Tumbados sobre la hierba de una de las plazas más bonitas de Italia, el Prato della Valle de la ciudad de Padua, tres de los capibaras desplegaron generosamente su imaginario sobre el buen vivir del mundo que vendrá: Davide de Padua –@XenoDibi en redes–, Andrea de Milán, que forma parte de la redacción de Telebulbo (movimiento gratuitista), y Alba Chiara del Piamonte –Minette–.

Para empezar, el propio nombre ya llama muchísimo la atención: ¿Partido Capibara? ¿Cómo habéis llegado hasta aquí?

Davide: El movimiento gratuitista es una plataforma cultural y política mucho más amplia que engloba distintas iniciativas. El Partido Capibara es uno de sus proyectos. También Telebulbo, que es una televisión de propaganda hipersticional. Y también están las Reti di Progettazione Aperte (Redes de Diseño Abiertas), las REPA, que son básicamente laboratorios de ideas desde abajo; think tanks populares que se encargan de diseñar técnicamente las reformas, los sueños y todas las reivindicaciones del movimiento gratuitista. Por lo tanto, el Partido Capibara lo que hace es tomar los diseños de las REPA y proyectarlos al ámbito público. Ambos son piezas de un sujeto cultural que está antes que la política misma.

Los capibaras son animales que recuperan lo que les pertenece para simplemente disfrutar de la vida

Y sobre el nombre, tiene que ver con la historia memética de los capibaras (o carpinchos, en el Cono Sur latinoamericano), con un papel completamente central en toda esta corriente de pensamiento. En el año 2021, en Nordelta, que es una zona al norte de Buenos Aires, unos cuatro mil capibaras se reapropiaron del espacio urbano. Inundaron una urbanización de lujo que los humanos habían construido destruyendo su hábitat natural. De repente, las imágenes de estas villas de ricos arrolladas por capibaras nadando y relajándose en las piscinas privadas se hicieron virales en todo el mundo. Los capibaras se convirtieron en un meme poderosísimo dentro de esa izquierda aceleracionista que, desde 2015 en adelante, empezaba a difundir en internet un nuevo imaginario basado en el deseo, en el comunismo de lujo y en la reapropiación del goce. Los capibaras encarnaban a la perfección esa noción de animales que recuperan lo que les pertenece, arrebatándoselo a la élite para simplemente disfrutar de la vida. Así que cuando nació esta iniciativa política no podía llamarse de otra manera, asumiendo desde el principio esa estrategia memética que estaba en su origen.

El aceleracionismo de izquierda nació en el Reino Unido como una corriente filosófica y académica bastante formal. Pero cuando desembarca en Italia no lo hace a través de traducciones de grandes tratados teóricos –apenas se tradujeron cuatro libros contados como Inventar el futuro, Realismo capitalista, Xenofeminismo y el Manifiesto por una política aceleracionista–, sino que llega puramente a través de los memes. Fueron los memers los que trajeron esa sensibilidad imaginativa. La única teoría propiamente dicha que se leyó masivamente fue la de Mark Fisher. Por eso el aceleracionismo italiano es tan distinto del británico. El inglés está fascinado por la tecnología, es marcadamente tecnófilo y apuesta por la automatización completa del trabajo. El italiano, al ser marcadamente fisheriano, no pone tanto el foco en la tecnología en sí, sino en la imaginación, en despertar esa utopía movilizadora que el capitalismo ha intentado adormecer.

Un aceleracionismo barroco, se podría decir.

Davide: ¿Barroco?

¡Claro! El Barroco es el gran movimiento de la imaginación, de la exuberancia, y es profundamente italiano. Nace aquí y se desborda hacia el resto del mundo. Es esa capacidad de coger ideas de diferentes sitios y hacerlas proliferar de una forma creativa y totalmente impredecible. A mí me parece que América Latina e Italia comparten esa matriz barroca y imaginativa.

Davide: Pues me gusta mucho, la verdad. Nos lo quedamos. Y encaja perfectamente, porque el contexto italiano está completamente cruzado por esa capacidad de imaginar que nos legó Fisher. Por eso mismo, en Italia el aceleracionismo no choca de frente con el decrecimiento feliz, algo que sí ocurre en otros países. Aquí se entiende que la tecnología debe ser reinventada y reapropiada, no aceptada ciegamente.

A nivel personal, cuando yo me topé con esto en 2019 me quedé completamente deslumbrado. Yo venía de empezar a trabajar en Milán en 2018 y la verdad es que caí en una depresión tremenda. Te encuentras atrapado en esa rutina en la que la vida se reduce exclusivamente a trabajar todos los días. Si haces un trabajo que te gusta, le dedicas un número de horas insostenible; y si haces uno que no te gusta para tener algo más de tiempo, acabas frustrado. La vida parece detenerse ahí.

En Italia el aceleracionismo no pone el foco en la tecnología, sino en la imaginación

Sin embargo, cuando descubres este pensamiento y lees términos como comunismo de lujo, renta básica universal, jornada laboral reducida o gratuidad de las necesidades básicas, sientes que algo hace clic dentro de ti. Te emociona y te das cuenta de que no estás loco, de que hay muchísima gente que llevaba tiempo pensando exactamente lo mismo y que ya está organizada para llevarlo a la práctica. En ese momento es cuando decides saltar al barco.

¿Y en tu caso, Andrea? ¿Cómo terminas metido en toda esta dinámica?

Andrea: Pues mira, en mi caso yo crecí sintiendo constantemente una doble presión social. Por un lado, la exigencia de rendir y cumplir con las expectativas que tanto mi familia como la sociedad depositaban en mí, primero en la escuela y luego en el ámbito profesional. Y por otro lado, un deseo enorme de autonomía personal. Pero al llegar al mundo laboral, incluso dentro de la propia universidad, me topé de bruces con la realidad. Tenía un profesor con una mentalidad completamente empresarial e hipercompetitiva. Mi deseo de investigar con libertad chocaba frontalmente con las métricas de rendimiento que me exigían. Empecé a cuestionármelo todo y acabé entrando en la asamblea de Potere al Popolo en Fráncfort.

¿Puedes explicar qué es Potere al Popolo?

Andrea: Es básicamente la principal fuerza de la izquierda extraparlamentaria en Italia, la que suele obtener ese 1% en las elecciones. Estuve militando con ellos allí en Alemania, pero la experiencia acabó de mala manera. Nuestra asamblea fue expulsada por la dirección central porque reclamábamos mayor autonomía interna. Aquella dinámica me quitó totalmente las ganas de seguir haciendo política tradicional. Sin embargo, por esa misma época, entre 2018 y 2019, empecé a ver los memes de los que hablaba Davide. Cuando regresé a Italia decidí buscar a la gente que estaba detrás de esas publicaciones.

En septiembre de 2025 hubo unas movilizaciones muy importantes en Milán por la situación en Palestina, coincidiendo con la travesía de la flotilla humanitaria hacia Gaza. Toda la prensa y el debate público se centraron de forma casi obsesiva en los desperfectos que habían sufrido los escaparates de la Estación Central. Se nos ocurrió hacer una acción humorística: convocar un «funeral» para llorar solemnemente por los cristales rotos.

¡La víctima! En este mundo ya no eres nadie si no te sientes víctima.

Andrea: Jajaja… Así es, editamos ese vídeo, lo subimos a las redes y funcionó genial. Pocos días después, durante otra grabación en Milán a la que se sumó Davide, inventamos la palabra «gratuitismo».

O sea, que el término «gratuitismo» tiene apenas un año de vida.

Andrea: Sí, desde octubre de 2025. Nació literalmente entre risas en un parque, como casi todo en este proyecto.

Alba: Yo nací en el seno de una familia que ha vivido siempre por debajo del umbral de la pobreza. Esa ha sido, sin duda, la motivación más profunda que me ha llevado a involucrarme en la política. A los diecinueve años me crucé con el activismo a raíz de las protestas contra el TAV, el tren de alta velocidad. Ahí empecé a militar y me fascinó la política. Tuve una especie de revelación.

Sin embargo, con el tiempo también me acabé estrellando contra la realidad de los movimientos sociales. Notaba que la cultura militante en Italia estaba hipertrofiada por la noción del sacrificio. Había que sacrificarlo todo, las asambleas resultaban bastante exclusivistas, se terminaban creando jerarquías informales y los ambientes en los centros sociales no siempre eran los más sanos ni los más transparentes. Después me mudé a Génova y monté un colectivo queer con mis amigos, pero al cabo del tiempo me fui a vivir a Roma y me alejé por completo de la política por la frustración de ver cómo esos espacios se volvían autorreferenciales.

Me puse a trabajar, pero cuando entré al mercado laboral me di cuenta de que el sueldo que cobraba no me alcanzaba ni para mantenerme dignamente. Fue un segundo desengaño tremendo.

El desencanto con la política y luego el desencanto con el mundo laboral.

Se puede hacer política desde el placer, desde la alegría, y no desde la obligación o el martirio

Alba: ¡Tal cual! Un sistema que no te responde por ningún lado. Y entonces, navegando por internet, descubrí los vídeos del movimiento gratuitista. Lo que me atrapó fue descubrir que se podía hacer política desde el placer, desde la alegría y no desde la obligación o el martirio. En la izquierda tradicional parece que para ser buen militante tienes que madrugar, no dormir, responder mensajes a todas horas y tener una vida abnegada. Eso termina volviendo al activismo algo elitista, porque solo se lo pueden permitir las personas que tienen la vida resuelta y disponen de muchísimo tiempo libre. Para mí, el gratuitismo recupera el cuidado de las relaciones humanas dentro de la política. Si no te importa cómo están tus compañeros o si lo están pasando mal, no estás haciendo política real; estás haciendo una performance para lucirte.

Así es, en la izquierda radical se ha instalado muchas veces un moralismo puritano y bastante punitivo. El capitalismo te hace sentir culpable constantemente, pero parte de la militancia cae en lo mismo: en vigilar si estás sacrificándote lo suficiente, con quién te relacionas o qué consumes. Genera un clima de fiscalización muy angustioso.

Andrea: Es que Italia arrastra más de un milenio de tradición católica y la moral de la culpa se ha filtrado en todos los poros de la sociedad. El capitalismo se ha acoplado perfectamente a esa estructura mental. Y la militancia no se ha librado de ello. Fíjate en cómo se enfoca a veces la crisis climática: se intenta hacer sentir culpable al ciudadano individual por sus hábitos, cuando la responsabilidad real es de los grandes poderes económicos. Nosotros queremos movilizar a la gente desde el entusiasmo y la alegría de construir un mundo mejor y más habitable.

Davide: Hace un par de años, un antiguo profesor universitario y yo hicimos una pequeña investigación cualitativa entre las personas que formaban parte del movimiento. Queríamos entender de dónde venían y qué buscaban. Había perfiles hiperdiversos, tanto en edad como en trayectoria previa, pero identificamos tres elementos comunes en casi todos los testimonios:

El primero era una profunda decepción previa, tanto con las organizaciones políticas tradicionales como con el entorno laboral. Encontramos una coincidencia casi exacta con lo que Mark Fisher denunciaba en su ensayo «Salir del castillo del vampiro«: esa izquierda que se dedica a devorarse a sí misma mediante el juicio moral mientras el capitalismo sigue avanzando sin oposición.

El segundo pilar era la búsqueda de comunidad. La palabra «comunidad» aparecía de manera sistemática en todas las conversaciones. Mucha gente sentía una soledad tremenda en su vida cotidiana y necesitaba tejer redes de apoyo sinceras.

Saber que la angustia no es la única respuesta posible ante el presente ya supone un bálsamo

Y el tercer elemento era la necesidad antropológica de esperanza. La gente nos decía que el simple hecho de juntarse con personas que creían genuinamente en la posibilidad de un futuro distinto les cambiaba el ánimo. Más allá de si se consiguen todos los objetivos a corto plazo, el solo hecho de saber que la angustia y la desesperanza no son las únicas respuestas posibles ante el presente ya supone un bálsamo tremendo.

Hemos nombrado ya varias veces al gratuitismo como la filosofía que sostiene al Partido Capibara, ¿en qué consiste esta propuesta?

Davide: Teóricamente, el gratuitismo debe situarse dentro de la matriz del aceleracionismo de izquierda de cuño fisheriano, alimentado también por las aportaciones del cute accelerationism, que es una corriente aparecida hacia 2024 que pone el afecto, la ternura y los cuidados en el centro de la transformación social. Surge directamente del trabajo desarrollado por colectivos teóricos como el Circolo Nomade Accelerazionista en Bolonia y el grupo Inventare il Futuro en Roma.

El gratuitismo recupera el impulso de la modernidad para rediseñar el mundo en su totalidad

Lo que diferencia al gratuitismo de otros aceleracionismos puramente tecnófilos es que da un salto imaginativo completo sobre el conjunto de la sociedad. Frente al posmodernismo, que certificó la muerte de las grandes narrativas y fragmentó la realidad, el gratuitismo recupera el impulso de la modernidad para rediseñar el mundo en su totalidad. Es una gran metanarrativa, a la altura de lo que en su día fueron el socialismo, el anarquismo o la propia Ilustración.

Esta propuesta sitúa como ejes centrales la articulación del deseo y los cuidados. El deseo nos viene del aceleracionismo clásico, y los cuidados nacen de la experiencia práctica de la militancia de estos últimos años. Cuando juntas ambos elementos, la consecuencia lógica es el diseño de una sociedad que garantiza de forma incondicional las necesidades fundamentales de todas las personas, superando por completo la lógica del mérito y del precio.

Si tienes tus necesidades cubiertas, ya no trabajas por la amenaza de quedarte en la calle

Por eso el gratuitismo abarca una visión económica, antropológica, urbanística, ecológica y antiespecista. Recupera mitos como la abolición del salario y del dinero, pero no mediante una prohibición burocrática, sino dejando de hacer necesario el dinero para sobrevivir. Si tienes tus necesidades cubiertas, ya no trabajas por la amenaza de quedarte en la calle, sino por vocación, por pasión o por aportar a la comunidad. Es, en definitiva, la reactivación de una utopía que propone un nuevo marco para el siglo XXI.

Andrea: El día que surgió la palabra en aquel parque de Milán, nosotros no teníamos todavía estructurada toda esta teoría en la cabeza. Habíamos estado leyendo sobre el cute accelerationism y queríamos ver cómo conectar el manifiesto de Srnicek y Williams con las dinámicas de los cuidados. Nos pusimos a hacer entrevistas callejeras con Telebulbo preguntando a la gente qué haría con su vida si siempre fuera domingo.

A partir de ahí empezamos a debatir sobre el lenguaje. Veíamos que la palabra «comunismo», que era la que históricamente se había utilizado para definir una sociedad emancipada, llevaba consigo un estigma muy pesado para la mayor parte de la población. Concebimos el término «gratuitismo» como un sinónimo libre de esa carga histórica. Sin embargo, a medida que fuimos profundizando, nos dimos cuenta de que estábamos yendo más allá del marco marxista tradicional en dos aspectos fundamentales.

El primero es el materialismo. El gratuitismo no es puramente materialista porque le otorga un papel de primer orden a la imaginación, al deseo y al trabajo interior que cada individuo debe realizar sobre sí mismo para deconstruir las lógicas de dominación que ha interiorizado.

Y el segundo pilar es la superación de la dialéctica rígida. El marxismo ha aplicado históricamente el método dialéctico no solo contra el adversario de clase, sino dentro de sus propias filas, generando constantes purgas, escisiones y enfrentamientos por la hegemonía. Nosotros preferimos la noción deleuziana de rizoma. Entendemos las divergencias como procesos naturales e interesantes. Si una persona no está de acuerdo conmigo en un punto concreto, pero está trabajando a su manera por una sociedad del cuidado y por la gratuidad, lo que tenemos que hacer es celebrar su autonomía. No hace falta estar de acuerdo en absolutamente todo para construir movimiento juntos.

Hay una especie de hilo rojo que conecta las propuestas capibaras con la tradición italiana del «rechazo del trabajo». Me refiero obviamente a todo ese movimiento de la izquierda extraparlamentaria italiana de los años 60 y 70, a la autonomía obrera, a pensadores radicales como Negri, Virno o Bifo. ¿Hay una conexión consciente con esa tradición del comunismo autónomo?

Alba: Así es, rechazamos el chantaje del trabajo, es decir, el tener que hacer un trabajo para sobrevivir. Pero el trabajo puede ser hermoso como forma de cuidado. Por ejemplo, yo no puedo trabajar en lo que he estudiado como educadora, simplemente no me permite vivir en esta sociedad en la que no te dan una casa… Mira a tu alrededor: nadie quiere hacer el trabajo que está haciendo, casi nadie; todos tendrían otra cosa mejor que hacer, la gran mayoría de las personas.

A quien limpia no le arruina la vida el trabajo, sino hacerlo 45 horas a la semana

Tampoco creo que, si la sociedad cambia radicalmente, en un momento dado, ya no vayan a existir trabajos molestos o pesados, pero el poder hacerlos pocas horas al día te cambia la vida. Porque yo puedo estar satisfecha con mi vida sin tener que esperar a que el trabajo sea la pasión que dé sentido a mi vida. Hay muchas personas que hacen tareas de limpieza y no es el trabajo en sí lo que les arruina la vida, sino que tienen que hacerlo 45 horas a la semana y en condiciones lamentables. Si hiciesen 20 horas a la semana y tuviesen un sueldo decente, una vivienda garantizada y las necesidades fundamentales cubiertas de forma gratuita… ¡Madre mía, es que sería un lujo! Luego pueden hacer el resto de su vida y pasarla como quieran, incluso en el sofá. Esto es el postrabajo para mí: sencillamente tener la posibilidad de una vida sencilla y agradable.

Davide: Esto está conectado con los 70, pero también es una cosa nueva. Al final la reducción de la semana laboral y del tiempo de trabajo en general es una reivindicación: «queremos una vida bonita, queremos disfrutar». Te diría más, puede que haya gente que no odie su trabajo, pero sea plenamente gratuitista porque dice: «Sí, yo amo mi trabajo, pero no quiero hacerlo todas estas horas, con ese chantaje de que si no me pagan termino durmiendo en la calle».

Alba: Recordemos que la trampa de la vivienda está ahí: tú no tienes la posibilidad de dormir en la calle porque es ilegal. Te arrestan, te ponen multas, te persiguen… Esta es la distopía, esa es la trampa en la que estamos metidos.

Planteáis que queréis llegar a una sociedad del cuidado, ¿pero cómo definiríais esta sociedad actual, esta sociedad que padecemos?

Andrea: Yo creo que es, remitiéndome un poco a la Escuela de Fráncfort, la sociedad de la opresión. En el sentido de que incluso los tiempos prósperos del liberalismo –si pensamos en el Estado italiano desde su fundación– se han basado siempre en la opresión colonial: primero del Sur, luego de las colonias en África y después, por delegación, de las colonias de Estados Unidos en nombre de todo Occidente. Y en nuestra vida cotidiana esta opresión es, en primer lugar, la obligación del trabajo de la que hemos hablado, el chantaje del precio que obliga a nuestros cuerpos a desplazarse a determinados lugares por un cierto periodo de tiempo; dedicar nuestras facultades cognitivas durante demasiadas horas y a diario a determinadas actividades en lugar de a otras. Esta es una profunda forma de opresión si lo pensamos, porque la vida es una y nosotros la estamos dedicando en todas sus formas al beneficio de otros.

La vida es una y la estamos dedicando en todas sus formas al beneficio de otros

Para mí, el poslaborismo significa no dedicar el tiempo de mi vida, que no volverá nunca más, a hacer de peón en una disputa entre los accionistas de la empresa para la que trabajo y los de la empresa cliente o proveedora, para acabar, en fin, enfrentándome a un igual que defiende los intereses de la otra parte… ¡No! Es decir, si yo pienso que puedo prosperar interesándome por cien mil cosas distintas, trabajando unos meses en una cosa y otros meses en otra, y se me deja libre para hacerlo, puedo contribuir igualmente a la sociedad y tal vez hacerlo mucho mejor que dentro de un sistema que solo me reconoce el derecho a una buena vida en la medida en que pueda demostrar haber acumulado años de experiencia haciendo siempre lo mismo –que es lo que ocurre cuando se busca trabajo–.

Pasemos a hablar del programa político concreto. Hay un elemento en el Partido Capibara que me parece muy potente: la existencia de las Redes de Diseño Abiertas (las REPA). Todas estas propuestas que en el sentido común dominante se tachan de imposibles o utópicas vosotros las estáis aterrizando sobre el papel con un grado de detalle técnico impresionante. ¿Podéis explicarme cuáles son las medidas clave de vuestro programa y cómo funcionan estas redes de diseño?

Davide: Te resumo las tres puntas de lanza de nuestro programa económico y social.

La primera es la propuesta de «trabajar menos para disfrutar más». Planteamos una reducción generalizada de la jornada laboral a 24 horas semanales, distribuidas en cuatro días a la semana y seis horas diarias, de lunes a jueves. El viernes pasa a ser parte del fin de semana. Esto se combina con la implantación de un salario mínimo neto de quince euros la hora. Multiplicado por las 24 horas semanales y la media de semanas al mes, resulta en un salario mínimo de 1.560 euros netos mensuales por trabajar cuatro días a la semana, seis horas al día.

La segunda medida es la gratuidad incondicional de las seis necesidades fundamentales: vivienda, suministros básicos (agua, luz, gas e internet), alimentación, transporte público, sanidad y educación.

Y la tercera medida es la implantación de una renta universal incondicional de 500 euros mensuales, ajustada periódicamente a la inflación, concebida como un mecanismo directo de redistribución de los frutos de la automatización y la tecnología.

Junto a estos tres pilares hay un programa integral que aborda la reconversión ecológica profunda: la eliminación de los envases de un solo uso mediante un sistema universal de retorno, la reforestación masiva de los entornos urbanos, el fin de la ganadería intensiva, la eliminación total de barreras arquitectónicas y cognitivas para personas con discapacidad, la abolición paulatina de las cárceles y la reestructuración completa de las fuerzas de seguridad.

El acto más radical de la imaginación es la planificación técnica

Y aquí es donde entran las REPA. Mark Fisher decía que el acto más radical de la imaginación es la planificación técnica. No basta con gritar que queremos una sanidad pública y gratuita; hay que ser los arquitectos del nuevo futuro, como señalaba el Manifiesto aceleracionista. En 2021 tuvimos la suerte de incorporar al proyecto a Giuseppe Graziano, que había sido director sanitario del Policlínico Umberto I de Roma, el hospital más grande de Europa. Con él nos pusimos a diseñar minuciosamente cómo debía ser el Servicio Universal de Salud (SUSE). Calculamos plantillas de personal, equipamientos médicos, distribución territorial y presupuesto detallado, sintetizando las mejores experiencias históricas como el modelo cubano, la ley de sanidad italiana de 1978 y la gestión democrática del confederalismo democrático kurdo. Redactamos decretos literales para su aplicación. Ese trabajo se convirtió en la metodología de las REPA para todas las áreas del programa.

La sociedad nos educa sistemáticamente en la creencia de que vivimos en una escasez permanente y que, por tanto, la competencia feroz entre individuos y entre Estados es inevitable. Si tenemos que competir por recursos escasos, es imposible construir una sociedad del cuidado. ¿En qué os basáis para sostener que «vivimos en la era de la abundancia», como decís en vuestras intervenciones públicas?

Davide: La escasez es el dogma central de la religión del realismo capitalista. Pero cuando analizas los datos materiales de la sociedad contemporánea, te das cuenta de que la literatura científica y económica lleva décadas confirmando que vivimos en una era de postescasez. Es un hito único en los trescientos mil años de historia de la especie humana.

La escasez es el dogma central de la religión del realismo capitalista

A principios del siglo XVII, más del 90% de la población europea trabajaba en el campo. Hoy en Italia, solo el 1,7% de la población activa se dedica a la agricultura, y sin embargo producimos más alimentos que nunca. La revolución industrial y la automatización han ido liberando trabajo humano de forma masiva. Y sin embargo, la jornada laboral estándar lleva congelada en 40 horas semanales desde hace más de medio siglo. En los años setenta se consiguieron las 40 horas y ahí se detuvo el tiempo, a pesar de que desde entonces han llegado la informática, la robótica industrial, internet y ahora la inteligencia artificial. Se estima que la IA va a transformar o sustituir el 40% de los empleos actuales. Si no tenemos un modelo político capaz de socializar esa tecnología, el sistema colapsará. Hoy en día casi cualquier objeto que te rodea ha sido producido en más de un noventa por ciento por maquinaria automatizada; la cuota de trabajo humano directo es residual.

La única razón por la que hay gente sin casa es que una minoría acumula las cabañas

Veamos el tema de la vivienda, que es escandaloso. En Italia hay registrados 77 millones de inmuebles para una población de 59 millones de personas. De esos 77 millones, 17 millones están cerrados o abandonados. Y si contamos solo las viviendas plenamente habitables, hay 64 millones para 52 millones de adultos. Dado que la mayoría de la gente vive en pareja, en familia o con compañeros de piso, la proporción es de casi dos casas habitables por cada persona adulta que vive sola. Es el equivalente a una tribu de cien personas que dispone de ciento cincuenta cabañas. La única razón por la que hay gente sin casa o ahogada por hipotecas y alquileres es porque el sistema permite que una minoría acumule esas cabañas y cobre un peaje por acceder a ellas.

Con la comida ocurre exactamente lo mismo. El 70% de la superficie agrícola del planeta se destina a cultivar alimento para los 80.000 millones de animales de ganadería que se sacrifican al año. Además, un tercio de toda la comida que se produce en el mundo se acaba tirando. Si elimináramos el desperdicio estructural y redujéramos el consumo de carne, tendríamos abundancia de alimentos vegetales para alimentar a varias humanidades. Y en el terreno energético, la radiación solar que recibe la Tierra en una sola hora contiene más energía de la que consume toda la humanidad en un año entero.

Steven Shaviro lo explicó brillantemente en su paradoja aceleracionista: el capitalismo no soporta su propia abundancia. Necesita transformarla artificialmente en escasez para justificar la necesidad del mercado y mantener su dominio. Y lo hace mediante tres herramientas: la desigualdad en la distribución, la obsolescencia programada y la propiedad intelectual cerrada, y, en última instancia, la guerra, que es la destrucción deliberada de bienes acumulados.

El capitalismo no soporta su propia abundancia: necesita transformarla artificialmente en escasez para mantener su dominio

Alba: Te pongo un ejemplo súper gráfico de esto. Parte de mi familia vive en viviendas de protección oficial. Vengo de una familia vulnerable, con miembros con diversos grados de discapacidad reconocidos. En el bloque donde están ellos hay otras personas en la misma situación que reciben cartas de desahucio de la propia administración pública si no pueden pagar la mensualidad del alquiler. Las listas de espera para conseguir un piso social están colapsadas, te dicen que no hay sitio para nadie. Y sin embargo, en ese mismo edificio hay tres pisos vacíos, abandonados desde hace años, llenos de trastos, cucarachas y palomas. Hay familias en el barrio que estarían dispuestas a limpiarlos y entrar a vivir mañana mismo, pero el sistema prefiere mantener las viviendas cerradas antes que permitir que la gente satisfaga una necesidad básica de forma gratuita.

Andrea: Hay otro tema muy importante para el movimiento gratuitista. En las REPA hemos adoptado la metodología del software libre para desarrollar todas nuestras propuestas. Queremos que los diseños técnicos de las reformas no sean propiedad del Partido Capibara, sino que queden a disposición de toda la humanidad. Utilizamos licencias abiertas para que cualquier colectivo, en cualquier lugar del mundo, pueda coger nuestros proyectos, adaptarlos a su realidad local y mejorarlos. De la misma manera que miles de programadores colaboran en proyectos de código abierto de forma cooperativa, nos organizamos para planificar el futuro de manera libre y transparente. No solo queremos activar a personas que no están activas políticamente, sino que deseamos llevar estos ideales a colectivos que ya están activos pero que no ven un panorama general, no ven una utopía común. Y por eso, precisamente, hemos montado el sitio sinistraverso.org, desde el cual se puede acceder a todo este mundo de informática liberada.

Cuando uno presenta estas propuestas, la reacción inmediata del sentido común dominante siempre es la misma: «¿Y esto cómo se paga? ¿De dónde vais a sacar el dinero?».

Alba: ¡De cobrarles impuestos a los ricos! De ahí sale el dinero. Tax the rich. Es así de sencillo.

Davide: La financiación está perfectamente calculada. Hemos diseñado una propuesta de impuesto extraordinario sobre el patrimonio que funciona como un tope máximo a la riqueza individual: una Global Wealth Tax fijada en 6,66 millones de euros.

Elegimos esa cifra por varias razones. Por un lado, tiene un componente simbólico evidente para romper ese «hechizo» del realismo capitalista. Pero, por otro lado, es una cifra que representa una vida de auténtico lujo personal. Una familia de cuatro miembros podría acumular más de 26 millones de euros. No estamos hablando de gravar la facturación de las empresas o el tejido productivo, sino del patrimonio personal neto de los individuos. En Italia, solo el 0,5% más rico de la población supera esa cifra. Sin embargo, ese 0,5% posee casi 5 billones de euros, lo que representa cerca del 35% de todo el patrimonio nacional (que asciende a unos 14 billones de euros entre bienes públicos y privados).

Estableciendo ese límite de 6,66 millones y redistribuyendo todo el excedente situado por encima, se obtiene una masa de recursos colosal que permite financiar la transformación del modelo social y garantizar la gratuidad de las necesidades básicas. Y cuando se nos dice que «los ricos se marcharían del país», recordamos que la mayor parte de esos grandes patrimonios están vinculados a bienes inmuebles imposibles de mover o a activos financieros y empresariales que pueden ser regulados por ley si existe la voluntad política de hacerlo.

Alba: Si los grandes patrimonios huyen es porque la legislación se lo permite.

Davide: En China han exigido recientemente a sus ciudadanos los datos de todas sus cuentas en paraísos fiscales bajo amenaza de severas sanciones. Si hay determinación política, la evasión se frena. La cuestión no es si se van a ir; la cuestión es que la élite económica va a hacer todo lo posible por destruir un proyecto como este porque pone un límite a su acumulación. ¡Nos querrán matar!

¿Es realmente humano pensar que se puede poseer más de una cifra tan demoníaca?

La cifra misma es un sello mágico: ¿qué significa una riqueza que supera a nivel personal los 6,66 millones? En primer lugar, es una riqueza imaginable, porque mientras que mil millones o cien mil millones no los puedes imaginar, 6,66 millones sí. Así que puedo tener una villa de un millón de euros, otra villa de dos millones de euros… bueno, aún me quedan más de 3 millones y medio, ¿entiendes? Así que, de todos modos, estamos hablando de una minoría extremadamente rica. Por eso, 6,66 sirve precisamente para alterar las conciencias, para plantear reflexiones, es decir: ¿es realmente humano pensar que se puede poseer más de una cifra tan demoníaca?

Por otra parte, incluso el rico que tendrá un patrimonio global máximo de esa cifra disfrutará de un salario mínimo –que no le interesará–, de la gratuidad de las seis necesidades fundamentales y de la renta universal de la bonita sociedad del futuro. Es realmente un comunismo de lujo en ese sentido.

El tema migratorio no aparece de forma tan prominente en el centro de vuestros discursos públicos, a pesar de ser uno de los vectores principales que la extrema derecha está utilizando en toda Europa para propagar su odio racista. ¿Cómo abordáis esta cuestión?

Davide: El programa completo del Partido Capibara todavía no se ha publicado en su totalidad, pero la reflexión sobre la movilidad humana entra en nuestro proyecto.

Andrea: Si esa parte ha tardado más en visibilizarse es porque creemos que las propuestas relativas a la migración deben ser diseñadas directamente por las personas que sufren en su propia piel la violencia de las fronteras y la extranjería. Desde mi punto de vista personal, creo que el reemplazo étnico de Occidente es deseable. La llegada de población migrante es una realidad que enriquece a Europa. Lo que nos corresponde a las poblaciones occidentales es reparar el daño histórico causado por el colonialismo, dejar de expoliar el Sur global y acoger con garantías de igualdad a quienes llegan a nuestros territorios.

Alba: Además, las herramientas del gratuitismo son universales. La idea de desmercantilizar la vida no es un privilegio para los nacidos en Italia; es una propuesta que pretende extenderse como una planta trepadora a cualquier país del mundo.

Davide: Exacto. Nadie debería verse obligado a emigrar por culpa de la miseria o de las guerras que causa el propio capitalismo. Y al mismo tiempo, todo el mundo debería tener la libertad absoluta de desplazarse y asentarse donde prefiera.

La paradoja de un país como Italia es sangrienta: históricamente, los italianos son un pueblo de emigrantes que se han dispersado por todo el planeta. Aún hoy, según datos oficiales del Estado italiano, hay más italianos viviendo en el extranjero que extranjeros residiendo en Italia y sin embargo ganan las elecciones partidos con discursos abiertamente xenófobos. Guarda una inquietante similitud con el sionismo: los hijos y los nietos de las víctimas de un genocidio están cometiendo otro genocidio menos de un siglo después.

El gratuitismo pretende resolver el malestar social garantizando una vida bella para todos

Davide: El capitalismo utiliza la inmigración ilegalizada como una herramienta para disponer de mano de obra ultraprecarizada, sin derechos y sometida a la amenaza constante de los Centros de Internamiento. Y luego utiliza la desesperación de esa gente para enfrentar al pobre nacional contra el pobre extranjero. Al garantizar la gratuidad de la vivienda, la comida, la salud y la renta universal a cualquier persona que viva en nuestro territorio, destruyes de golpe las condiciones materiales que generan la delincuencia de supervivencia o la marginalidad. El gratuitismo pretende resolver este malestar social garantizando una vida bella para todos.

Como partido, estabais inmersos en la recogida de firmas para presentaros a las próximas elecciones parlamentarias, pero en octubre seaprobó una reforma electoral bastante restrictiva. ¿Cómo os afecta este cambio?

Andrea: Nos habíamos marcado el objetivo de recoger 120.000 firmas presenciales en el territorio para poder presentar la candidatura del Partido Capibara en las elecciones de 2027. En solo un mes habíamos recogido ya 15.000 firmas a través de nuestra web. Y de repente, en octubre, el Parlamento aprobó una modificación electoral que eleva a 450.000 el número de firmas físicas necesarias para que los partidos sin representación parlamentaria podamos presentar listas. Es una medida descaradamente liberticida concebida para blindar a los partidos tradicionales.

Sin embargo, te confieso que para muchos de nosotros esta noticia ha supuesto un auténtico alivio. Nos ha liberado de la trampa institucional. Algunos sectores se estaban enfocando excesivamente en la cita electoral de 2027, cuando para nosotros la candidatura era simplemente un medio y no el fin. Nuestro verdadero objetivo es transformar las conciencias y construir las redes de cuidados en los barrios y en las ciudades a largo plazo. Esta traba nos permite concentrar toda nuestra energía en el movimiento social real y no en la política profesional.

Esa transformación mental es la verdadera revolución, y no se detiene ni con 450.000 firmas

Davide: El Partido Capibara nunca ha sido un partido tradicional. Nació con la concepción estratégica de un «partido flotilla», inspirándonos directamente en la Flotilla de la Libertad que intenta romper el bloqueo a Gaza. La flotilla sabe perfectamente que unos pocos barcos no van a derrotar militarmente a un ejército poderoso, pero su travesía tiene una función hipersticional devastadora: visibiliza la injusticia, despierta a la población y moviliza las conciencias a nivel global.

Nosotros no somos tan ingenuos como para pensar que nos iban a dejar llegar plácidamente al gobierno mediante las reglas de la democracia liberal para arrebatarle los grandes patrimonios a las élites. El viaje hacia las elecciones era la excusa para difundir el programa, poner a miles de personas a diseñar el futuro y hacer circular la idea del gratuitismo.

Mark Fisher dedicó sus últimos textos a investigar cómo se gestaron movimientos de masas como el Mayo del 68: momentos históricos donde de repente la gente cree colectivamente que es posible cambiar la realidad. Esa transformación mental es la verdadera revolución, y esa no se detiene ni con 120.000 ni con 450.000 firmas.

Como suele decir Andrea para explicarlo con una metáfora astronómica: un meteorito necesita adquirir suficiente masa y volumen mientras orbita para que la atmósfera no lo desintegre antes de tocar superficie. Quizás este revés burocrático sea la oportunidad que necesitábamos para seguir sumando gente, organizando colectivos y acumulando fuerza hasta que el impacto del gratuitismo sea verdaderamente definitivo en la historia de este siglo.

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Friedrich Nietzsche

Este es un texto contra la estupidez. Al menos eso es lo que pretendo. No sé si conseguiré el objetivo, pero hay que intentarlo. Lo escribo por pura necesidad física. Lo escribo para aliviar la náusea que me provoca leer ciertas frases y proclamas solemnes proferidas con un tono lastimoso o compungido por gente con poder. Con mucho poder político y mediático. Interpretando el pensamiento de Nietzsche, Gilles Deleuze escribió unas palabras que siempre conviene tener presentes:

«Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Solo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer humanos libres, es decir, humanos que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto?»

Otro filósofo y escritor italiano, Franco Berardi (Bifo), hace ya algunos años que ha hecho la que, a mi entender, es la mejor caracterización de nuestra época: vivimos en la edad de la impotencia. Las posibilidades de autonomía y liberación política y social están en un punto muerto; las subjetividades políticas, en un sentido emancipatorio, se encuentran aplastadas por el pánico y la depresión: el pánico a no tener futuro debido al colapso climático (y energético) y la depresión causada por un presente marcado por la precariedad laboral (y existencial) y la desaparición de la solidaridad social.

¿Qué subjetividad ha sido la que ha marcado los últimos decenios de destrucción neoliberal de los mundos comunes?

¿Qué subjetividad ha sido la que ha marcado los últimos decenios de destrucción neoliberal de los mundos comunes? ¿Qué forma de sentir y pensar ha predominado en los discursos y la intervención política de esta edad de la impotencia tanto en las derechas más o menos ultras como en el extremo centro, pero también (¡ay!) en eso que un día se llamó izquierda y hoy se autodenomina progresismo? Hoy reina una soberana paradójica: la víctima. No hablo de las víctimas concretas, reales, circunstanciales, de carne y hueso, sino de una ubicación subjetiva convertida en identidad agresiva: la posición de víctima. La víctima orgullosa que exige reconocimiento urgente y reparación sin escrúpulos. La víctima imaginaria que no dudará en cobrarse nuevas víctimas con total impunidad.

Un profesor italiano, Daniele Giglioli, escribió hace ya una década un libro valiente y a contracorriente. Se titula Critica della vittima y aquí transcribo dos párrafos que sintetizan su contenido:

«La víctima es el héroe de nuestro tiempo. Ser víctima otorga prestigio, exige ser escuchado, promete y fomenta reconocimiento, activa un poderoso generador de identidad, derechos, autoestima. Inmuniza contra cualquier crítica, garantiza inocencia más allá de cualquier duda razonable. ¿Cómo podría la víctima ser culpable o, más aún, responsable de algo? No ha actuado, le han hecho algo. No actúa, sufre. En la víctima se articulan carencia y reivindicación, debilidad y exigencia, deseo de tener y deseo de ser. No somos lo que hacemos, sino lo que hemos sufrido, lo que podemos perder, lo que nos han quitado. (…)

La prosopopeya de la víctima refuerza a los poderosos y debilita a los subalternos. Vacía la capacidad de actuar. Perpetúa el dolor. Cultiva el resentimiento. Corona el imaginario. Alimenta identidades rígidas y, a menudo, ficticias. Encadena al pasado e hipoteca el futuro. Desalienta la transformación. Privatiza la historia. Confunde libertad con irresponsabilidad. Enorgullece la impotencia o la envuelve con una potencia usurpada. Se alía con la muerte mientras aparenta compadecer a la vida. Cubre el vacío que subyace a toda ética universal. Elimina y, de hecho, rechaza el conflicto, clama escándalo ante la contradicción. Impide captar la verdadera carencia, que es una falta de praxis, de política, de acción común.»

La víctima es el héroe de nuestro tiempo. Ser víctima otorga prestigio, exige ser escuchado, promete y fomenta reconocimiento, activa un poderoso generador de identidad, derechos, autoestima

Para ilustrar el prestigio de la condición de víctima en las últimas décadas, Giglioli se hace eco de una anécdota que tanto él como yo esperamos que sea falsa: Albert Camus habría dicho a Elie Wiesel, escritor supervivente de la Shoa, “le envidio por Auschwitz”. ¿Por qué alguien iba a envidiar una vivencia tan traumática y horrible como la de los supervivientes del genocidio más popular del siglo XX? Quizás tiene que ver el hecho de que lo que un día fue sentido como una vergüenza por el pueblo judío, en la década de los sesenta empezó a ser motivo de orgullo. Lo dijo el mismo Wiesel en una conferencia en Nueva York en 1967: si ese proceso de exterminio ha cambiado el mundo y el lenguaje con el que lo interpretamos “¿por qué tendríamos que pensar en el Holocausto con vergüenza? ¿Por qué no lo reivindicamos como un capítulo glorioso de nuestra historia ideal eterna?”.

Los años que pasaron desde el Proceso a Eichmann en 1961 a la Guerra de los Seis Días en 1967 fueron los años en los que la experiencia de la Shoah se convirtió en el modelo pionero de la nueva religión civil que pone a la víctima en el centro de la escena política, una fe que convierte a lo antipolítico ―el sufrimiento derivado de una contingencia histórica― en el fundamento de una potencia de acción que solo puede resultar perversa e irresponsable. La víctima ya no es tal por un accidente o por ser la parte lesionada de una agresión concreta, sino que se constituye como una identidad fuerte y orgullosa que, además de reconocimiento, exige impunidad hacia cualquiera de sus actos. La víctima ya no tiene historia, tiene memoria y contra la memoria, consustancialmente subjetiva, de nada sirve el trabajo paciente y riguroso de un historiador que pretenda establecer por qué y cómo sucedieron unos hechos determinados. Giglioli, en su libro, no da nombre a esta religión antipolítica, pero teniendo en cuenta el papel fundacional de ese Estado de cuyo nombre no quiero acordarme (porque me lo censuran las redes sociales), este discurso omnipresente en nuestros días bien merece llamarse Israelismo.

La víctima no nos pide que seamos buenos y le demos razón, sino que va un paso más allá: dame razón y serás bueno

La más perfecta profesión de fe de esta máquina mitológica que entroniza la posición de víctima como valor supremo del discurso contemporáneo fue proferida por una mujer que gobernó el país de las víctimas eternas, la primera ministra Golda Meir: “Con el tiempo podremos perdonar a los árabes por matar a nuestros hijos, pero jamás los perdonaremos por habernos obligado a matar a los suyos. La paz llegará el día en que los árabes amen a sus hijos más de los que nos odian a nosotros”. Esta declaración escalofriante nos sitúa en el corazón de la posición de víctima: no soy y no puedo ser culpable o responsable de ningún mal; cualquiera de mis actos, incluso el más cruel, es la respuesta legítima al agravio, la ofensa o el crimen que he sufrido. Y si no la he sufrido en mis carnes, soy el descendiente y el portavoz de los que la sufrieron y, por tanto, estoy inmunizado ante cualquier crítica o reprobación: me refugio en el espacio seguro de quien jamás deberá pedir perdón. Transformado así en el sueño de toda dominación, la palabra de la víctima adquiere el estatus de la incensurable e indudable, ante ella solo podemos proferir enunciados favorables; así, la víctima no nos pide que seamos buenos y le demos razón, sino que va un paso más allá: dame razón y serás bueno.

No debería, pues, extrañarnos que el isrealismo sea el instumentum regni más codiciado de nuestros días y, uno tras otro, todo líder político busque presentarse ante su audiencia como víctima de persecuciones y agravios que le dotan de un aura de mártir de una u otra causa. Las nuevas derechas radicales lo han comprendido perfectamente y actúan en consecuencia. Por el otro lado del espectro político, uno de los puntos álgidos de la estupidez del progresismo contemporáneo ha sido la multiplicación de discursos identitarios enzarzados en una competición patética para ganar el premio a la víctima más estigmatizada de la historia humana. No se tiene en cuenta si la reacción puede originar consecuencias letales o desastrosas en otras vidas concretas, la víctima siempre tiene razón y quien se la quite o la cuestione, estará “revictimizándola”, en un proceso potencialmente infinito pues, como apuntamos antes, la victimización ya no es una circunstancia indeseable, sino una identidad de la que alardear y sentir orgullo.

No paran de proliferar el negocio del victimismo en la orilla política que antes se dedicaba a la emancipación de los oprimidos

Ya lo ha dejado escrito Santiago López Petit en un artículo publicado en esta misma revista: “La ley de la selva se cumple a la perfección cuando las víctimas se disputan una migaja de reconocimiento”. Puesto que la condición humana ha sido reducida por el capitalismo terminal a la triste e impotente situación de víctimas a la espera de ver reconocida su desgracia, no para de proliferar el negocio del victimismo en la orilla política que antes se dedicaba a la emancipación de los oprimidos. Este negocio no sería posible sin el marco teórico y legal del humanitarismo, un estado mental que ha supuesto el triunfo de la idiotez en la filosofía política. Una idiotez muy peligrosa: en nombre de una declaración de intenciones (los derechos humanos), que supone el colmo de la abstracción idealista, se han bombardeado ciudades y pueblos provocando millones de muertes y mutilaciones concretas y reales en las últimas décadas. En los países occidentales, es decir, blancos y cristianos, surgen sin cesar asociaciones y organizaciones “no gubernamentales” ―aunque siempre en busca del apoyo financiero del Estado de turno― que se erigen en representantes de las víctimas de una u otra forma de violencia, ya no solo violencias directas, sino “estructurales”, “simbólicas”, “culturales” o “epistémicas”. Puesto que, al parecer, ya no hay opresión ni dominación ni, por supuesto, explotación, ahora existen las más diversas y sofisticadas violencias que, consiguientemente, producen víctimas. Estas, por defecto, resultan infantes, lo que, si atentemos a la etimología, quiere decir sin voz. Y, por ello, se hallan continuamente necesitadas de porta-voces dispuestos a conseguir visibilidad a base de chantajes morales y discursos lacrimógenos.

A propósito de esta incansable proliferación de violencias, me parece muy interesante lo que planteaba David Graeber en su ensayo «Zonas muertas de la imaginación: un ensayo sobre la estupidez estructural»: no se trataría, como nos enseñan en la universidad nuestros profesorxs progresistas, de que la estructura social sea injusta y dañina para grupos subalternos en función de clase, sexo o raza. Esa es la versión reformista que confía en que, con buenos gobernantes, el Estado irá eliminando esos obstáculos a la justicia social. Graeber sonríe desde el cielo de los ácratas ante tal ingenuidad. No, queridxs lectores, la violencia estructural consiste en que, si no obedeces y respetas las normas que mantienen la desigualdad, el Estado mandará a algún esbirro a golpearte, a encarcelarte o a asesinarte.

El feminismo hegemónico ha interiorizado esta religión de las víctimas hasta tal punto que ha convertido un movimiento radical de emancipación política en un proyecto de reforma moral

Lamentablemente, el feminismo hegemónico, el de las ministras y las influencers, ha interiorizado esta religión de las víctimas hasta tal punto que ha convertido un movimiento radical de emancipación política en un proyecto de reforma moral, con el apoyo entusiasta tanto de los gobiernos progresistas como de las grandes empresas mediáticas. Me imagino a Emma Goldman revolviéndose en la tumba ante las últimas derivas punitivistas de las justicieras de nuestras redes sociales. El paso de la opresión a la violencia es el paso de la política a la justicia penal. Dejemos hablar a la jurista y filósofa italiana Tamar Pitch sobre este asunto:

«Recurrir a la lógica y al lenguaje penal para reconocer las propias razones o incluso la propia subjetividad política, sin embargo, eleva precisamente la justicia penal nacional e internacional a la principal solución de todos los problemas, en detrimento de la política. Así interpreto el surgimiento de lo que he llamado “feminismo punitivo” y los riesgos de distorsión que corren aquellos actores colectivos, cuyo objetivo es la conquista de mayor libertad y la disminución de las desigualdades, cuando recurren a la cuestión penal o adoptan su lógica y lenguaje. Lo que está en riesgo no es solo que estemos ante un panpenalismo, sino también la repetición interminable del estatus de víctima, en contextos en los cuales el proceso penal solo puede producir decepción respecto a la expectativa de un resarcimiento narcisista absoluto.»

El sufrimiento de las víctimas mueve a la compasión y, de ahí, nos lleva a la perversión de una política erigida no desde la solidaridad, un afecto horizontal y activo, sino desde la piedad

No deberíamos olvidar que la categoría de víctima ha sido importada del discurso jurídico al discurso político. El sufrimiento de las víctimas mueve, como no podía ser de otro modo, a la compasión y, de ahí, nos lleva a la perversión de una política erigida no desde la solidaridad, un afecto horizontal y activo, sino desde la piedad, un afecto vertical y reactivo. Una teórica de la acción política como Hannah Arendt ya alertó hace décadas de los efectos potencialmente catastróficos de las leyes piadosas: “la piedad, en oposición a la solidaridad, no mira con los mismos ojos la fortuna y la desgracia, los poderosos y los débiles; sin la presencia de la desgracia, la piedad no existiría y, por tanto, tiene tanto interés en la existencia de los desgraciados como la sed de poder lo tiene en la existencia de los débiles. Además, por tratarse de un sentimiento, la piedad puede ser disfrutada en sí misma, lo que conducirá casi automáticamente a una glorificación de su causa que es el padecimiento del prójimo”. Lo resume en una frase lapidaria la escritora argentina Leonor Silvestri: “quien vive de contar muertas no te quiere viva”.

Que el israelismo es, como he tratado de argumentar, la religión civil de nuestra época, lo demuestra que una fiscal conocida por llenar de pobres racializados las cárceles de California, la señora Kamala Harris, se lamente de ser víctima del racismo y la misoginia. Hablamos de esa candidata que, en sus mítines durante la carrera presidencial estadounidense, mandaba callar a quienes le exigían que hiciese algo para detener el horror en Gaza.

Pero no quiero acabar este artículo sin proponer otra manera de sentir, de afectar y ser afectados. No nos regodeemos en la tristeza porque, al fin y al cabo, nadie sabe lo que puede un cuerpo, aún nadie sabe de qué somos capaces al desplegar unas potencias que nos liberen de quienes nos quieren fijados en la vulnerabilidad. Termino como empecé, el eterno retorno, con una cita de Deleuze, pero esta vez no en su faceta de escritor sino de profesor en Vincennes:

«¿Qué tienen en común, para Spinoza, un tirano que tiene el poder político, un sacerdote que tiene el poder espiritual y un esclavo? Es ese algo común lo que va a hacer decir a Spinoza: «son impotentes». Es que, de cierta manera, ellos necesitan entristecer la vida. Es vieja esa idea. Nietzsche también dirá cosas como esas. Tienen necesidad de hacer reinar la tristeza. Spinoza piensa así, lo siente, lo siente muy profundamente. Tienen necesidad de hacer reinar la tristeza porque el poder que tienen no puede estar fundado más que sobre la tristeza.»

Referencias bibliográficas:

Hannah Arendt, Sobre la revolución (1963), Alianza, Madrid, 2006.

Franco Berardi “Bifo”, Futurabilità, Nero, Roma, 2018.

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (1967), Anagrama, Barcelona, 1998.

Gilles Deleuze, En medio de Spinoza. Clases 1980-1981, Cactus, Buenos Aires, 2008.

Daniele Giglioli, Critica della vittima, Nottetempo, Roma, 2014.

David Graeber, La utopía de las normas: de la tecnología, la estupidez y los secretos placeres de la burocracia, Ariel, Barcelona, 2015.

Tamar Pitch, Il malinteso della vittima. Una lettura femminista della cultura punitiva, Edizioni Gruppo Abele, Turín, 2022.

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No deberíamos dejarnos engañar por la pesimista ilusión occidental de la naturaleza humana

Ahora bien, ¿por qué hemos empezado hablando de las mujeres domesticadas? Pues porque cuando uno lee los textos de David Graeber (1961-2020) en los que trata el tema de la esclavitud, se da cuenta de que este antropólogo (y activista anarquista) encuentra una conexión íntima e inquietante entre el ámbito de los cuidados y la dominación. A través de ejemplos de poblaciones africanas en su libro En deuda o de pueblos amerindios en El amanecer de todo (coescrito con el arqueólogo David Wengrow), Graeber nos cuenta cómo las sociedades humanas han buscado motivos con los que justificar moralmente algunas formas de sumisión mediante el empleo de una violencia directa, cruda y dura: en primer lugar, contra las mujeres, a las que se las apartaba de su hogar para convertirlas en esposas forzadas y cuidadoras del marido y de la prole; y en segundo lugar, contra los extranjeros vencidos en una guerra, a los que, si se les ahorraba la muerte física, no podrían escapar de la muerte social en que consiste la esclavitud, según la expresión acuñada por el historiador jamaicano Orlando Patterson. En este sentido, podríamos ver cómo la esclavitud y, más tarde, su transformación en trabajo asalariado bajo el capitalismo, funcionan como formas de subhumanización o cosificación cuyo modelo primigenio sería el papel otorgado a las mujeres cuidadoras en las culturas patriarcales. No obstante, si por algo se caracteriza la obra de Graeber es por hacernos ver que no hay ninguna maldición ancestral que obligue a las sociedades humanas a seguir una determinada pauta de evolución histórica, que iría de un igualitarismo primitivo o salvaje a un más o menos sofisticado sistema de poder jerárquico. Siempre se han dado alternativas políticas, económicas y sociales en la manera en la que convivimos los unos con los otros. Como señalaba el maestro de Graeber, el también antropólogo Marshall Sahlins (1930-2021), no deberíamos dejarnos engañar por la pesimista ilusión occidental de la naturaleza humana.

La esclavitud comienza con un secuestro

Para poder vender a alguien, primero hay que sacarlo de su contexto, despojarlo de sus conjunciones y sus conexiones, de todo el haz de relaciones que configuran su subjetivación: parentesco, amistades, territorio. Es decir, de todo aquello que lo hacen sentirse humano. Solo así pueden convertirte en una cosa que se pueda comprar y vender. No hay esclavitud sin violencia, sin carne herida o huesos rotos, o la amenaza ominosa de la misma. Así se subhumaniza al esclavo y queda convertido en una máquina capaz de comprender órdenes. En un sentido muy real, el esclavo está muerto, ya que a partir de su captura ya no podrá establecer relaciones duraderas ni mantener promesas, pierde por completo su capacidad de autodeterminación. Graeber cita al sociólogo egipcio Al-Wahid, el primer académico que hizo un estudio histórico de esta institución en los años 30 del siglo XX, para dar una explicación sencilla, acertada y terrible: “uno se convierte en esclavo en situaciones en que, de otra manera, habría muerto”². Los esclavos arquetípicos suelen ser cautivos (o cautivas) de guerra, aunque también podrían llegar a esa situación como castigo por cometer un crimen ―entre ellos no poder pagar una deuda―, así como por haber sido vendidos por padres arruinados o por venderse uno mismo en contextos de desesperación económica. En todos estos casos, el dilema era esclavitud o muerte. Al ser esclavizados, se convertían literalmente en muertos vivientes. Dead man walking. No es casualidad que la cultura haitiana sea conocida por sus historias de zombis.

El principal papel del esclavo era ser un medio de producción de otras personas

Un punto que nos parece interesante y, a la vez inquietante, es el que recogen Graeber y Wengrow al analizar la esclavitud en las “sociedades secuestradoras” del continente americano. En ellas encuentran una prueba de que el principal papel del esclavo era ser un medio de producción de otras personas: “Si la esclavitud es el robo de mano de obra en la que otras sociedades invierten durante la crianza de sus niños, y el principal propósito al que servían los esclavos era cuidar de niños, o cuidar y servir a una clase ociosa, en ese caso, paradójicamente, el principal objetivo de tomar esclavos para una sociedad secuestradora parece haber sido aumentar su capacidad interna de cuidadores”³. Estaríamos ante un proceso clave, según estos autores, para entender los orígenes de la dominación violenta en los grupos humanos. Los esclavos y las esclavas ―insisto en el femenino porque las mujeres fueron, muy probablemente, las primeras en padecer esta domesticación fuera de su contexto de nacimiento― eran capturadas para actuar como unas no personas que tenían como función principal permitir a otros llegar a ser personas, seres humanos que sí eran considerados como plenamente tales. Las prácticas de cuidado tendrían este pecado original: una relación íntima y perdurable que tiene su origen, frecuente y convenientemente olvidado, en un acto de violencia brutal.

La esclavitud como institución social tendría tres características básicas: 1) no ser una relación moral, como el resto de relaciones humanas, ya que se sostiene exclusivamente sobre la amenaza de la violencia directa: el esclavo obedece porque, en caso contrario, puede ser torturado o asesinado; 2) la muerte social, pues el esclavo, como ya hemos apuntado, no puede mantener vínculos duraderos ni hacer promesas, solo la gente libre puede tener amistades, así que no es casualidad que, en inglés, free y friend tengan la misma raíz germánica; incluso si los esclavos consiguen crear una familia, ésta puede ser disuelta por el amo en cualquier momento; y 3) la degradación absoluta, si el esclavo quiere mantenerse con vida debe soportar ser tratado como un objeto despreciable.

Lo verdaderamente paradójico, aunque quizá no tanto si lo miramos con atención, es que la concepción occidental de libertad, originada en el Derecho romano, deriva directamente de la propiedad entendida como poder absoluto sobre una cosa. Por eso decimos comúnmente que “tenemos” la libertad de hacer algo, porque consideramos la libertad como una propiedad, como algo que poseemos. Dominium, el término latino para designar una propiedad absolutamente privada, empieza a usarse de forma frecuente a finales de la época republicana, cuando comienzan a llegar a Italia cientos de miles de prisioneros de guerra procedentes de las conquistas militares, y Roma se convierte en una sociedad fundamentalmente esclavista. Para entender este entramado de ideas e instituciones conviene volver a la etimología y para ello citaré extensamente a Graeber:

Con respecto a dominium, la palabra deriva de dominus, que significa «amo» o «dueño de esclavos», y, en última instancia, de domus, «casa» o «posesión». Está evidentemente relacionada con la palabra «doméstico», que incluso hoy en día se puede emplear con el significado de «perteneciente a la vida privada» o para referirse al trabajador que limpia la casa. Domus se solapa un tanto con la palabra familia, pero, como deberían saber los partidarios de los «valores familiares», familia deriva directamente de famulus, «esclavo». Una familia era, originariamente, toda la gente que quedaba bajo la autoridad doméstica del paterfamilias, y tal autoridad era, al menos en el temprano derecho romano, absoluta⁴.

Así, un padre romano, un dominus, podía ejecutar a sus hijos si estos habían cometido un delito, pero a los esclavos podía torturarlos y asesinarlos sin motivos. Eran suyos y podía hacer con ellos lo que le diera la real gana. A partir de la noción de dominium, los juristas romanos extendieron este principio doméstico de poder absoluto sobre los esclavos, sobre unas personas cosificadas, y la aplicaron al resto de su patrimonio económico. Otra enseñanza de la historia romana que tiene resonancias hasta nuestros días era que, al ser el flujo de esclavos cautivos tan abundante y permanente, el precio de la carne humana descendió e incluso las familias de medianos ingresos podían permitirse tener algunos. De este modo, se consiguió, según Graeber, por un lado, la paz social y, por otro, que la lógica de la conquista militar se infiltrara en los espacios más íntimos de los hogares. Los esclavos que, con el pasar del tiempo, podían ser los hijos o los nietos de los vencidos en una conquista militar, eran los que peinaban o lavaban a los miembros de la familia, los que educaban a los hijos del amo, además de estar siempre disponibles sexualmente. Otra vez, por tanto, aparece aquí claramente la confusión constante entre cuidados y dominación.

Aparece aquí claramente la confusión constante entre cuidados y dominación

Mientras tanto, la libertas, la condición de no ser esclavo y poder establecer vínculos duraderos y relaciones morales con otras personas, fue progresivamente codificada como el poder de hacer lo que uno desea, este poder se fue asimilando al poder de los amos, de los propietarios de cuerpos humanos. De ahí que la libertad o los derechos se tuvieran, fueran esencialmente una posesión. Y una propiedad, como sabemos, se puede comprar o vender, pero también alquilar. Con estos derechos en propiedad llegaríamos a firmar contratos o solicitar préstamos.

Graeber observa una conexión directa entre esta concepción romana de la libertad como dominio y la libertad defendida tanto por las teorías contractualistas que legitiman el Estado moderno (los ciudadanos ceden sus derechos y libertades al soberano a cambio de protección), como por las teorías liberales que legitiman la economía capitalista, también llamada de libre mercado por sus defensores (los trabajadores alquilan su libertad a cambio de dinero). Más aún: hemos establecido incluso una relación de dominio con nosotros mismos, separando y jerarquizando nuestra mente que manda sobre nuestro cuerpo que obedece. Aunque esto último, añado yo, más que romano, ya aparece claramente en la filosofía de la antigua Grecia, otra sociedad que no podría entenderse sin el esclavismo y la dominación masculina. Al menos los atenienses inventaron la tragedia, que les servía para recordar la fragilidad de cualquier orden humano, empezando por el político. A las representaciones trágicas, por cierto, asistían mujeres y esclavos, cuya presencia estaba vetada en la Asamblea.

Todo la anterior sirve para llegar al objetivo de este artículo que ya se anunciaba en su título. En uno de sus primeros libros, Fragmentos de antropología anarquista, Graeber expresó que esta ciencia que no existe debería producir una teoría más sobre el capitalismo. Más concretamente escribió que “al menos necesitamos una teoría adecuada de la historia del trabajo asalariado, y de otras relaciones similares, ya que, después de todo, es al trabajo asalariado, y no a la compra y venta de mercancías, a lo que dedica la jornada la mayoría de los humanos y lo que los hace sentirse tan miserables. […] ¿Qué os parece un modelo de capitalismo surgido de la esclavitud?”⁵. Será más adelante, en su libro En deuda, cuando Graeber nos muestre que si hay algún secreto inconfesable del capitalismo ―un sistema económico y social que damos por descontado como si fuera la atmósfera― es que jamás en toda su historia se ha organizado en torno a una mano de obra libre⁶. Ese es, más bien, el cuento con el que nos atormentan para hacernos sentir culpables y ansiosos por nuestra precariedad económica.

Cuando los izquierdistas radicales o los anarquistas hablan de esclavitud para referirse al trabajo asalariado no estarían exagerando, sino solo definiendo la esclavitud de una manera amplia, pero también precisa, es decir, como una actividad productiva en la que el trabajador está efectivamente sometido a una coerción para desarrollar su labor. Quienes sí exageran, según Graeber, serían los marxistas que han definido el capitalismo de una forma tan omnicomprensiva que nos resulta difícil pensar en cómo salir de su jaula. A intentar demostrar esta tesis dedicó, a principios de nuestro siglo, un pequeño ensayo titulado “Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery” en el que parte de otro Marx, uno que no ha sido muy explorado por la tradición marxista, y que aparece en unas notas de 1854 escritas en uno de sus cuadernos etnográficos: ahí aparece la idea de que en las sociedades antiguas el objetivo de la producción material no era principalmente el aumento de la riqueza sino la creación de seres humanos de un determinado tipo, así como de las relaciones sociales que atraviesan sus vidas. O dicho de otro modo, la producción de objetos es siempre simultáneamente la producción de la gente y de su modos de socialización. Graeber señala expresamente que lo que el marxismo tradicional ha entendido como “materialismo”, es decir, la división entre una infraestructura material y una superestructura ideal es, en sí misma, una forma pervertida de idealismo⁷. Si bien es cierto que quienes se encargan de producir música, poesía, algoritmos financieros o teoría social aseguran estar tratando con objetos más elevados o abstractos que el jornalero que recoge aceitunas o la costurera que fabrica ropa en la industria textil, en realidad, las acciones del jurista o del poeta son tan materiales como cualquier otra. Se trata siempre de la palabrería usual con la que todos los sistemas de dominación buscan autojustificarse.

Empecé este texto hablando de la colonización del cuerpo de las mujeres y de su domesticación porque, para Graeber, no es posible seguir manteniendo una concepción tan pobre y restringida del materialismo tras los conocimientos aportados en las últimas décadas por las ciencias sociales feministas. En definitiva, no podemos seguir ignorando la reproducción social: el interminable trabajo de cuidado, nutrición o educación sobre el que se sostienen todas las sociedades y que tiende a ser llevado a cabo abrumadoramente por mujeres. Si es cierto que el capitalismo tiende a invisibilizar los procesos de producción de objetos de consumo, no es menos cierto que las teorías científicas sobre el funcionamiento de la sociedad han invisibilizado las labores esenciales y feminizadas de mantenimiento de la vida, un amplísimo conjunto de actividades a las que no le atribuimos valor económico o político ni prestigio social. Graeber, en cambio, sostiene una teoría antropológica del valor enfocada en la producción de seres humanos:

Las familias se crean, crecen y se desintegran; las personas nacen, maduran, se reproducen, envejecen y mueren. Constantemente están siendo socializadas, entrenadas, educadas, guiadas hacia nuevos roles (un proceso que no se limita a la infancia, sino que dura hasta la muerte). Constantemente están siendo atendidas y cuidadas. Esto es principalmente de lo que trata la vida humana, en lo que la mayoría de las personas siempre han pasado la mayor parte de su tiempo preocupándose, en lo que nuestras pasiones, obsesiones, amores e intrigas tienden a centrarse, cuya descripción ha hecho famosos a los grandes novelistas y dramaturgos, es lo que la poesía y el mito tratan de captar, pero que la mayoría de las teorías económicas y políticas hacen desaparecer⁸.

Así como los esclavos y las esclavas que sostenían la Atenas de Pericles han sido constantemente invisibilizados del relato oficialista del origen de la democracia, las labores del espacio privado y domesticado han sido siempre colocados debajo de la alfombra roja por la que desfilan triunfales los hitos (y los mitos) del progreso de la humanidad. La ilusión de trascendencia, ya sea histórica, política o religiosa, proviene del dualismo jerárquico entre mente y cuerpo, un esquema ficticio que se extiende a otras conceptualizaciones como elevado e inferior, puro e impuro, cielo y tierra o naturaleza y cultura. La naturaleza, como han explicado la mayor parte de los teólogos y los filósofos de nuestra tradición intelectual, está ahí para ser dominada por la cultura. Mientras más jerárquicas sean las formas sociales, más relevancia tendrán estas distinciones en los procesos de creación de valor, en lo que consideramos valioso en sí mismo. Deberíamos tomar conciencia de que somos el producto de una cultura que ha legitimado la violencia constante sobre colectivos subhumanizados en nombre de valores cada vez más abstractos. Y pocas cosas hay más abstractas que el dinero. El sueño de la razón produce monstruos.

Una de estas monstruosidades es, efectivamente, el trabajo asalariado, la forma de creación de valor en la que se basa el sistema capitalista y que, al igual que la esclavitud, separa rigurosamente lo público y lo privado, solo que en el libre mercado lo privado no es solamente la esfera doméstica sino también los lugares en los que se producen y se exhiben los objetos de consumo. Los trabajadores, como los esclavos, son apartados de sus espacios relacionales de origen para ser enclaustrados en otros espacios de dominio privado en los que deben convertirse en cosas obedientes. Este sometimiento es tanto una cuestión de pura supervivencia como el único modo para llegar a ser apreciados socialmente. El trabajo no solo es un secuestro, sino también un chantaje.

La muerte social es otra consecuencia del trabajo asalariado

Los capitalistas, de forma siniestramente similar a los esclavistas, toman como rehenes a seres humanos que han sido producidos durante años por otras redes sociales de cuidado y educación y los ponen a trabajar ―es decir, a recibir órdenes― para enriquecer al empresario-propietario. Como en el esclavismo, lo que está detrás de este proceso de cosificación es el intercambio de dinero. El tratante de esclavos sería, por tanto, el predecesor histórico tanto de las relativamente recientes empresas de trabajo temporal como de las oficinas de empleo creadas y financiadas por los Estados. La muerte social, como ruptura traumática de nuestros vínculos sociales y amorosos, de pérdida de tiempo y fuerza para dedicarlo a actividades sentidas como libres, es otra consecuencia del trabajo asalariado. Específicamente, estas renuncias afectivas están detrás de las contemporáneas epidemias de ansiedad y depresión, de todas esas enfermedades del sinsentido que devoran los mundos internos de unos humanos reducidos a máquinas obedientes. Asimismo, el hecho de que las modernas doctrinas liberales fuesen creadas en territorios como los Estados Unidos de América o el Imperio Británico, caracterizadas, como la antigua Roma, por el uso masivo de trabajo forzado, ha llevado a que la libertad moderna sea una construcción ideológica basada en una concepción de propiedad privada como poder absoluto sobre un objeto: puesto que poseemos nuestra libertad, también podemos venderla, así como comprar la libertad de otros, o alquilar la nuestra por horas. Estos son los motivos, entre otros, que llevaron a Graeber a concluir que el capitalismo es una transformación o mutación de la esclavitud, ya que ambos modos de producción estarían basados en la separación violenta de los seres humanos del contexto social donde se humanizaron, con el objetivo de reducirlos a fuerza de trabajo abstracto: cuerpos siempre dispuestos a entender y obedecer órdenes de un superior jerárquico.

Estoy tratando, lo sé, un tema interminable: un asunto cuyas ramificaciones tienden al infinito. Un tema que, sin embargo, tiene un origen literalmente familiar, ya que parece haber empezado en ese ámbito donde desde tiempos inmemoriales la violencia se entreteje con los cuidados. Sin embargo, me paro aquí. No sin antes dejaros otra cita con la que seguir pensado juntos.

Las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son bastante comunes en la historia. No lo son, en cambio, las familias y los hogares igualitarios. Una vez que haya llegado el veredicto histórico, veremos que la pérdida más dolorosa de libertades humanas comenzó a pequeña escala: en el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica; en el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural. Es aquí donde debemos mirar si queremos comprender cómo se volvió aceptable que algunos pudieran convertir la riqueza en poder y que a otros terminen diciéndoles que sus necesidades y vidas no cuentan. Aquí también, predecimos, será donde deberá darse el trabajo más difícil de crear una sociedad libre⁹.

Post scriptum. Este texto ha sido escrito mientras Israel, un Estado colonial, lleva a cabo impunemente una limpieza étnica contra los árabes de Palestina.

1. Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres, Traficantes de sueños, Madrid, 2016, p. 155. ↩︎
2. David Graeber, En deuda. Una historia alternativa de la economía, Ariel, Barcelona, 2012, p. 222. ↩︎
3. David Graeber y David Wengrow, El amanecer de todo. Una nueva historia de la humanidad, Ariel, Barcelona, 2022, p. 239. ↩︎
4. Graeber, En deuda, p. 264. ↩︎
5. David Graeber, Fragmentos de antropología anarquista, Virus, Barcelona, 2011, p. 81. ↩︎
6. Ver Graeber, En deuda, pp. 462-465. ↩︎
7. Ver David Graeber, “Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery”, en Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, AK Press, Oakland, 2007, pp. 94-95. ↩︎
8. Graeber, “Turning Modes of Production…”, pp. 98-99. Traducción propia. ↩︎
9. David Graeber y David Wengrow, “Cómo cambiar el curso de la historia, o al menos lo que ya pasó” (2020), https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/como-cambiar-el-curso-de-la-historia-humana-o-al-menos-lo-que-ya-paso ↩︎

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