la humanidad. La ilusión de trascendencia, ya sea histórica, política o religiosa, proviene del dualismo jerárquico entre mente y cuerpo, un esquema ficticio que se extiende a otras conceptualizaciones como elevado e inferior, puro e impuro, cielo y tierra o naturaleza y cultura. La naturaleza, como han explicado la mayor parte de los teólogos y los filósofos de nuestra tradición intelectual, está ahí para ser dominada por la cultura. Mientras más jerárquicas sean las formas sociales, más relevancia tendrán estas distinciones en los procesos de creación de valor, en lo que consideramos valioso en sí mismo. Deberíamos tomar conciencia de que somos el producto de una cultura que ha legitimado la violencia constante sobre colectivos subhumanizados en nombre de valores cada vez más abstractos. Y pocas cosas hay más abstractas que el dinero. El sueño de la razón produce monstruos.

Una de estas monstruosidades es, efectivamente, el trabajo asalariado, la forma de creación de valor en la que se basa el sistema capitalista y que, al igual que la esclavitud, separa rigurosamente lo público y lo privado, solo que en el libre mercado lo privado no es solamente la esfera doméstica sino también los lugares en los que se producen y se exhiben los objetos de consumo. Los trabajadores, como los esclavos, son apartados de sus espacios relacionales de origen para ser enclaustrados en otros espacios de dominio privado en los que deben convertirse en cosas obedientes. Este sometimiento es tanto una cuestión de pura supervivencia como el único modo para llegar a ser apreciados socialmente. El trabajo no solo es un secuestro, sino también un chantaje.

La muerte social es otra consecuencia del trabajo asalariado

Los capitalistas, de forma siniestramente similar a los esclavistas, toman como rehenes a seres humanos que han sido producidos durante años por otras redes sociales de cuidado y educación y los ponen a trabajar ―es decir, a recibir órdenes― para enriquecer al empresario-propietario. Como en el esclavismo, lo que está detrás de este proceso de cosificación es el intercambio de dinero. El tratante de esclavos sería, por tanto, el predecesor histórico tanto de las relativamente recientes empresas de trabajo temporal como de las oficinas de empleo creadas y financiadas por los Estados. La muerte social, como ruptura traumática de nuestros vínculos sociales y amorosos, de pérdida de tiempo y fuerza para dedicarlo a actividades sentidas como libres, es otra consecuencia del trabajo asalariado. Específicamente, estas renuncias afectivas están detrás de las contemporáneas epidemias de ansiedad y depresión, de todas esas enfermedades del sinsentido que devoran los mundos internos de unos humanos reducidos a máquinas obedientes. Asimismo, el hecho de que las modernas doctrinas liberales fuesen creadas en territorios como los Estados Unidos de América o el Imperio Británico, caracterizadas, como la antigua Roma, por el uso masivo de trabajo forzado, ha llevado a que la libertad moderna sea una construcción ideológica basada en una concepción de propiedad privada como poder absoluto sobre un objeto: puesto que poseemos nuestra libertad, también podemos venderla, así como comprar la libertad de otros, o alquilar la nuestra por horas. Estos son los motivos, entre otros, que llevaron a Graeber a concluir que el capitalismo es una transformación o mutación de la esclavitud, ya que ambos modos de producción estarían basados en la separación violenta de los seres humanos del contexto social donde se humanizaron, con el objetivo de reducirlos a fuerza de trabajo abstracto: cuerpos siempre dispuestos a entender y obedecer órdenes de un superior jerárquico.

Estoy tratando, lo sé, un tema interminable: un asunto cuyas ramificaciones tienden al infinito. Un tema que, sin embargo, tiene un origen literalmente familiar, ya que parece haber empezado en ese ámbito donde desde tiempos inmemoriales la violencia se entreteje con los cuidados. Sin embargo, me paro aquí. No sin antes dejaros otra cita con la que seguir pensado juntos.

Las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son bastante comunes en la historia. No lo son, en cambio, las familias y los hogares igualitarios. Una vez que haya llegado el veredicto histórico, veremos que la pérdida más dolorosa de libertades humanas comenzó a pequeña escala: en el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica; en el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural. Es aquí donde debemos mirar si queremos comprender cómo se volvió aceptable que algunos pudieran convertir la riqueza en poder y que a otros terminen diciéndoles que sus necesidades y vidas no cuentan. Aquí también, predecimos, será donde deberá darse el trabajo más difícil de crear una sociedad libre⁹.

Post scriptum. Este texto ha sido escrito mientras Israel, un Estado colonial, lleva a cabo impunemente una limpieza étnica contra los árabes de Palestina.

1. Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres, Traficantes de sueños, Madrid, 2016, p. 155. ↩︎
2. David Graeber, En deuda. Una historia alternativa de la economía, Ariel, Barcelona, 2012, p. 222. ↩︎
3. David Graeber y David Wengrow, El amanecer de todo. Una nueva historia de la humanidad, Ariel, Barcelona, 2022, p. 239. ↩︎
4. Graeber, En deuda, p. 264. ↩︎
5. David Graeber, Fragmentos de antropología anarquista, Virus, Barcelona, 2011, p. 81. ↩︎
6. Ver Graeber, En deuda, pp. 462-465. ↩︎
7. Ver David Graeber, “Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery”, en Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, AK Press, Oakland, 2007, pp. 94-95. ↩︎
8. Graeber, “Turning Modes of Production…”, pp. 98-99. Traducción propia. ↩︎
9. David Graeber y David Wengrow, “Cómo cambiar el curso de la historia, o al menos lo que ya pasó” (2020), https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/como-cambiar-el-curso-de-la-historia-humana-o-al-menos-lo-que-ya-paso ↩︎

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