En enero de 2025, organizamos en Turín una jornada de formación con Saïd Bouamama, histórico militante argelino residente en Francia y con el que ya habíamos tenido la posibilidad de hablar anteriormente. El siguiente texto es la transcripción de parte de aquel momento, por lo que refleja directamente el flujo de sus palabras.

Antes de adentrarnos en la lectura, nos gustaría subrayar dos aspectos. Por un lado, la actualidad de estas reflexiones respecto a una cuestión abierta: la incapacidad de las izquierdas —o de las autodenominadas izquierdas— para proponer una opción creíble que hable de un imaginario de transformación deseable y que lo constituya como hipótesis programática. Por otro, el método se revela una vez más como una herramienta dirimente para concretar una hipótesis de recomposición. En resumen, proponemos estos extractos porque nos parece que el tema está a la orden del día, aun a diferentes escalas en diferentes latitudes.

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Tomemos como punto de partida algunos elementos que considero ineludibles si nuestro objetivo es entender mínimamente la cuestión, de otra forma nos arriesgamos a caer en derivas culturalistas, ofreciendo una mirada reduccionista; esa que utilizan las clases dominantes.

1/ Hay que volver, por tanto, al abecé del materialismo: aquello que determina la activación de los dominados es su vivencia concreta y material, no un plano ideológico. La ideología cumple un papel, pero resulta ineficaz si no está basada en la materialidad; las revueltas y los conflictos radicales son siempre momentos derivados de un impulso con bases materiales. Por otro lado, los dominados se revuelven en las formas que tienen a su disposición en un cierto momento, en función de las líneas interpretativas y los canales de organización existentes.

2/ Una herramienta que permite leer la cuestión del islam político hoy en día, con todas sus contradicciones, es la aportación de Marx a la cuestión religiosa. Esta contribución de Marx ha sido leída de forma reduccionista por parte de algunos mundos militantes. Su conocida frase sobre la religión se usa muy a menudo a medias: «La religión es el opio de los pueblos», sin añadir que es también «el suspiro de la criatura oprimida». La religión tiene ese aspecto contradictorio de ser, al mismo tiempo, una forma de expresión de la persona oprimida y un instrumento de las clases dominantes que la oprimen. Esto significa que ciertas revueltas por motivos económicos pueden tomar las formas de la religión cuando no existen otros canales de expresión, o bien cuando estos son poco creíbles. Hay que leer de nuevo los textos de Engels sobre la Guerra de los Campesinos, en los que se analiza un movimiento que, a primera vista, toma elementos religiosos, pero que se basa, en realidad, en elementos materiales de explotación de ese segmento específico de clase.

En Francia siempre ha existido un importante movimiento obrero, fuertemente reivindicativo y revolucionario, que no obstante ha negado las opresiones del proletariado de los barrios populares

Los dominados se revuelven, pues, como bien pueden. De nuestro lado militante, nos toca reflexionar sobre nuestras actitudes, hacernos preguntas sobre aquello que tenemos a nuestra disposición. En Francia tuvimos un debate muy polémico durante las revueltas de los barrios populares. El punto de partida era que en Francia siempre ha existido un importante movimiento obrero, fuertemente reivindicativo y revolucionario, que no obstante ha negado las opresiones del proletariado de los barrios populares, de forma que cuando se desencadenaron aquellas revueltas, estas tomaron formas grises, organizaciones hechas con aquello que tenían disponible. La ausencia de vínculos con el movimiento obrero histórico, la ausencia de organizaciones en el territorio, la ausencia de reivindicaciones antirracistas, explica cómo ha sido posible que aquellas revueltas tomaran una forma brutal, sin un programa político: precisamente porque utilizaban las únicas formas que tenían a su disposición.

3/ Por otro lado, hay que tener en cuenta las conclusiones de Fanon respecto a los procesos de emancipación del dominado, en las que describe el pasaje de la aceptación de la dominación a la ruptura con esta. Fanon nos propone asumir esa línea interpretativa para leer tanto las trayectorias que viven las personas a nivel individual, como las expresiones a nivel de clase, las expresiones colectivas. Este enfoque no solo vale para la dimensión de la esclavitud y el colonialismo, sino también para otras dominaciones de género y clase. Fanon toma como punto de partida un hecho que, incluso cuando es reconocido, resulta a menudo infravalorado: la violencia total que significa la esclavitud. Si infravaloramos lo que ha significado para las sociedades colonizadas semejante violencia —la destrucción de modos de vida seculares, la destrucción de la coherencia misma (la posibilidad de reproducción) de las sociedades—, entonces no podremos entender por qué la historia ha tomado la dirección que describo ahora. Para Fanon, lo que ha posibilitado esa violencia sobre los pueblos colonizados, esclavizados, es la presuposición de que los pueblos dominados han asumido un sentimiento de inferioridad.

Solo la constatación progresiva, a contracorriente respecto a las dinámicas de sumisión y dominación, podrá permitir un proceso de ruptura.

En paralelo, en los pueblos de los países dominantes se ha desarrollado un sentimiento generalizado de superioridad. Los soldados africanos y asiáticos que participaron en la Primera y la Segunda Guerra Mundial tomaron conciencia de ese sentimiento cuando, a nivel histórico, se dieron cuenta de que el soldado blanco que estaba a su lado lloraba y sufría exactamente igual que ellos. En aquel momento se hizo añicos el sentimiento de invencibilidad. En la primera fase en que se hace frente a esa violencia total y al sentimiento interiorizado de inferioridad, el dominado intenta parecerse al dominante. Es un primer reflejo, y no se trata de un reflejo de contestación, de un reflejo revolucionario. La idea subyacente es que, si soy efectivamente inferior, estoy correspondiendo al deseo de los dominantes, y podré así acceder a la igualdad. En esta fase, el canon de belleza es el blanco (existen aún hoy en día ejemplos de blanqueamiento de piel en África). Solo la constatación progresiva, a contracorriente respecto a las dinámicas de sumisión y dominación, podrá permitir un proceso de ruptura.

Puede alcanzarse una última fase, cuando los dominados ya no están en la reacción, sino en la comprensión del sistema político y socioeconómico de la relación de dominación

Posteriormente vemos desarrollarse una fase de reacción, esto es, el intento de emprender un camino completamente inverso respecto al dominante. Esto implica que todo aquello a lo que le quitan valor los dominantes será revalorizado por los dominados. Es la fase del Black is Beautiful, esa que Aimé Cèsaire describe con la frase «le negre t’emmerde», esto es, el negro se caga en ti. Fanon la describe diciendo «la plongée dans le trou noir», el salto al agujero negro. En esta fase, todo aquello a lo que el dominante le quita valor, lo reivindica el dominado, de forma que el estigma se convierte en bandera. Pero este pasaje no es aún suficiente para la emancipación. Posteriormente, puede alcanzarse una última fase, cuando los dominados ya no están en la reacción, sino en la comprensión del sistema político y socioeconómico de la relación de dominación: se entra así en la fase de la conciencia política.

Durante la segunda fase, la del rechazo de aquello que los dominantes ponen en valor, la religión toma un papel central, porque las religiones de los dominados son definidas como religiones retrógradas por los dominantes, lo cual explicaría entre otras cosas el carácter no desarrollado de las economías de las sociedades dominadas, justificándose así su colonización. Es necesario evitar una lectura mecanicista de las «épocas de la revuelta», según la cual se habrían tratado de revueltas de carácter político (marxistas panafricanistas), que habría dejado paso, a día de hoy, a una dimensión principalmente religiosa. Pero ese no ha sido el curso de las cosas. Todos los movimientos decoloniales han tenido una componente religiosa. Se inspiraban sin duda en los debates del mundo militante marxista, pero tenían también una base religiosa, y esto es válido para todos los movimientos de liberación nacional: todos ellos han mezclado ambos aspectos. Sí es cierto que asistimos, desde hace 20 o 30 años a esta parte, a un progresivo abandono de las líneas de análisis de la izquierda, pero eso no significa que el discurso religioso no existiera también antes.

Los distintos procesos de independencia, que no fueron únicamente procesos de emancipación, sino movimientos contradictorios

El islam político no es algo nuevo, la diferencia es que en el pasado estaba influenciado por las líneas interpretativas progresistas y, en ciertos contextos, tendía a emerger una teología de la liberación musulmana, mientras en Latinoamérica emergía una teología de la liberación cristiana. Por ejemplo, el FLN argelino produjo textos, entre 1954 y 1962, basados en una interpretación progresista del islam. Posteriormente tuvieron lugar los distintos procesos de independencia, que no fueron únicamente procesos de emancipación, sino movimientos contradictorios, ya que implicaban el fracaso de los colonizadores, pero también su reacción, la contraofensiva de los mismos colonizadores. Una estrategia de los países colonizadores para cambiarlo todo sin que nada cambiara, mutando las formas pero manteniendo la hegemonía.

Para entender los ideales que nutrieron aquellas luchas de liberación nacional, hay que tener en cuenta la cuestión de las clases sociales. Por definición, el colonialismo bloquea el desarrollo de todas las clases sociales, incluida la burguesía. Los procesos de independencia fueron seguidos por años en los que se produjo una cristalización acelerada de las clases sociales, algo que antes frenaban las dinámicas coloniales. Los movimientos de liberación nacional estuvieron dirigidos por personas que habían accedido a la cultura política, a través de la enseñanza y la lectura, gente que tenía la posibilidad de estudiar, esto es, la pequeña burguesía. Más tarde se encontrarían ante una elección: mantener sus propios ideales y renunciar a convertirse en burguesía, o bien suicidarse como clase.

«Suicidio de clase» es un concepto propuesto por Amilcar Cabral, el llamado «Lenin africano», la persona que más ha profundizado en una lectura marxista de la realidad africana. Para Cabral, la pequeña burguesía que accede al poder sin haber tomado una cierta conciencia acaba convirtiéndose en herramienta de las burguesías europeas. En muchos Estados nacieron líderes, inicialmente identificados como grandes revolucionarios por parte de sus pueblos, que acabaron transformándose en perros de guardia de las burguesías europeas. Tras aquello, la reacción de los pueblos fue buscar otros canales de expresión política que se alejaran de aquellos líderes, los cuales, aun manteniendo discursos marxistas y de izquierdas, se alinearon con los intereses imperialistas.

Las esperanzas nutridas en los movimientos de liberación acaban en decepción con la realidad tras la independencia, que sigue siendo colonial

En ese sentido, el islam político se convierte en una opción real. Las esperanzas nutridas en los movimientos de liberación acaban en decepción con la realidad tras la independencia, que sigue siendo colonial. Esto contribuye a relativizar los discursos de liberación presentes anteriormente. Si a eso le añadimos la crisis del movimiento progresista internacional en los años 80, el fin de la URSS, el fin de la credibilidad de los canales progresistas históricos, queda claro que los dominados ya no pueden autorresolverse, y buscan así otros canales, entre ellos el islam político. Aquellos que elaboraron las teorías necesarias para justificar el imperialismo tomaron ese hecho en consideración, exactamente en el mismo momento en que los progresistas, por su parte, subestimaban la dimensión de lo que estaba ocurriendo a nivel subjetivo en los pueblos dominados. Los estrategas imperialistas lo entendieron perfectamente, existiendo incluso informes de la CIA que describen el espacio y el papel que toma el islam político entre los dominados. Estos analistas entienden enseguida que el islam político puede orientarse tanto en la dirección de cuestionar la dominación como en sentido contrario, canalizando las revueltas hacia un impasse. La alianza entre EEUU y los wahabíes en Arabia Saudí, por ejemplo, se construye estratégicamente, porque se basa en la idea de romper la dinámica potencialmente revolucionaria de la dimensión religiosa, para dirigirla hacia una dimensión reaccionaria. El error que hay que evitar es considerar el islam político como un bloque homogéneo, porque se trata, al mismo tiempo, del resultado de las aspiraciones de los dominados de emanciparse y del resultado del intento de instrumentalización de los dominantes hacia el impasse político. Es la relación de fuerzas entre estos dos aspectos lo que determina la dirección hacia la que se dirige el islam político.

El islam político se desarrolla globalmente, muy mayoritariamente, en una dimensión progresista, de orientación revolucionaria

Los resultados dependen mucho de cada territorio y país. Por ejemplo, existen lugares en los que la colonización sigue siendo una realidad más que tangible, como en Palestina. Por otro lado, el islam político se desarrolla globalmente, muy mayoritariamente, en una dimensión progresista, de orientación revolucionaria. Si leéis los análisis de Hamás que hacen balance del alto el fuego, si os centráis en lo esencial del análisis quitando las frases inicial y final en las que se alaba a dios, veréis que se basan en un análisis de la relación de fuerzas, de estrategia política, porque en un situación de colonización el resto de cuestiones están sobredeterminadas, precisamente, por el contexto colonial. Lo mismo le ocurre a Hezbolá, mientras que los discursos dominantes en Arabia Saudí o Qatar son completamente distintos.

En la inmigración, la cuestión del islam político está sobrecargada por la cuestión identitaria. Una serie de elementos que atraen a las personas hacia el islam tienen mucho que ver con su dimensión identitaria, porque las personas inmigrantes viven en un contexto de negación de su pertenencia e identidad, tendiendo a reafirmarse precisamente en esa identidad como impulso de dignidad. Así, cuando nos relacionamos con la consolidación del islam político en los barrios populares hay que evitar dinámicas de simple reacción, esforzándose por trabajar las alianzas sin ceder a las rigideces de los valores progresistas, para poder así entender qué elementos están relacionados con la reacción identitaria y cuáles, en cambio, están ligados a dinámicas de emancipación, a terrenos en los que es posible el encuentro.

Las actitudes militantes que huyen del contacto con quienes no pertenecen a una cierta pureza ideológica nos impiden entender a los dominados como aquello que realmente son, impidiéndonos así cambiar las cosas

Las actitudes militantes, aún muy extendidas, que huyen del contacto con quienes no pertenecen a una cierta pureza ideológica nos impiden entender a los dominados como aquello que realmente son, impidiéndonos así cambiar las cosas. Consejo de Lenin: no hay revoluciones puras, todas las revoluciones están llenas de contradicciones, por lo que, o bien esperamos a que esas revoluciones se hagan puras para apoyarlas, o bien nos implicamos en la lucha para direccionar el terreno, la discusión, el debate, en una relación que se construye en la lucha misma.

Por poner un ejemplo, pensemos en los Chalecos amarillos, uno de los últimos y mayores movimientos de Francia. Una gran parte de los militantes de izquierdas en Europa rechazaron tomar parte de aquel movimiento, etiquetándolo de fascistoide. Si bien es cierto que en su interior había elementos reaccionarios —porque era un movimiento lleno de contradicciones— existían también puntos de vista progresistas. Pero el movimiento francés de izquierdas dejó completamente de lado aquel movimiento, en lugar de entrar en él, trabajar e intentar orientarlo en una cierta dirección.

Nos encontramos en una fase histórica en la que, en África, están emergiendo de nuevo líneas de análisis marxistas, nacionalistas y panafricanistas

El momento de pasaje entre dos épocas, de una capitalista a una socialista, es un proceso histórico que tiene una cierta duración, no ocurre como advenimiento de una «gran noche» de la revolución, un momento que nos transporta directamente a la liberación. Se trata, en cambio, de un proceso de flujos y reflujos, de victorias y regresiones, de ofensivas y contraofensivas. Si no lo concebimos de esa forma, nos quedaremos empantanados en la impotencia, porque llegados a un cierto punto habrá necesariamente derrotas, llevándonos a pensar que todo está perdido. Lo importante es identificar lo que va en la dirección de la transformación y lo que va en la dirección de la reacción. Estos aspectos deben estar claros hoy en día, porque nos encontramos en una fase histórica en la que, en África, están emergiendo de nuevo líneas de análisis marxistas, nacionalistas y panafricanistas. Se trata de debates que apenas se perciben desde aquí.

En los últimos años, África ha entrado en ebullición. Recientemente se ha celebrado en Dakar un seminario internacional sobre la actualidad del panafricanismo, en el que han participado distintos movimientos africanos. Por otro lado, en Níger se ha celebrado una conferencia internacionalista antiimperialista. Así, mientras que desde aquí tenemos la impresión de que en África no se consigue proyectar una perspectiva revolucionaria, la realidad es que se está produciendo una efervescencia que retoma el vocabulario marxista, planteándonos la cuestión de hacia dónde miramos y qué dejamos fuera de nuestras perspectivas. Aun sin idealizarlos, porque las situaciones son complejas, tanto en Níger como en Dakar se han presentado movimientos que se reivindican como marxistas musulmanes, una reivindicación que no existía desde hacía mucho tiempo y que, para sus participantes, no implica contradicciones.

La percepción del islam político como bloque homogéneo reaccionario no hace sino reproducir el discurso dominante

Así, la percepción del islam político como bloque homogéneo reaccionario —que invisibiliza la componente que se mueve en una óptica emancipadora— no hace sino reproducir el discurso dominante, el cual pretende universalizar todas las reivindicaciones referidas al islam como inevitablemente reaccionarias. Si también desde nuestra militancia nos situamos ahí, sin tener en cuenta que el islam político es contradictorio, que existen distintas inspiraciones, distintas relaciones de fuerza, acabaremos llegando a la misma conclusión que las clases dominantes, y alimentaremos así la islamofobia. Hay que complejizar para entender las formas de la revuelta actuales, las formas de ocultación e invisibilización de todas las teorías que provienen de las antiguas colonias basadas en enfoques progresistas, panafricanistas, marxistas. De mis libros, el que más éxito ha tenido en África es Figures de la Révolution africaine. El texto presenta a distintos líderes desde los años 50 a los años 80, llegando hasta Sankara, contando a través de perspectivas materialistas, panafricanistas y marxistas la historia de los movimientos de liberación nacional. Se trata de figuras que fueron ocultadas, por lo que hoy nos encontramos en una fase de redescubrimiento: en Senegal se vuelve a leer a Fanon, regresan referencias que estaban perdidas desde hacía treinta años. Los militantes de izquierdas en los países dominados no cometen los mismos errores que cometemos aquí, teniendo un enfoque mucho más dialéctico respecto al islam político. Si habláis con los compañeros del FLP [Frente para la Liberación de Palestina], militantes marxistas, descubriréis un enfoque que consiste en poner por delante la dimensión emancipadora de Hamás o Hezbolá, entendiendo que la decisión de enrolarse con uno u otro movimiento es una decisión que responde a la necesidad de acción. Hay compañeros del FLP que han decidido unirse a Hamás simplemente porque se trata de la organización con más herramientas y posibilidades para llevar adelante la lucha armada, no porque tengan una afinidad ideológica particular. Porque la primera preocupación, la prioridad, es cómo organizarse frente al colonizador. Estamos lejos de discursos que hablan de incompatibilidad entre el islam político y otras opciones. Siempre es bueno recordar una frase del poeta de la resistencia francesa Paul Eluard: «Face à l’oppression, ceux qui croit au ciel et ceux qui y ne croit pas sont unis dans le même combat», «Ante la opresión, quienes creen en dios y quienes no creen en él están unidos en la misma lucha».

La laicidad

Hay que identificar los intereses sobre el tema de la laicidad, los intereses que la burguesía ha situado en ese terreno para crear la idea de un peligro ficticio en nuestras sociedades. Para ello, antes que nada, hay que dejar de pensar que la laicidad es un invento europeo. Todas las sociedades marcadas por una dimensión multicultural o multirreligiosa están obligadas a encontrar una forma de funcionar que permita a todas las almas vivir en función de reglas comunes. Por ejemplo, en mi pueblo existe una autoridad religiosa que es el imán, y una autoridad de la vida social. Ambos poderes se encuentran separados. La palabra laicidad nunca ha sido inventada, es algo que simplemente funciona así. La pretensión de haber inventado la laicidad ha permitido justificar la misión civilizadora. Porque también respecto a este tema hay que educar a los otros —retrógrados y salvajes—, enseñarles lo que no han aprendido. Esto es lo que se halla tras los discursos de la clase dominante sobre la laicidad.

El segundo elemento a considerar es que incluso en un país como Francia, donde se utiliza de forma ideológica el concepto de laicidad, esta nace como herramienta de protección de las minorías religiosas, originariamente para judíos y protestantes. No obstante, hoy en día vemos la contradicción de cómo se le ha dado la vuelta al concepto de laicidad, usándolo como instrumento de lucha frente a la radicalización de la religión islámica, aun siendo esta una religión minoritaria en Francia.

La laicidad es uno de los vectores esenciales para que se construya al musulmán como enemigo interno

A medida que Europa se hunde en una crisis que provoca en las clases dominantes el miedo a la posibilidad de una explosión social, estas contraponen, a la contradicción real, una contradicción falsa, que desplaza el enfoque. La contradicción central sigue siendo la contradicción de clase y la contradicción superficial, esa idea de un mundo en que todas las sociedades están divididas entre partidarios del progreso —los europeos, los occidentales— y todos los demás, retrógrados y bárbaros, partidarios de la reacción. Así, la idea de la lucha de la luz de la razón contra el oscurantismo acaba sustituyendo la contradicción de clase. Y esto permite construir un enemigo interno, el musulmán, una amenaza, creando una reacción de unidad contra ellos. La laicidad es uno de los vectores esenciales para que se construya al musulmán como enemigo interno, es un concepto que se propone no ya como un método, sino como una realidad que se asume como intrínseca a la civilización occidental, asumiéndose así un enfoque esencialista.

Para escribir mi libro titulado Un racisme respectable [Un racismo respetable] —que habla de laicidad y de su instrumentalización, de un racismo que se viste de buenos valores— tuve que volver a leer la Biblia, para ver si de verdad existía esa separación entre lo temporal y lo espiritual. Se trata de un elemento que se les niega a las comunidades musulmanas cuando se dice que no tienen una separación entre vida privada y pública, entre poder temporal y espiritual. Análogamente, se describe a la sociedad occidental, europea, como la cuna de la democracia, como si en la cultura occidental hubiesen existido valores de laicidad y democracia desde la noche de los tiempos. Pues bien, no he encontrado nada que demostrara nada de todo esto. Se trata pues de una reconstrucción puramente ideológica.

Concluyo diciendo que el islam, como el catolicismo o el ateísmo, como todas las formas de ver el mundo, toma al mismo tiempo distintas modalidades, modalidades ambivalentes que no constituyen un bloque homogéneo. En todas las visiones conviven aspectos emancipadores y reaccionarios. No hay que dejarse engañar por una visión que homogeneiza, que divide en bloques, siguiendo un discurso esencialista y universalista.

La entrada Islam político y religión: ¿reacción o posibilidad emancipadora? se publicó primero en Zona de estrategia.

La cuestión de la integración de la clase obrera en los aparatos del Estado siempre ha resultado un asunto espinoso dentro de la tradición revolucionaria. ¿Podrías explicar como ha condicionado las posteriores lecturas que ha hecho la “izquierda” en las democracias liberales?

El problema está contenido dentro de la propia tradición de «izquierdas», así como en la mayor parte de las corrientes marxistas. En estas no solo existe un déficit conceptual a la hora de considerar el Estado, o la verdadera magnitud histórica de la asociación Estado-capital, sino que también se produce en la práctica. Al menos desde la Segunda Internacional, no existe más política que la que se organiza en torno y alrededor del Estado. En este sentido, el leninismo y el marxismo revolucionario (salvo algunas excepciones: consejismo, operaísmo, etc.) no han ido más allá de ser la versión de izquierdas de una política de reformas, alrededor y dentro del Estado, con efectos, por otra parte, muchas veces desastrosos.

Parecería, sin embargo, que en la actualidad ya no existen las formas de conflicto marcadas por el antagonismo social del siglo XIX y principios del XX (ricos y pobres, burgueses y proletarios, propietarios y desposeídos, etc.). Pese a ello, continúan existiendo los ricos y los pobres. Tú identificas la figura de la clase media como la clave para eludir ese conflicto. ¿Cuáles serían los principales elementos que definen esta posición social?

La mayoría social se considera al margen (en «otro lugar», en el «justo medio») de las viejas polaridades que articulaban la lucha de clases

En primer lugar se trata de considerar la clase media como una categoría social que los antropólogos dirían de tipo emic. Las sociedades ricas del planeta se autodefinen, en su inmensa mayoría, como de «clase media». En el caso español entre el 70 y el 80 % de la población lleva contestando así a la pregunta, «usted ¿a qué clase social pertenece?». En términos políticos, esto quiere decir que la mayoría social se considera al margen (en «otro lugar», en el «justo medio») de las viejas polaridades que articulaban la lucha de clases. La pregunta, entonces, debiera ser ¿cómo es posible que sociedades de clases, en las que existe una clara concentración de la riqueza y del poder político efectivo, consiguen tal grado de consenso de fondo respecto de la cuestión que ha determinado la larga historia de la Modernidad? En este punto, ocupa de nuevo un lugar central, la capacidad del Estado para producir este «efecto clase media», esto es, para desactivar, corregir y neutralizar todo conflicto potencial relativo a las desigualdades reales de poder político y económico.

Quizás, uno de los elementos analíticos más interesantes de tu último libro sea el de la huida del gran quebradero de cabeza que supone para la sociología la definición de la clase media a través de distintos indicadores, tal y como hacían las distintas escuelas de pensamiento, para proponer, en su lugar, un acercamiento de tipo subjetivo. ¿Qué te ha llevado a proponer este enfoque?

En realidad no se trata de considerar una perspectiva subjetiva, sino de tomar en serio el hecho de que los procesos sociales existen en la doble dimensión de su objetivación –en instituciones sociales específicas–, y su subjetivación –en formas de identificación, acción, etc–. En realidad, bastaría aquí considerar la vieja tradición de la historia social, desde E. P. Thompson, para afirmar que las clases no existen como tal, sino que se hacen a partir de un conjunto de materiales complejos y que van más allá de las determinaciones estructurales. La experiencia, la reelaboración de viejas tradiciones, las luchas son tan o más determinantes que los elementos «estructurales» a la hora de producir estas formas de subjetivación que dan lugar a las clases.

La propiedad es, efectivamente, un elemento central en el juego financiero doméstico, en las capacidades de apalancamiento, inversión y obtención de rentas para muchos sectores sociales

En otro orden, y en relación con las lecturas marxistas más clásicas, creo que la principal aportación de mis trabajos (que muchas veces son colectivos) es doble. Por un lado, creo que aportan una nueva consideración de la financiarización de las economías domésticas, lo que podríamos llamar la centralidad «capitalismo popular», que en el caso de los países europeos (y especialmente en el caso español) cobra materialidad fundamentalmente a través de la propiedad inmobiliaria. La propiedad es, efectivamente, un elemento central en el juego financiero doméstico, en las capacidades de apalancamiento, inversión y obtención de rentas para muchos sectores sociales. Hoy la propiedad es tan importante como determinante de la condición clase, como la posición socioprofesional. De hecho, tener o no una o varias propiedades crea diferencias sociales significativas, que se manifiestan en los ingresos que estas producen (rentas, plusvalías) y que se reproducen a través de la herencia. De otra parte, nuestra segunda aportación está en reconsiderar el papel del Estado en su condición de ingeniero social, en su específica capacidad para producir estructura social y con ello identificaciones de clase; o incluso de superación de la sociedad de clases, a través de ese «efecto clase media».

Ese enfoque abierto permite construir un marco de ordenamiento no cerrado, mucho más flexible. Sin embargo, hay cinco instancias a las que otorgas una centralidad mayor en la reproducción de la clase media. La educación, el papel del Estado del bienestar, la propiedad, la familia y la figura del modernizado. De forma breve, ¿podrías resumir que papel juegan estos elementos en la generación del imaginario social de la clase media?

En efecto, se trata de incluir en el análisis más elementos de los que se suelen considerar a la hora de analizar lo que normalmente se llama estructura social. Por eso la centralidad de la propiedad, ya mencionada. También la importancia de los títulos académicos (lo que sin duda tiene una larga literatura detrás), en sociedades escolarizadas, y en las que las credenciales educativas son un elemento determinante de la posición socioprofesional. La familia también, en tanto agente primordial de la reproducción de clase y de la posición social, y que en la crisis de largo recorrido del capitalismo neoliberal, cobra incluso más relevancia a través de la inversión educativa, la herencia y la capacidad de proporcionar o no un marco de seguridad relativa. Los elementos ideológicos respectivos, basados en la confianza del individuo sobre sus capacidades de logro/cumplimiento social, etc.

La crisis capitalista global de los años 70 provoca al mismo tiempo la crisis del sistema de regulación keynesiano-fordista. A partir de este momento, los pilares de sostenimiento del welfare y del Estado como ente regulador entran en crisis con la irrupción de nuevas formas de acumulación financiera. En Fin de ciclo identificabas, junto con Isidro López, que la integración de buena parte de las unidades familiares en los procesos de financiarización constituyó uno de los puntos claves para relanzar un ciclo de acumulación por medio del endeudamiento personal y las subidas de los precios de los activos. ¿De qué manera este keynesianismo de precio de activos conformó la estructura de clases medias en la sociedad española previa a la crisis del año 2007?

De un modo fundamental, sin duda. Consideremos la historia de un país que experimenta un proceso de industrialización a trompicones con impulsos y paradas, como es la larga posguerra española que comprende casi veinte años (desde 1939 hasta 1956-1959). Un país que además presenta un patrón de concentración industrial tan desigual geográficamente como el de Italia, y por último que experimenta un rápido proceso de desindustrialización iniciado ya en la década de 1970. Sin embargo, se trata de una economía de fuerte especialización turística y de igualmente rápida terciarización, en la que el circuito territorial del capital (construcción de viviendas, infraestructuras, turismo, etc.) ha resultado central a la hora de generar dinámicas de acumulación extremadamente rentables para los agentes capitalistas locales (bancos, constructoras, promotoras).

En España, desde la década de 1970, tres de cada cuatro hogares son propietarios de al menos una vivienda

En ese mismo país, la dictadura franquista y luego la democracia apostó por el fomento de la propiedad inmobiliaria como pilar de la estabilización social y de la moralización de la clase obrera. En España, desde la década de 1970, tres de cada cuatro hogares son propietarios de al menos una vivienda, y esta cifra alcanzó en la década de los dos mil el 82 %. Si consideramos el gran ciclo de crecimiento de la economía española en democracia (entre 1997 y 2008), observamos que durante ese periodo el valor patrimonial en términos constantes en manos de las familias se multiplicó por un factor 3,5, el volumen del préstamo a las familias por un factor 10 y el incremento del consumo doméstico en un 90 %, todo ello en una economía en la que los salarios se mantuvieron prácticamente estancados. Esto es lo que permitió que durante esa década, la economía española creciera más rápido que ninguna otra de las grandes economías europeas, y que su burbuja inmobiliaria fuera seguramente más intensa que la de EEUU o Reino Unido.

Es interesante considerar que los efectos en términos de incremento patrimonial, obtención de plusvalías inmobiliarias y acceso al crédito no dejaron fuera más que a una estrecha minoría de la sociedad española, no superior al 20 % y en buena medida compuesta por los migrantes de incorporación más reciente. Durante ese periodo el consenso social respecto al modelo neoliberal de base inmobiliario-financiero fue así prácticamente absoluto.

Sin embargo, el crash del 2007 hace entrar en crisis muchos de los elementos que fundan materialmente la clase media, acelerando y agravando los procesos de hojaldramiento de este segmento en la sociedad española ¿Podrías profundizar en cómo algunos de los elementos de la crisis económica sirven a la hora de explicar las bases materiales de un movimiento como lo fue el 15M?

Lo que se desata a partir de 2008 se podría considerar como la fase B de este ciclo económico de base inmobiliario-financiera. Las familias convertidas en empresas de inversión experimentaron entonces un suerte de proceso masivo de destrucción creativa. Lo que en términos mas banales implicó rápidas caídas del precio de la vivienda, bancarrota de muchas familias (agravadas por la oleada de despidos) y desahucios. Se calcula que en una década un millón de hogares perdieron su vivienda principal.

Lo que se produce a partir del movimiento de las plazas de 2011, lo que en España llamamos movimiento 15M, es la conversión de las crisis social en crisis política. En 2011, la sociedad española se descubrió al borde del abismo, empujada por las políticas de austeridad de la Unión Europea. El desempleo escaló de 2,5 millones a más de cinco millones en 2013, la deuda pública se disparó del 40 % a cerca del 100 %, los recortes y la degradación de los servicios públicos resultaron espectaculares, incluso los funcionarios se vieron amenazados en sus condiciones de trabajo y sus garantías más elementales. Las muletas financieras que habían velado, durante dos o tres décadas, se quebraron, las nefastas contrapartidas de la aplicación de la receta neoliberal aparecieron entonces sin ambages.

En este sentido, ¿Cuáles fueron las figuras protagonistas de este movimiento? ¿Qué tendencias, que más tarde se expresaron de forma completa en el asalto a las instituciones, se anticiparon en el protagonismo político que ocuparon dentro de este movimiento colectivos como Juventud Sin Futuro?

Los sectores que protagonizaron el 15M no fueron los sectores sociales más perjudicados por la crisis

Es interesante subrayar que los componentes que protagonizaron las protestas, y que de alguna manera galvanizaron la identificación de las mayorías sociales con el 15M, no fueron los sectores sociales más perjudicados por la crisis. Fue una generación joven nacida en la década de 1980, o poco antes, la que mayoritariamente ocupó las plazas, vertebró la organización de las protestas y produjo la dinámica «tecnopolítica» que articuló el movimiento en las redes sociales. Se trataba además del segmento con mejor posición dentro de ese rango generacional: titulados universitarios, hijos de la clase media profesional, pero marginados por la crisis económica, relegados a una precariedad demasiado extendida en el tiempo y desde luego separados de las promesas de carrera y realización personal a las que parecían destinados.

Este tipo de composición social, explica igualmente el éxito de las protestas: en el chico o la chica con máster, pero «sin futuro» estaba de alguna manera contenida la representación del colapso general del país. También explica la naturaleza conservadora del movimiento, aunque también arropó la bandera de la democracia contra la «dictadura financiera», la corrupción o la casta política. Sin duda, en su masividad y en los procesos de politización que el 15M animó, había también una tendencia a la radicalización de la democracia, y hacia posibles horizontes de alianza social con los sectores sociales más golpeados, tal y como se probó en el sindicalismo de vivienda que empieza a respirar en esos años. Pero este elemento «restaurativo» y conservador no se puede despreciar, en tanto es luego el que finalmente resultó dominante.

Dentro de esta Juventud sin Futuro, frente a la clásica figura del organizador político, ha destacado la figura del experto en comunicación, que siguiendo los postulados políticos del populismo teorizados por Mouffe y Laclau, ha ocupado un rol determinante que en parte explica el triunfo de un segmento de Podemos tras Vistalegre frente a otras familias o fracciones que componían el partido político.

En varias ocasiones has señalado que esto esto se debe a que la política de izquierda es una política sin pueblo o sujeto político, reducida a cargos políticos de representación institucional y opinólogos, donde no existen formas de base que puedan establecer una suerte de dialéctica movimiento-partido. ¿Podrias profundizar en esta tesis?

El hecho de que este tipo de composición social resultara dominante en el movimiento explica también, aunque sea parcialmente, la deriva política posterior. Agotada la fase de movilización más creativa y potente entre 2011 y 2013, fueron muchas la voces dentro de los sectores activos, que empezaron a hablar en los términos de construir una alternativa electoral. Podemos fue el resultado más acabado de esta opción. No fue el único: hubo candidaturas municipales como la de Ada Colau en Barcelona y otras experiencias previas. Pero sí fue la respuesta más acabada y más perdurable.

En la cuneta se dejó toda posibilidad de ensayar un nuevo tipo de experiencia política, a medio camino entre el partido y el movimiento

La irrupción de Podemos en 2014 cambió significativamente el paisaje político español: prácticamente quebró el bipartidismo y, durante algún tiempo, pareció representar una opción política novedosa y progresista, por momentos casi rupturista. Sin embargo, Podemos representó también una vía directa de institucionalización del acontecimiento 15M. De una parte, el partido asumió rápidamente una suerte de modalidad política de tipo empresarial. Toda la capacidad de decisión quedó reducida al núcleo fundador, que además también de forma demasiado veloz, se rompió en una interminable batalla fraccional, que dura hasta hoy en día. En el camino, se «sacrificaron» varias decenas de miles de personas que se habían organizado en los llamados «círculos», las asambleas de base de Podemos. Esta enorme masa política abandonó la organización a medida que era reducida a mera comparsa de los plebiscitos de Pablo Iglesias, las campañas electorales y las luchas fraccionales de la dirección.

De otra parte, los «dirigentes» del partido justificaron desde el principio la necesidad de prescindir de una militancia amplia y plural dentro de la organización. Iglesias y Errejón adoptaron por aquel entonces la «sofisticada» teoría del populismo de Laclau y Mouffe. Convertidos en aprendices de brujo, confiaron todo a un modelo de comunicación directa con el «pueblo», que pretendían organizar desde los platós de televisión y la tertulia política, entonces convertida en producto prime time. La ingenuidad de Podemos hoy casi enternece.

En el marco de esta política convertida toda en discurso y comunicación, Podemos no tardó en ser torpedeado por las campañas agresivas de los medios, animadas por la práctica totalidad del espectro político y mediático. Abandonada así misma, la dirección de Podemos fue literalmente triturada. Apenas pasados ocho años, de los grandes protagonistas del primer Podemos no queda ninguna figura en primera línea de la política. Los líderes de Sumar (el relevo de Podemos) son figuras no nuevas, pero si secundarias en esos primeros años «heroicos». En la cuneta se dejó toda posibilidad de ensayar un nuevo tipo de experiencia política, a medio camino entre el partido y el movimiento.

El proceso de reestructuración capitalista ya mencionado logra también que el “nuevo proletariado” de servicios que el régimen de acumulación neoliberal ha generado responda a unas características particulares, que, en muchas ocasiones tienden a corresponderse con la reproducción misma de una clase media, llamémosle “pro”. ¿Qué impactos plantea a la hora de imaginar un nuevo ciclo de luchas encontrarnos con un proletariado que es en muchos términos redundante, produce poco valor o es fácilmente sustituible?

Una de las lecciones más relevantes sobre el ciclo de movilización que empujó el 15M es que seguramente la crisis social producida en 2008 no fue suficiente como para romper con el espejismo de la clase media como mayoría social, si entendemos esta como una realidad de facto o aspiracional (ideológica). Creo que el miedo a una quiebra social de mayores dimensiones fue también lo que generó la respuesta de las instancias de mando europeas, que tras el experimento de reestructuración griego decidieron levantar ligeramente el freno con las políticas de compra de deuda pública por parte del BCE y la Expansión Cuantitativa (QE). El fin de la política de austeridad amplió la capacidad de arbitrio de los gobiernos. Y en cierto modo, actuó como el cortafuegos determinante de lo que estalló en varios países en 2011.

El comunismo es el «movimiento real» que socava la sociedad presente

La contención de la crisis social disolvió a su vez las posibilidades de alianza entre las clases medias en proceso de proletarización, y los segmentos ya proletarizados y sobreexplotados. Estos segmentos, para el caso español, se pueden considerar bajo la figura de una suerte de proletariado multinacional de los servicios, que trabaja en la restauración, el turismo, la logística, el comercio, el servicio doméstico, el trabajo sexual, etc. Este proletariado es empleado, por tanto, en sectores económicos relativamente marginales: actividades de servicios personales y de mercado, por lo general con una bajísima composición orgánica de capital y bajos índices de productividad. Este proletariado de servicios está muy fragmentado laboralmente, y también en términos de su composición interna (migrantes, nacionales o no, etc.), y además dispone de muy escaso poder estructural dentro de la cadena global de la producción de valor. Es, por eso, un sector socialmente invisible, que dispone de momento de pocas capacidades de organización. En cierta forma, es el gran elefante en la habitación de la sociedad de clases medias. Esta nueva figura proletaria es el gran interrogante y la gran promesa política futura.

Por finalizar, me gustaría preguntarte por una cuestión. ¿Qué es el comunismo hoy? ¿Es posible repensar la comunidad en una sociedad tan fragmentada como la nuestra, tan individualizada? ¿Con subjetividades tan atrofiadas? ¿Qué podemos rescatar del baúl de las luchas que ya han tenido lugar para pensar y articular las luchas del presente?

Creo que lo que tenemos que considerar siempre es que el comunismo no es un ­modelo de sociedad ideal, mucho menos un forma política (al modo de los Estados socialistas), es el «movimiento real» que socava la sociedad presente. Lo que tenemos que ser capaces es de descifrar esas fuerzas que operan hoy como la tendencia comunista de la sociedad futura.

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