La catástrofe climática —y no solo climática— forma parte ya de nuestra vida cotidiana, en modalidades distintas dependiendo de la región y de la estación del año. A la experiencia cotidiana de la catástrofe le pertenece la sensación de que no podemos hacer mucho más que padecerla, de que el signo de nuestro tiempo está ya decidido y de que simplemente somos espectadores del final de nuestro mundo.

Para entender mejor este momento histórico, en el que la incapacidad colectiva de intervenir sobre su curso parece uno de sus principales resultados, propongo en este texto revisitar algunos elementos de la producción teórica de la Internacional Situacionista (IS), grupo de vanguardia que estuvo entre los animadores más destacados del Mayo del 68 francés y sus vidas posteriores.

En los años previos al 68, aunque aún seguía existiendo una conflictividad social importante, las formas organizativas tradicionales del movimiento obrero —Partido y sindicato—, en cuyas manos se habían depositado los sueños revolucionarios, daban síntomas de desgaste y agotamiento. Encauzaban muchas de las energías de cambio social, pero de forma paradójica, parecía que lo hacían para estancarlas. Aunque en un tono y en unas dimensiones completamente diferentes, podemos decir que actualmente atravesamos un impasse parecido: no sabemos muy bien qué hacer con las formas organizativas que heredamos de los movimientos sociales, que no parecen ser palancas de cambio suficientes. Para los situacionistas fue importante preguntarse en qué clave se expresarían los conflictos venideros, así como entender por qué era tan difícil intervenir en la realidad social generando cambios estructurales importantes. De ahí, entre otras cosas, la pertinencia de tender puentes entre la producción teórica de la IS y nuestra coyuntura actual.

Espectáculo y vida separada

A la hora de bosquejar vías de crítica y acción que pudieran relanzar un nuevo periodo de revueltas, los situacionistas tomaron el impasse previo al 68 como punto de partida. Así, desplazando los términos del conflicto social hasta entonces convencionales —esto es, yendo más allá de la disputa capital-trabajo que había centrado los esfuerzos de las organizaciones del movimiento obrero—, señalaron a la vida cotidiana como nuevo foco de subversiones posibles y usaron la noción de espectáculo para conceptualizar la modalidad de capitalismo que les tocó vivir. Propuesto por Guy Debord, principal teórico del grupo, el espectáculo es un concepto de explícita inspiración marxista, que apunta a que la realidad social en su conjunto existe como un poder independiente de nuestro arbitrio y capacidad de decisión —se nos da como algo ya hecho, acabado—. Para Debord, el capitalismo ha alcanzado un grado de desarrollo tal que la acumulación de mercancías y capital se nos presenta como la imagen misma del mundo. En términos clásicos, se diría además el espectáculo produce vidas falsas. Nuestra realidad social, ya íntegramente capitalista, aparece como algo que solo podemos observar en su automovimiento. Es lo no-vivo —los resultados objetivados de la acumulación capitalista— moviéndose a sí mismo. Tal cosa supone el espectáculo: un mundo solo para ver.

Tematizar al capitalismo como espectáculo era congruente con un contexto social en el que este hablaba únicamente de su gloria —afirmación, si bien hipócrita, que podía respaldar con los hechos sin pasar apuros excesivos—. Se encontraban en el tramo final de los llamados Treinta Gloriosos (1945-1973) del capitalismo. El espectáculo, en ese momento, quería ser querido y pedía una sumisión atenta y estupefacta a sus resultados. Para Debord este se mostraba «como una positividad indiscutible e inaccesible», que no decía «más que esto: ‘lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece’”¹.

El espectáculo es un concepto que apunta a que la realidad social en su conjunto existe como un poder independiente de nuestro arbitrio y capacidad de decisión

El espectáculo tiene un concepto hermano, tal vez de mayor alcance, que es el de separación. Este concepto alude a un hecho histórico que la tradición marxista conoce bien: estamos separados de los medios que permiten (re)producir colectivamente nuestras vidas. Como es sabido, en el origen histórico del capitalismo fue necesario escindir a ingentes masas de población de sus medios de vida directos, a los que estaban ligadas, creando así la figura del proletario —el desposeído al que no le pertenece más que la fuerza de trabajo que vende— y sentando las bases de la dominación capitalista. Así, dentro del capitalismo, podemos decir que la historia de la acumulación originaria del capital coincide con la historia de la separación.

Con todo esto como telón de fondo, una voz en off de un cortometraje de Debord nos sugiere que, a estas alturas, «la cuestión no está en constatar que algunas personas viven mejor o peor que otras, sino en que todos vivimos de maneras que están fuera de nuestro control»². Esta ausencia de control está vinculada directamente a la separación como hecho constitutivo del capitalismo, que existe como invariante a lo largo de toda su historia y que, al ser condición de posibilidad del mismo, tiene que ser garantizada en todo momento para que este pueda seguir reproduciéndose. Para los situacionistas la contrapartida es clara: si estamos separados de las potencias creadoras de nuestra vida, somos sus espectadores. De ahí que sean conceptos fuertemente entrelazados.

La incapacidad —o al menos la dificultad— colectiva de efectuar una acción con consecuencias dentro de nuestras sociedades se explica, de este modo, a través de la noción de separación, que está en el nervio mismo de lo que es el capitalismo. Esta dificultad la enfrentaron los revolucionarios de la época del 68 y la enfrentamos hoy también. Por eso la actual crisis ecosocial se nos presenta como un desastre inmodificable que solo podemos observar: al habernos expropiado la capacidad de intervenir sobre nuestro entorno, nos resulta casi imposible ensayar lógicas ajenas a las capitalistas para afrontar de otra manera la crisis en curso.

Las preguntas políticas que afloran alrededor de estas nociones tienen que ver con el cómo se vive bajo las condiciones modernas de producción

La constelación conceptual que desarrolló la Internacional Situacionista —donde el espectáculo y la separación son quizás los puntos que brillan con más fuerza— fue lo que les permitió proponer un desplazamiento tanto en la teoría como en la práctica de las cuestiones clave a la hora de confrontar el capitalismo. Las preguntas políticas que afloran alrededor de estas nociones tienen que ver con el cómo se vive bajo las condiciones modernas de producción y apuntan a una politización integral de la (forma de) vida y de todo aquello que la limita y conforma³. Estas preguntas son tan pertinentes antes como ahora.

Si bien hasta entonces las sacudidas más fuertes contra el capitalismo habían estado protagonizadas por el movimiento obrero, en aquellas décadas los condicionantes sistémicos estaban ya cambiando de forma importante, y con ellos cambiaría también la naturaleza de los conflictos sociales. Esto fue anticipado tempranamente por los situacionistas, que ya en 1957, en un texto programático, vaticinaban una ampliación «del terreno de lucha» y la emergencia «de nuevas formas de lucha paralelamente a los distintos conflictos directamente económicos y políticos»⁴.

El 68 francés y el intenso ciclo de revueltas mundial que le acompaña parece darles la razón. Efectivamente, emergieron conflictos sociales alrededor de nuevos frentes o de frentes que ya existían pero que hasta entonces eran mantenidos lejos del foco, y la impugnación práctica al capitalismo que sostuvieron estos movimientos tuvo —y en buena medida sigue teniendo— una dimensión integralmente existencial y vital.

El planeta enfermo y la catástrofe

Sin desistir del campo problemático que acabamos de recorrer, poco después de Mayo del 68 se produce un cambio de tono importante en los textos de Debord. El capitalismo descrito por él hasta entonces era el capitalismo de los cantos de sirena de la mercancía, cuya capacidad de generar adhesión social se debía en buena medida a su capacidad de seducir.

Pero para el Debord post-68 el espectáculo no producía ya únicamente una vida falsa sostenida por promesas de consumo desenfrenado. En 1971 escribe El planeta enfermo, un breve texto que avanza algunos elementos de la gran crisis —estructural y existencial— del capitalismo global que irrumpiría en 1973, en el que apunta lo siguiente: «la producción de la no-vida ha seguido cada vez su proceso lineal y acumulativo; ahora ha traspasado un último umbral de su progreso y está produciendo directamente la muerte«⁵. En el texto, el teórico francés muestra la vida social producida por el sistema capitalista como un espectáculo autófago insoportable, haciendo una suerte de valoración temprana de la crisis ecológica que comenzaría pronto a preocupar a la humanidad en su conjunto⁶.

Inmerso en el proceso infinito y tautológico que es convertir el capital en más capital, para Debord resultaba cada vez más claro que «el sistema social existente ha[bía] ligado su suerte a la prosecución de un deterioro insoportable de las condiciones de vida»⁷. La producción de este mundo mortífero era algo que estaba inscrito en el propio comienzo de la civilización capitalista. Para Debord, nos conducimos sin frenos hacia el precipicio, pero lo hacemos además con los ojos bien abiertos.

El resultado mortal de la crisis capitalista es palpable en muchísimos fenómenos de nuestro tiempo

Aunque esto sea para nosotros hoy una triste obviedad, todavía en la resaca del 68 no era algo evidente e incontestable. La crítica marxista de aquella época —el mismo Debord fue partícipe de ello mucho tiempo— solía describir la experiencia vital del consumo y del trabajo alienado como “una vida falsa en medio de la abundancia”. Pero tras textos como El planeta enfermo, Debord abandona esta aproximación crítica para ir más allá, mostrando los resultados de la actividad vital bajo el capitalismo como un resultado mortal que los trabajadores están —estamos— condenados a simplemente contemplar. El resultado mortal de la crisis capitalista es palpable en muchísimos fenómenos de nuestro tiempo. Por coger un ejemplo cercano: los recientes episodios de calor extremo en la Francia natal de Debord han dejado más de 2000 muertes asociadas, y el verano está solo comenzando.

Vivimos en un ambiente asfixiante producido por nosotros mismos, pero que en tanto que separados del control de las fuerzas que moldean nuestro mundo, paradójicamente no podemos modificar. Revolverse contra esto, como comenta el autor francés, supone una exigencia vital tan materialista como la lucha por el pan de los obreros del siglo XIX.

En otro texto de esos años, añade Debord que «el espectáculo está ahora obligado a hablar de su propia ruina«⁸, ahondando así en el cambio de tono que se produce en sus escritos tras el efervescente 68. Tenemos un espectáculo que no habla ya de su gloria, que no dice ya que «lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece»; es un espectáculo que si acaso dice: “lo que aparece es lo que hay”. Esto es más adecuado si cabe para nuestro momento histórico, marcado por la acentuación de diferentes crisis sistémicas persistentes y dilatadas —crisis ecológica, crisis económica, crisis demográfica, escalada bélica, frecuentes desastres climáticos, malestar crónico…— que el capitalismo no consigue disimular. Todo ello compone la imagen de nuestro presente. Así, pienso que puede ser pertinente tematizar la catástrofe en curso como espectáculo, siguiendo el esquema situacionista, y hablar de catástrofe separada: una catástrofe solo para ver.  

Debord fija un «principio mismo del espectáculo», «la no intervención»⁹, que sigue operando ahora. Todas esas determinaciones del espectáculo pueden trasladarse para hablar de la catástrofe de nuestro tiempo. En el fondo, lo que esta requiere de nosotros es que simplemente la aceptemos, renunciando a nuestra capacidad de agencia. Todo esto se asienta con más fuerza gracias a la desproporción entre los desastres que no dejan de sucederse y nuestro aparentemente modesto margen de acción. Tal y como se nos presenta, pareciera que no podemos influir sobre el curso de la catástrofe.

Los situacionistas reinvindicaban la lucha por un uso directo y colectivo de la vida que nos permita ganar agencia sobre nuestro destino

Esto no es nuevo. Como recuerda Debord, el resultado más importante de cada ciclo de acumulación de capital ha sido siempre (re)producirnos como desposeídos, como clase, por tanto, a la que no le es dado el poder de decidir sobre las condiciones de su existencia. Lo que reivindicaban los situacionistas, y que sigue siendo crucial ahora, es la lucha por un uso directo y colectivo de la vida que nos permita ganar agencia sobre nuestro destino. En nuestro contexto histórico más inmediato esto supondría, entre otras cosas, la lucha contra una escalada bélica y una crisis ecológica de las que nos quieren hacer o bien carne de cañón o bien espectadores impotentes. Esta necesitaría ser compaginada con una lucha por la generación de espacios políticos y estructuras comunes que, además de dejarnos aguantar el envite, nos permitan proponer alternativas deseables al orden de las cosas imperante.

El final de nuestro mundo y la lucha por el sentido del tiempo

La catástrofe, la crisis, el colapso se nos presentan hoy como lo que los situacionistas llamaban «la permanencia de una nueva inmovilidad en la historia«¹⁰. Los mismos elementos que dibujan nuestro futuro son los que forman parte de nuestro pesado presente histórico: crisis económica, guerra, cambio climático, malestar generalizado. Etcétera, etcétera. Todos asumimos que el viejo mundo en el que nos hemos criado se acaba, pero nuestro particular final del mundo no parece anunciar nada nuevo, sino simplemente una lenta profundización en diversas tendencias fatales que marcan ya nuestro día a día.

La ficción progresista comienza a sentirse ya demasiado deteriorada y manoseada

El futuro, pues, ya no es lo que era antes. Hace no muchas décadas, propios y extraños confiaban aún en que el porvenir estaba de su lado. El progreso era una ficción operativa que vehiculaba no solo las promesas ‘espectaculares’ del mando capitalista, sino muchos imaginarios de emancipación social. Pero es a partir de la década de los 70 —cuando Debord escribe El planeta enfermo–—, cuando la ficción progresista comienza a sentirse ya demasiado deteriorada y manoseada —aunque no le faltaron críticos antes de esa época—. Hoy en día, como apunta Emmanuel Rodríguez, «aunque todavía pasarán un par de generaciones para que se olvide qué era vivir bajo la influencia del astro llamado Progreso, la era de las catástrofes ha introducido otra manera de vivir el mundo y el tiempo. […] Casi todos […] sabemos que el Progreso es un dios caído»¹¹. Dios ha muerto y lo que nos queda en su lugar es una catástrofe hecha normalidad.

Sin embargo, en un capitalismo víctima de su propia infinitud, la experiencia temporal de la catástrofe sigue siendo análoga a la experiencia temporal del progreso que tanto criticó Walter Benjamin. Avanzamos hacia ella a través de un tiempo lineal y homogéneo, solo que esta vez avanzamos sin esperanza. Se perpetúa, al igual que el progreso, como una asíntota que nunca llegaremos a tocar del todo. La catástrofe no se ha desviado de la senda del progreso y su camino está empedrado por las mismas ruinas que el Ángel de la Historia de Benjamin miraba con tanto pavor —la catástrofe es, de hecho, ese mismo camino ruinoso—.

El final de nuestro mundo, que es el mundo del capital, no anuncia nada nuevo porque no hay ninguna necesidad del cambio social —en un sentido emancipador— separada de lo que pueda determinar nuestra propia acción colectiva. De este modo, conquistar el sentido del tiempo implicaría construirlo colectivamente. Contra la catástrofe separada, nuestro primer gesto debe consistir en afirmar que es su catástrofe, la catástrofe capitalista, y que no tenemos por qué estar condenados a ella.

El final de nuestro mundo, que es el mundo del capital, no anuncia nada nuevo

Lo que este texto busca al tematizar la catástrofe como espectáculo no es apuntalar su inevitabilidad ni contribuir a posiciones paralizantes. Busca, más bien, explicar nuestra sensación de parálisis e incapacidad, pero para ir más allá de ella. En esta línea, la historiadora del arte María Pandiello, en su lectura sobre el Apocalipsis de Juan —relato bíblico que tantos finales del mundo ha animado a lo largo de la historia— distingue entre imaginarios catastróficos e imaginarios apocalípticos. Ante el fin de un mundo, indica, los imaginarios catastróficos son paralizantes. Frente a esto señala que no es el fin de los tiempos lo que la Revelación de Juan plantea, sino una transformación de los mismos. Más allá de si adoptamos un lenguaje de origen religioso o no, la distinción entre una actitud activa o pasiva ante el fin de una época es adecuada a nuestro contexto. Si la actual ‘catástrofe separada’ funciona como espectáculo, se trataría de dejar de ser espectadores del fin de nuestro mundo y adoptar una posición activa ante este.

De afirmar un Apocalipsis, sería entonces pertinente afirmar uno que abra un mundo, que proporcione posibilidades de mundo, y no uno —como el fin del mundo catastrófico— que lo clausure. Hoy, en un contexto de catástrofe normalizada, es fundamental intentar leer las tendencias que marcan los ritmos de la crisis —¿terminal?— del capitalismo con la que convivimos. Son esas tendencias las que trazarán las líneas de fractura de las que emergerán, si no están emergiendo ya, los conflictos sociales que decantarán el sentido de nuestro tiempo. Muchos están ya ante nosotros: carestía de la vida, fronteras y migraciones, crisis ecológica, etc.; nuestra tarea consiste, pues, en elaborarlos y buscar las traducciones políticas que nos permitan conducirlos hacia salidas emancipadoras.

No debemos leer estas tendencias como indicios de un colapso garantizado del capitalismo

A diferencia de algunos marxismos, no debemos leer estas tendencias como indicios de un colapso garantizado del capitalismo, mucho menos de un colapso que por sí solo fuera a dar condiciones de vida más favorables que las actuales. Estas tendencias o líneas de fractura no nos proporcionan un destino, un fin final que resolvería de una vez todas las contradicciones acumuladas a lo largo de la historia. Nos indican, más bien, disputas abiertas, un haz de posibilidades que contiene un mundo por abrir, un mundo que no está dado¹².

Así, ganar el sentido del tiempo supone ganar nuestro presente tanto como nuestro futuro. Y por ello, volviendo a la constelación situacionista, podemos reafirmar que ganar el sentido del tiempo pasa necesariamente por luchar por un control colectivo sobre nuestras vidas, a la escala que sea. Lo que en última instancia significa dejar de ser proletarios, espectadores y desposeídos, dejar de estar separados de nuestras potencias vitales. Al igual que antes del 68 parecía intempestivo que los situacionistas hablaran de disputarle la idea de felicidad a la burguesía, hoy puede resultar intempestivo, en medio de tanto desastre, volver a hablar vibrantemente de la vida que queremos y pelear por ella. Y es que toda transformación radical del mundo ha sido siempre intempestiva.

1. Guy Debord, La sociedad del espectáculo (PreTextos, 2002), §12. ↩︎
2. Crítica de la separación, dirigido por Guy Debord (Dansk-Fransk Experimental Film Company, 1961), 5′ 01». ↩︎
3. Esto no es exactamente nuevo. Ya antes de la IS, vanguardias artísticas como la dadaísta o la surrealista habían puesto sobre la mesa estas cuestiones. Mismamente, los situacionistas hicieron propia la siguiente afirmación del surrealista André Breton: “Transformar el mundo, dijo Marx; cambiar la vida, dijo Rimbaud: estas dos consignas para nosotros son una sola”. El aporte diferencial de la IS reside, no obstante, en haber abordado estos temas desarrollando un andamiaje conceptual y crítico abundante, enraizado en las categorías y desarrollos de la tradición marxista. En los mismos años, Henri Lefebvre y el grupo Socialisme ou barbarie hacen un trabajo teórico similar. ↩︎
4. Guy Debord, «Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y la acción de la tendencia situacionista internacional», en Crítica del espectáculo y de la vida cotidiana [Antología] (Catarata, 2019), 82. ↩︎
5. Guy Debord, El planeta enfermo (Anagrama, 2006), 82. ↩︎
6. Por poner un ejemplo, el famoso Informe sobre los límites del crecimiento encargado por el Club de Roma es del año siguiente (1972). ↩︎
7. Guy Debord y Gianfranco Sanguinetti, «Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo», en Internacional Situacionista (Literatura Gris, 2001), 3: §17. ↩︎
8. Debord y Sanguinetti, «Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo», §10. ↩︎
9. Debord, «Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y la acción de la tendencia situacionista internacional», 84. ↩︎
10. Debord, La sociedad del espectáculo, §143. ↩︎
11. Rodríguez, Emmanuel, El fin de nuestro mundo. La lenta irrupción de la catástrofe (Traficantes de sueños, 2025), 198. ↩︎
12. Los argumentos de estos últimos párrafos, especialmente el entender el Apocalipsis como algo que abre —y no como algo que cierra o finaliza— un mundo, se basan en los argumentos de Marina Garcés sobre este mismo tema dados, entre otros lugares, en su conferencia Marxismo apocalíptico impartida el 05/06/2025 en la UCM. Para el lector pueden ser de interés las nociones de ‘condición póstuma’ y ‘dogma apocalíptico’ desarrolladas en su ensayo Nueva ilustración radical (2018).   ↩︎

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