Para el autor el fin del mundo no es un horizonte futuro, sino un presente que acontece frente a nuestros ojos

Emmanuel Rodríguez profundiza en esta idea y nos obliga a atender a otra dimensión: para él, el fin del mundo no es un horizonte futuro, sino un presente que acontece frente a nuestros ojos. El problema es que apenas contamos con imaginarios capaces de dar sentido a la catástrofe que presenciamos. Nuestros relatos de colapso siguen siendo superficiales y se quedan cortos frente a la magnitud del desastre al que nos enfrentamos. Es más, el problema de la máxima de Jameson es que separa el fin del mundo del fin del capitalismo. Para Rodríguez, estos dos fenómenos están densamente imbricados; por ello, en su libro El fin de nuestro mundo, nos enfrenta a la posibilidad de que la humanidad ya no pueda frenar el ingente proceso de destrucción de hábitats, formas de vida y especies que asola la Tierra. El fin del capitalismo es también el fin del mundo.

No hay mundo fuera del capitalismo, como tampoco hay capitalismo fuera del mundo

Sin andarse con rodeos el autor no duda en afirmar que “no hay, y no va a haber en un futuro inmediato, ni una solución a la crisis climática ni tampoco a la crisis de largo recorrido de la civilización capitalista, tal y como la hemos conocido”. Así, el libro insiste en que no hay mundo fuera del capitalismo, como tampoco hay capitalismo fuera del mundo. El agotamiento del sistema —su incapacidad para generar más valor, abrir nuevas fronteras extractivas o abaratar aún más la vida de ecosistemas y personas— lo ha lanzado a una espiral destructiva que amenaza con arrastrarlo todo. Y como el capitalismo produce mundo, ahora nos enfrentamos a las consecuencias de una época de crecimiento desmedido y explotación incontrolada de recursos, que empieza a exhibir su rostro más devastador. Tanto la reproducción social como la reproducción de la vida planetaria han entrado en caída libre. Y pese a las mejores intenciones, poco parece que podamos hacer para detenerlo.

Este doble ciclo de destrucción genera sus propios monstruos: magnates tecno-solucionistas que confían en la prolongación indefinida de la modernidad a través de la innovación tecnológica; reformistas de izquierdas que intentan paliar los peores efectos de la debacle mediante políticas públicas; negacionistas climáticos que se aferran a sus certezas para no enfrentarse a lo inevitable; neorreaccionarios que fantasean con pasados blancos idealizados en los que todavía se creía posible controlar la realidad; personas conscientes del problema que no están dispuestas a cambiar su vida, expertos en catástrofes y tertulianos que todo lo saben y, finalmente, multitudes de personas que se refugian en una suerte de “nihilismo dulce”, replegadas sobre su malestar personal y su sufrimiento frente a la devastación. En el libro también aparecen zombies, muchos zombies, lemmings y algunos supervivientes que merodean por una tierra devastada.

También hay quienes han comenzado a vislumbrar el problema: sujetos que, armados con la crítica, alcanzan a reconocer parte de lo que enfrentamos. Sin embargo, aun con las mejores intenciones, se trata de personas profundamente individualizadas, habituadas a desenvolverse en entornos académicos, artísticos o militantes, donde extraen capital simbólico de su capacidad para mantenerse despiertos y señalar a quienes aún no lo están. Dice Rodríguez que “su ecologismo, feminismo, antirracismo o incluso —en caso de declararse— su anticapitalismo, no deja de ser un estilo retórico o ideológico, que no llega a constituirse como una verdadera forma de vida, la cual requiere siempre de una condición colectiva”. Personas que posiblemente teman un cambio de sistema real que ponga en jaque sus estilos de vida, su visibilidad y su capacidad de juzgar la vida de los demás.

Tanto los negacionistas, los conscientes bienintencionados como los nihilistas dulces comparten una limitación: su incapacidad para comprender la verdadera extensión de la catástrofe

Lamentablemente tanto los negacionistas, los conscientes bienintencionados como los nihilistas dulces comparten una limitación: su incapacidad para comprender la verdadera extensión de la catástrofe. Unos y otros solo perciben signos aislados, imposibles de articular en una constelación mayor. Unos se concentran en la precariedad social y el agotamiento del sistema; otros observan patrones climáticos anómalos sin vincularlos a siglos de explotación extractiva; algunos miran con recelo las migraciones; otros temen la caída de la fertilidad; otros, en fin, se resisten a aceptar que la ciencia contemporánea ha perdido el control de un mundo que ya no puede comprender ni ordenar con sus herramientas. Para Rodríguez, todos estos elementos forman parte de una misma realidad: la desgraciada caída del mundo que habitamos y la inevitable extinción —o zombificación— de sus habitantes.

En un libro preciso y minucioso, sostenido por datos que avalan las tendencias analizadas, nuestro humanismo latente puede jugarnos una trampa: empujarnos a esperar una redención. Pero este libro no trata de soluciones; en sus páginas no hallaremos un faro que se alce entre las brumas de las danas ni una señal que atraviese el humo de los incendios que arrasan nuestros bosques. A medida que avanza la lectura, y que se complejiza la interrelación masiva entre capitalismo, vida y mundo, nuestro subconsciente reclama la aparición de un piloto dispuesto a estrellar un cohete contra un meteorito para salvar a la humanidad, o de un pensador de izquierdas con la fuerza suficiente para darle la vuelta al sistema-mundo heredado del capitalismo y ofrecernos alguna pista a seguir. En cambio, el mensaje que se configura frente a nuestros ojos es alto y claro: HUMANIDAD EPIC FAIL. No hay alternativa, al final del mundo. Pantalla final.

Rodríguez no es proclive a las concesiones. Con la misma contundencia con la que afirma que estamos ante el fin del mundo, aunque nos invita a combatirlo, nos recuerda que no hay nada que hacer para detenerlo. Esta es, quizá, la parte más amarga del libro: no promete salidas ni alivio, sino únicamente la destrucción del capitalismo y del sistema-mundo que lo acompaña, junto con los relatos de progreso y prosperidad que forjó la modernidad europea. En ese sentido, tanto la derecha recalcitrante que pide volver hacia atrás en el tiempo como la izquierda que sigue abonada a la noción de progreso, se resisten a aceptar que hace tiempo ya no son capitanes de un barco arrastrado a la deriva por fuerzas desatadas que no pueden ser gobernadas.

El autor nos insta a crear alianzas y “resistir las condiciones de vida impuestas”, y así empezar a inventar “otras formas de vida”

Precisamente, lo que señala el autor es que ahora mismo no es el momento de esperar a que surja una solución o arreglo técnico a un problema tan ingente, que acontece a tantos niveles y que nos va a afectar de formas tan dispares, pues escapa a las lógicas solucionistas que se nos han ofrecido. No es el momento de esperar respuestas unívocas ni recetas mágicas; en su lugar, el autor nos insta a crear alianzas y “resistir las condiciones de vida impuestas”, y así empezar a inventar “otras formas de vida”. Aun así, es consciente de que en la actualidad lo que nos queda poco con lo que trabajar. Disturbios sociales, estallidos y violencias incontroladas que no logran politizarse, malestares que desgarran a las comunidades, insurrecciones que oscilan de forma azarosa hacia la derecha o la izquierda y que apenas logran consumir, por un instante, la impotencia acumulada. Rencillas entre pares y una incapacidad para crear redes de resistencia desde abajo. Por ello, Rodríguez propone potenciar esas pequeñas explosiones sociales, abandonar la espera estratégica de una revolución improbable y reconocer que en esas formas de malestar aún hay espacio para acelerar la destrucción del sistema. Se trata de asumir pequeñas formas de agencia frente a la destrucción de formas de vida a la que nos enfrentamos, de crear alianzas desde abajo y diseñar modos inéditos de existencia. Formas de vida imaginativas e inauditas que potencien nuestras capacidades colectivas de pelear e intervenir.

En definitiva, El fin de nuestro mundo no es un manual de soluciones ni un consuelo frente a la catástrofe, sino una invitación a mirar de frente al abismo al que nos abocamos y a reconocer que, incluso en un horizonte sin redención, todavía podemos ensayar formas de vida colectivas capaces de resistir, reinventar y disputar el sentido de lo común.

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Han proliferado formas de acción centradas en la transformación individual y en una suerte de moralización de los comportamientos sociales

Liu destaca que, pese a otorgar gran importancia a sus posicionamientos políticos, este sector ha renunciado —de forma implícita y, en ocasiones, explícita— a las formas de política más radicales, revolucionarias o emancipatorias. Como si los análisis de Mark Fisher se hubieran convertido en un mantra más que en un diagnóstico, sus representantes parecen creer firmemente en el “realismo capitalista” y en la idea de que no existe una alternativa real al capitalismo neoliberal. En este marco de negación de la política como herramienta de emancipación colectiva, han proliferado formas de acción centradas en la transformación individual y en una suerte de moralización de los comportamientos sociales. La noción de revolución se ha transformado en un fetiche discursivo, y no en un objetivo realizable, y por ello, una capa de cinismo se ha instalado por encima de proclamas y gestos públicos que hablan de transformación política sin acabar de creer que dicha transformación sea posible.

Es en este sentido que la autora denomina a este grupo social “acaparadores de virtud”. Todos sus gestos, relatos y enunciados políticos deben leerse dentro de una lógica casi mercantil, en la que se acumulan signos de virtud pública como justificación para la falta de implicación en formas más transformadoras de acción política. La clase gestora profesional convierte así su vida en un escaparate en el que se exhiben actos virtuosos, al tiempo que se señalan las carencias y déficits de quienes resultan menos ejemplares. La vida se transforma, de este modo, en un carrusel de imágenes cuidadosamente seleccionadas que muestran posicionamientos políticos, consumos responsables o gustos culturales alineados con una agenda política específica. Con ello, los miembros de la clase gestora profesional acaparan todo el capital simbólico de la virtud, eximiéndose —al menos públicamente— de sus culpas y contradicciones.

Paradójicamente, esta vida compuesta a base de dioramas para ser consumidos y likeados rara vez coincide por completo con la vida vivida fuera de reels, stories o micrófonos de podcasts dedicados a dar espacio a sus opiniones. La virtud pública a veces se solapa con unas vidas privadas que pueden ser banales, e incluso, en ocasiones, francamente viles.

El Sónar desveló las tensiones entre virtud pública y práctica privada

Esta lógica de acumulación de virtud pública y su desvinculación de transformaciones políticas reales se ha manifiestado de manera concreta en episodios recientes donde la clase gestora profesional ha actuado como un agente simbólico que ha tenido que lidiar con sus contradicciones. Un ejemplo paradigmático se dio en torno al festival de música electrónica Sónar, cuya polémica revela con nitidez cómo estas tensiones entre virtud pública y práctica privada se expresan en el terreno cultural y mediático. Tras conocerse que KKR, un fondo de inversión acusado de financiar asentamientos en Palestina y empresas vinculadas con la seguridad israelí, había adquirido una participación en Superstruct Entertainment, la empresa organizadora del festival, aparecieron voces que pedían la cancelación del mismo. La noticia desató un boicot masivo y llevó a que numerosos miembros de la clase gestora profesional inundaran sus redes sociales con mensajes denunciando la supuesta perfidia del Sónar.

Fueron muchas las personas que declararon públicamente que no acudirían al festival o que alentaron a boicotearlo. Se hicieron llamamientos a que los artistas cancelaran su participación y a que las instituciones retiraran su apoyo. El clima de indignación colectiva parecía encaminado a derivar en manifestaciones y piquetes que impidieran el acceso al evento. Tras unas declaraciones más bien tibias, los organizadores llegaron a plantearse la cancelación de la edición del festival y a valorar las consecuencias simbólicas y económicas que ello supondría. Sin embargo, la indignación en redes no se tradujo en acciones concretas. Muy al contrario: la 32ª edición del festival logró convocar a más público que nunca, con 161.000 asistentes que durante tres días asistieron al despliegue de conciertos y actividades culturales. Muchos decidieron no compartir la experiencia en redes por miedo a ser “cancelados”. La virtud pública, una vez más, no coincidía con el goce privado.

La clase gestora profesional ha aprendido a convivir —y hasta a lucir— sus contradicciones

La clase gestora profesional ha aprendido a convivir —y hasta a lucir— sus contradicciones. En un gesto de cinismo, algunas personas, al entrar al recinto, bajaban la cabeza y musitaban el célebre eslogan: “Si no puedo bailar, no es mi revolución”, invocando a una Emma Goldman que, de haber podido, probablemente les habría soltado una sonora colleja. En algún medio incluso apareció quien defendía la importancia de los autocuidados y lo beneficioso que es tener espacios para bailar y socializar. Y es que, si algo no le falta a la clase gestora profesional, es la capacidad de producir argumentos a su medida. Ha dedicado gran parte de su vida a narrarse, explicarse y justificarse, transformando la acción en discurso. Así, en el verano de 2025, los acaparadores de virtud lograron hacerlo todo: mostrar su indignación pública por el festival… y exorcizar la condena bailando en él. Prueba superada.

Otro de los aspectos que Catherine Liu subraya en su libro es que, en muchas ocasiones, las acciones políticas de la clase gestora profesional —articuladas en torno a esta noción de virtud individual— terminan bloqueando o entorpeciendo los objetivos políticos de las clases trabajadoras o populares. Los intereses de un grupo, por lo general, son contrarios a los del otro. En ese sentido, este sector prefiere erigirse en portavoz de las causas y necesidades ajenas para modularlas, administrarlas y, finalmente, asimilarlas a sus propios intereses.

Los conflictos reales se mitigan y se disuelven, mientras los dramas en redes pueden seguir creciendo y viralizándose

No es de extrañar que, durante las semanas previas al Sónar, representantes culturales de la clase gestora profesional negociaran —y finalmente neutralizaran— el malestar de asociaciones propalestinas que se estaban organizando para boicotear físicamente el festival e impedir el acceso al recinto. Si algo sabe hacer esta clase social es gestionar y negociar: generar buenos argumentos y reconducir los conflictos sociales hacia cuestiones técnicas que, supuestamente, solo pueden resolver gestores eficaces. No en vano existe una práctica profesional que lleva por nombre gestión cultural. Así, los conflictos reales se mitigan y se disuelven, mientras los dramas en redes pueden seguir creciendo y viralizándose. El malestar se convierte en contenido y el orden social permanece intacto.

Construir la vida en torno a la virtud pública tiene sus peligros: hay que tener buen criterio a la hora de seleccionar los contenidos que se comparten. Hay que evitar las banderas rojas —las de las playas y las otras—, leer libros de autores cancelados o hacerse selfies con personas que ya “no suman”. Todo se debe elegir con sumo cuidado. Así, la puesta de sol en Binigaus, la tapa y caña en Port de la Selva o la tranquilidad del Cabo de Gata pueden encontrar su lugar en el muestrario del verano si se argumenta la necesidad de cuidarse en tiempos de capitalismo exacerbado, o si se reclama el derecho a la pereza como forma de militancia política personal. El discurso es flexible y se adapta bien a las contradicciones de una clase social que está muy pendiente de su percepción pública. Mientras las cestas de agricultura sostenible esperan a ser recogidas a la vuelta de vacaciones, los libros que iban a ser leídos se van quedando al fondo de la bolsa y las picadas de mosquitos empiezan a desaparecer de los tobillos, la clase gestora profesional comienza a programar la próxima temporada de conciertos, festivales y charlas. El otoño viene cargado, la agenda no se gestiona sola, y la revolución —esa que no se va a hacer— hay que seguir bailándola.

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La Menina está atribulada por su aspecto y por cómo será percibida. Su identidad gira en torno a su imagen y desea gustar. Su voz, pasada por autotune, nos pregunta: “Velaske, ¿yo soi guapa?”. Con ello, esta niña del siglo XVII entra en diálogo con los jóvenes del siglo XXI. El Barroco sintoniza directamente con un fenómeno de YouTube conocido como “Am I Ugly videos”, que se inició cuando, el 28 de septiembre de 2007, una usuaria llamada Spurtledoo subió un vídeo de apenas cinco segundos en el que se preguntaba “¿Soy fea?”. En cinco años, el vídeo superó las 420.000 visitas y los 10.600 comentarios, en su mayoría de chicos que le decían que sí.

Este vídeo precedió a miles de publicaciones similares. Se conectó con las incontables fotos que las personas suben a Instagram esperando gustar y colmar su autoestima tambaleante con una lluvia de “likes”. Posts y tuits por doquier de personas poniendo morritos, metiendo barriga, chupando carrillos y atusándose el bigote. Horas de gimnasio, maquillaje y filtros novedosos puestos al servicio de la imagen personal. Hordas de personas que buscan validación social y reconocimiento gracias a su físico. Así, la menina Margarita antecede a esta tendencia social con su preocupación por su aspecto físico. ¿Velaske, ¡yo soi guapa?! Claro que sí, Margarita, pero sigamos con el texto que vienen cosas interesantes.

Estos jóvenes aceptaban trabajos precarios en entornos de alta visibilidad. Eran individuos con podcasts con miles de oyentes pero sin capacidad de llegar a fin de mes

Otra de las estrofas de la canción que acompaña al meme es reveladora. La menina le dice al pintor: «Yo soi una niña de 1600, i e nasio en una burbuja llena de privilegios, i la vida en palacio es mu aburrida, tenemo ke inventarno drama». Y es que Una vida de privilegios y dramas podría ser el subtítulo que rubrica la biografía de cualquier millennial. Demasiado tiempo de “scrolling” y hastío vital. Domingos comiendo techo y memes tristes. Agotamiento general y sensación de fracaso colectivo. El presente es un fracaso y el futuro ni se ve. Con esto, el meme se convirtió en un exponente del desencanto que caracterizó esa época. Se hizo portavoz de la juventud que vio en primera persona cómo el 15M apenas condujo a ningún cambio sustancial. Jóvenes que presenciaron cómo sus nuevos líderes políticos se parecían demasiado a los que querían dejar atrás. Jóvenes que empezaban a percibir la amenaza del mercado inmobiliario. Personas que aceptaban trabajos precarios en entornos de alta visibilidad. Individuos con podcasts con miles de oyentes pero sin capacidad de llegar a fin de mes. Pequeñas celebridades del entorno digital que compartían piso y angustia vital.

De esta manera, el meme se transformó en un fenómeno viral capaz de interpelar a todos esos milenials tristes que compartían stories y posts sobre su malestar. Las meninas inseguras resonaban con el nihilismo de quienes no podían dejar de hablar de lo mal que se sentían. Personas con estudios y un gran bagaje cultural, desorientadas ante un presente que no ofrecía puntos de anclaje, y que, poco a poco, iban perdiendo el interés por todo aquello que no fueran ellas mismas y sus estados anímicos. El meme puede leerse como un síntoma visual del realismo capitalista que ya preconizó Mark Fisher: parece que no hay salidas al capitalismo ni fuerzas para imaginar otra vida. Así, el meme de las meninas se nos presentó como un objeto digital capaz de canalizar el hastío de toda una generación. Una estética propia de una clase media desencantada que, cada vez con más claridad, intuye que las cosas solo pueden empeorar.

El meme sirvió de espejo para quienes creyeron que la universidad les permitiría ascender socialmente y, sin embargo, se encontraron con un mercado laboral precarizado

El meme sirvió de espejo para quienes creyeron que la universidad les permitiría ascender socialmente y, sin embargo, se encontraron con un mercado laboral precarizado e indiferente a sus aspiraciones. El meme resonaba con quienes vivían las desigualdades estructurales como fracasos personales. Hablaba directamente a una generación que vivió las injusticias sociales como afrentas personales y que necesitaba introducir un poco de drama en sus días para sentirse viva. Dramas que les hicieran sentir que seguían importando, frente a un mundo que les era indiferente, toda estrategia para sentirse valiosos era necesaria. Montar un pollo, llamar la atención, forzar un conflicto: dinámicas que conectan al cuerpo fatigado con un atisbo de emoción. Inventarse dramas como forma de autolesión colectiva.

Decíamos que el origen del meme es la plataforma Playground, una revista digital con sede en Barcelona que tomaba el testigo de otras publicaciones internacionales como Vice y Buzzfeed. Estas plataformas se especializaron en la creación de contenidos sobre temas “políticos” abordados de forma amena y simple. Buscaban temas “sociales” y les daban un toque de viralidad para así seducir a los algoritmos de facebook y otras redes parecidas. Leer y compartir este tipo de contenidos servía para mitigar la culpa y el malestar por no intervenir de ninguna otra manera en la esfera pública. La plataforma se especializó de esta manera en crear contenidos superficialmente políticos que eran fáciles de compartir y asequibles para quienes se dedicaban a hacer activismo de sofá. Signos de distinción baratos con los que decorar el muro social mientras en un segundo su autoestima seguía a la merced del reconocimiento ajeno.

Mientras la Menina se popularizaba, también vimos cómo los mejores cerebros de una generación se concentraban y quemaban en torno a este tipo de plataformas, podcasts y medios, que generaban contenidos de forma trepidante. Los debates en torno al género, la precariedad, la migración o el cambio climático, se alternaban con la crítica cultural, el análisis de coyuntura y se transformaban en memes y vídeos virales con los que estos medios parecían tener la hegemonía de los contenidos que circulaban en facebook, youtube e instagram.

Se invirtió poco tiempo en negociar condiciones salariales o en mejorar la vida laboral de personas talentosas que vivían rozando el burn-out constante

Todo esto cristalizó en un pequeño imperio mediático que duró poco y cuyos restos aún circulan en internet. Un imperio que se sostenía sobre la explotación de la creatividad de jóvenes machacas. Así, los mejores cerebros de una generación empezaron a explotarse entre ellos, peleando por acaparar reconocimiento, likes y la atención de los consumidores de contenidos que pronto dejarían de ser fieles a estas plataformas. Mientras se debatía si Friends era o no machista, se erigían templos en torno a Sally Rooney o se destinaban horas a hablar sobre los círculos de seguidores de Instagram, se invirtió poco tiempo en negociar condiciones salariales o en mejorar la vida laboral de personas talentosas que vivían rozando el burn-out constante. La precariedad terminó tematizada y transformada en contenidos realizados por trabajadores precarios económicamente pero con mucho capital cultural.

Y hablando de imperios caídos, paradójicamente, cuando Diego Velázquez pintó Las Meninas en 1656, el Imperio español estaba en una etapa de decadencia tras su época de esplendor en los siglos XVI y principios del XVII. Bajo el reinado de Felipe IV, España atravesaba una compleja crisis política, militar y económica. La economía sufría por una inflación persistente, derivada en parte del flujo de metales preciosos americanos, pero también por la ineficiencia fiscal, el endeudamiento estructural del Estado y la dependencia de recursos coloniales cada vez más insuficientes para sostener la maquinaria imperial. El imperio se iba desintegrando y la Guerra de los Treinta Años terminó con la Paz de Westfalia, donde España reconoció la independencia de Países Bajos. En 1659, con la Paz de los Pirineos, España cedió territorios a Francia, marcando el ascenso de este país como nueva potencia europea. En 1640, Portugal se había rebelado y en 1668 logró su independencia definitiva. El imperio español se caía a trozos.

Si la Menina no hubiera estado absorta en su apariencia y atrapada en su hastío vital, tal vez habría comprendido que su mundo se estaba desintegrando mientras ella seguía ensimismada en su propia imagen

Felipe IV, el padre de la Menina en cuestión, fue un monarca obsesionado con mantener la grandeza de este imperio en crisis, pero su reinado estuvo marcado por fracasos militares y problemas internos. Y si la Menina no hubiera estado absorta en su apariencia y atrapada en su hastío vital, tal vez habría comprendido que su mundo se estaba desintegrando mientras ella seguía ensimismada en su propia imagen. Si no hubiera estado atrapada en sus pequeños dramas, quizá habría entendido la magnitud de la tragedia que se avecinaba y tal vez, haber hecho algo para acabar radicalmente con sus privilegios y los de su familia. Si no hubiera pasado los días replegada en su malestar, habría encontrado tiempo para mejorar la vida de las personas a las que, en teoría, se debía, podía haber dejado atrás la tristeza para empezar a imaginar horizontes de emancipación colectiva.

Otro meme que triunfó en aquella época era la imagen de una pintada que decía: “Emosido engañado”. Y es que, a veces, cuando pasamos demasiado tiempo pendientes de lo que sucede dentro, centrados en nuestros malestares y tristezas, perdemos la capacidad de atender —y de luchar— por lo que ocurre fuera. Absorbidos por los dramas, hemos sido incapaces de ver las tragedias que se nos venían encima. Y es que el tiempo que dedicamos a inventarnos estos dramas no lo invertimos en imaginar alternativas, en imaginar otras vidas y hacerlas posibles, a politizar nuestro malestar y hacer de la tristeza el motor de nuestra disidencia. ¿Velaske, yo soi guapa?, Sí, y si quieres, también puedes ser cañera.

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ye (@kanyewest) 07/02/2025

Un reciente estudio de opinión realizado por el Institut de Ciències Polítiques i Socials (ICPS) confirma el giro hacia la derecha entre los sectores más jóvenes de la sociedad. El pensamiento reaccionario está en auge tanto en el Estado español como en el contexto internacional, donde figuras protofascistas han logrado posicionarse en espacios políticos que hace unos años parecían impensables. Esta ola reaccionaria está poniendo a prueba tanto a las instituciones como a los partidos tradicionales, poco acostumbrados a confrontar posturas políticas tan directas y contundentes. Este movimiento, que no es homogéneo y que involucra ideas y posicionamientos diferentes, ha demostrado una gran capacidad para aglutinar perfiles sociales diversos que buscan en líderes autoritarios como Trump, Milei o Meloni respuestas claras a su malestar.

En este contexto, ha crecido notablemente el número de jóvenes que consumen contenidos de corte reaccionario o producidos por figuras vinculadas a la extrema derecha. Estos productos culturales, ensalzan los valores tradicionales y a menudo son misóginos o racistas, exaltan el negacionismo climático y combinan la crítica social con elaboradas teorías de la conspiración. Las plataformas, medios y entidades que difunden estas ideas se presentan como espacios de resistencia contra la corrección política, la llamada «ideología de género» y supuestas conspiraciones que sostienen el poder actual. Se jactan de ser “anti woke” y sus portavoces presumen de decir «lo que todo el mundo piensa pero no se atreve a expresar en público», ofreciendo una apariencia de autenticidad y rebeldía que resulta atractiva para la juventud. Las redes sociales y sus algoritmos que premian la crispación y el agravio se presentan como magníficas aliadas a la hora de consolidar y reproducir estas ideas que se expanden a una velocidad inusitada. La industria cultural por su parte no le ha hecho ascos a las voces más moderadas de este movimiento y le ha dado espacios en los que expresarse en programas de televisión, prensa o en formatos más tradicionales.

En el imaginario juvenil se asumen estas ideas como un acto de rebeldía frente a lo que perciben como el orden establecido

La fachosfera mediática, que no se limita al ámbito digital, tiene en su vertiente más accesible a influencers como María Pombo, Tamara Falcó y Victoria Federica de Marichalar, así como a streamers como Un Hombre Blanco Hetero, Pedro Buerbaum o Roma Gallardo. Junto a ellos, emergen autores, periodistas polemistas y grupos musicales como Taburete, conformando un ecosistema ideológico diverso y cuyas posturas se van legitimando entre sí. Dentro de este espacio, encontramos un espectro de posturas que abarca desde el conservadurismo más tradicional hasta la extrema derecha, pasando por pijos que se reivindican sin complejos, cripto bros, trad wives, creadores de memes y podcasts conspiranoicos. A pesar de sus diferencias, estos discursos se refuerzan mutuamente en una extraña alianza, contribuyendo a la normalización de ideas reaccionarias. Las visiones más extremas normalizan y legitiman posturas conservadoras que hasta ahora costaba ver en público. Han desplazado los límites de aquello que es decible. Este caldo de cultivo, alimentado por la repetición constante de sus mensajes va calando en el imaginario juvenil, donde muchas veces se asumen estas ideas, no tanto por convicción, sino como un acto de rebeldía frente a lo que perciben como el orden establecido.

A la sombra de este star system conservador, proliferan miles de canales de YouTube, podcasts, transmisiones en vivo, canales de Telegram y publicaciones en TikTok, donde se difunden ideas que, aunque en muchos casos puedan parecer delirantes, resultan atractivas para quienes han aprendido a desconfiar de los medios tradicionales y de la clase política profesional. Bajo la apariencia de un desafío al sistema se ha forjado una suerte de contracultura de derechas que, hoy por hoy, carece de una contraparte igualmente influyente en otros sectores del espectro político, logrando influir en el pensamiento y la intención de voto de muchos jóvenes.

La contracultura de derechas se sustenta sobre una base social bien organizada, con infraestructuras y redes densamente conectadas

Paralelamente, la derecha ha consolidado organizaciones, redes y espacios de trabajo en los que la sociedad civil se organiza, entrelazándose profundamente con instituciones públicas, medios de comunicación y estamentos políticos. De esta manera, entidades como Fundación Neos, Somatemps, Manos Limpias, HazteOir, CitizenGo, Hogar Social Madrid, Abogados Cristianos, entre otras, han ido cimentando una base social desde la que operar e influir en la toma de decisiones políticas. Partidos como VOX han capitalizado y dado un espacio electoral a muchas de las personas que ya estaban movilizadas por estas organizaciones. En este sentido, la contracultura de derechas se sustenta sobre una base social bien organizada, con infraestructuras y redes densamente conectadas.

El concepto de contracultura, si bien es un fenómeno relativamente reciente, tuvo su auge en la década de 1960 en Estados Unidos con el movimiento hippie, la lucha por los derechos civiles, el pacifismo contra la guerra de Vietnam y la oposición a los valores conservadores de la posguerra. Este movimiento, influenciado por la generación beat de los años 50, se desarrolló en un contexto de transformación social, revolución sexual, auge de las drogas psicodélicas y exploración espiritual. Desde la contracultura se desafiaron las jerarquías sociales, los marcos morales y los valores dominantes de la emergente clase media. La contracultura dio lugar tanto a nuevos modelos de distribución de bienes como el Whole Earth Catalogue, como a experimentos de nuevas formas de convivencia como las comunas o las casas ocupadas.

Los hippies de Ibiza estaban conectados con los de Holanda o Reino Unido creando ricos circuitos de intercambio de discos, libros y drogas

En el Estado español, la contracultura irrumpió con cierto retraso respecto a otros países, debido a la represión del franquismo, y comenzó a manifestarse con fuerza a mediados de los años 70 a través de publicaciones como Ajoblanco y Star, y en cómics como El Víbora o Makoki. La música fue otro pilar fundamental. Festivales como Canet Rock ofrecieron una plataforma para artistas que desafiaban las normas estéticas y políticas del momento, como Pau Riba, Sisa o la Companyia Elèctrica Dharma, quienes fusionaban rock progresivo con la psicodelia y el folclore catalán. En Andalucía, grupos como Triana y Smash rompieron con las estructuras tradicionales del flamenco, creando un sonido híbrido que dialogaba con el rock progresivo y la psicodelia, abriendo nuevas vías de experimentación sonora. En Madrid, la sala Rock-Ola congregó a jóvenes que posteriormente se identificarían con la movida madrileña. Los hippies de Ibiza estaban conectados con los de Holanda o Reino Unido creando ricos circuitos de intercambio de discos, libros y drogas que (para bien o mal) transformaron la vida de muchas personas.

Es importante entender cómo estos movimientos no tan solo creaban contenidos contraculturales, es decir, no se organizaban tan solo en torno al discurso, sino que prosperaron gracias a la creación de redes de distribución y venta alternativas, radios pirata y espacios de intercambio de grabaciones y publicaciones, circuitos alternativos y salas musicales, bares, ateneos libertarios, gaztetxes y casas okupas. La contracultura en este sentido no era una máquina abstracta de producción de contenidos sino una trama viva de espacios, modos de creación y formas de vida que actuaban en los márgenes de la industria cultural hegemónica. No operaba meramente en el espacio de lo simbólico, lanzando mensajes contraculturales o incómodos, sino que se sostenía sobre tramas materiales densas en las que las ideas se ponían a prueba y en las que contenido y modo de producción eran completamente coherentes. En muchos se establecían modelos de creación abiertos que permitían la colaboración por parte de consumidores y en donde era tan importante quien componía la música como quien pegaba los carteles en las farolas como o fotocopiaba las portadas de las cintas y las distribuía.

La izquierda contemporánea ha descuidado la dimensión material de la cultura, su faceta más ordinaria y cotidiana

La izquierda contemporánea, y de forma notable los denominados gobiernos del cambio, en su afán por consolidar sus mensajes e imaginarios, ha descuidado la dimensión material de la cultura, su faceta más ordinaria y cotidiana. Centrados en la producción de narrativas y la construcción de marcos discursivos, estos partidos han dejado de lado el acompañamiento y sostenimiento de los espacios, comunidades e infraestructuras que veían como entornos rivales o desafíos a su espacio político. En su intento de parecer partidos convencionales, en algunos casos, cerraron centros sociales y desatendieron la cultura autónoma y en cambio focalizaron gran parte de su acción en poner tuits y stories grandilocuentes o hablar de derechos vacíos. Sabemos bien que, en muchas ocasiones, el medio es el mensaje, y el uso intensivo de redes sociales y plataformas con algoritmos opacos no ha resultado ser la mejor estrategia para cimentar un espacio cultural de izquierdas sólido y duradero.

La progresiva desarticulación de instituciones creadas desde abajo y la desaparición de las redes materiales que sostenían proyectos políticos y culturales alternativos no han ido acompañadas, hasta ahora, por la aparición de nuevos espacios y modelos de cooperación. En este contexto, resulta difícil identificar proyectos capaces de imaginar, crear y producir una contracultura de izquierdas que resulte mínimamente atractiva o estimulante para la juventud. La cultura de izquierdas parece atrapada en identitarismos, eslóganes gastados y gestos moralizantes. Mientras tanto, el encarecimiento del suelo urbano y la proliferación de regulaciones sobre el espacio público han ido borrando, poco a poco, los lugares donde explorar nuevas formas de vida. Con ello, se ha diluido la posibilidad de articular espacios en los que ensayar modelos alternativos de convivencia y conectar estéticas arriesgadas con movimientos políticos emergentes. Lugares en los que discutir o simplemente perder el tiempo. Lugares donde canalizar el malestar, transformar la precariedad en antagonismo y desafiar los gestos y estéticas que han caracterizado a la izquierda reciente. La lucha por el acceso a la vivienda es también una lucha por el acceso a la cultura.

El encarecimiento del suelo urbano y la proliferación de regulaciones sobre el espacio público han ido borrando los lugares donde explorar nuevas formas de vida

Si nuestras existencias están económicamente precarizadas y el acceso al suelo está en entredicho, va a ser cada vez más difícil construir espacios e imaginarios de vida distintos. Formas de organización capaces de alumbrar culturas alternativas. La batalla por garantizar vidas que merezcan ser vividas empieza en lo cotidiano, en lo más ordinario. Empezando a vivir diferente. En este sentido, la contracultura de izquierdas nunca fue un simple proyecto de creación de contenidos, sino una densa red de infraestructuras y espacios donde era posible ensayar otras maneras de ser. Ocaña, descendiendo Las Ramblas travestido no era una performance diseñada para acumular likes ni monetizar la disidencia de sexo-género, sino la expresión pública de una comunidad que, en las oscuras calles del Raval, se atrevía a experimentar con la sexualidad y a tejer redes de apoyo mutuo para resistir los excesos punitivos de una sociedad que marginaba lo no normativo.

El fascismo no es una anomalía dentro del capitalismo, sino una forma de organización social consustancial a él: le permite gestionar sus crisis fabricando enemigos

Hay quien ha querido analizar y combatir el crecimiento de la extrema derecha desde el marco de las guerras culturales. Atendiendo a lo expuesto más arriba la propuesta resulta bastante estéril. No estamos ante visiones del mundo dispares pero igualmente legítimas o estructuras de sentido contradictorias sino ante una disputa por imponer un sistema de vida sobre todos los demás. Por imponer un sistema que perpetúa un modelo productivo que va a seguir destrozando las vidas de los que menos tienen. De los más frágiles y los más vulnerables. El fascismo no es una anomalía dentro del capitalismo, sino una forma de organización social consustancial a él: le permite gestionar sus crisis fabricando enemigos —inmigrantes, okupas, menas— para desviar la atención del verdadero origen del malestar. Esto no es una guerra cultural, es una batalla abierta por defender una vida que merezca la pena ser vivida. Por defender espacios y desarrollar modelos de vida capaces de escapar y hacerle frente a las lógicas más perversas del capitalismo neoliberal.

Es el momento de afirmar las vidas que queremos vivir y salir de la crítica constante y del descontento nihilista

Nos enfrentamos al desafío de suturar, de tejer, de articular; de enlazar lo simbólico con lo material, las ideas con las prácticas, los contenidos con las formas, los imaginarios con las acciones, los anhelos con las posibilidades, los discursos con las capacidades, la cultura con la vida política. Es el momento de afirmar las vidas que queremos vivir y salir de la crítica constante y del descontento nihilista; de proponer proyectos emancipadores y salir de la lógica de organizaciones políticas que han resultado ser una trituradora de personas; de imaginar haciendo y de vivir creando otras formas de convivir. Solo entonces podremos escapar de los discursos y las prácticas que se nutren de nuestro descontento y resentimiento; de quienes defienden que todo pasado fue siempre mejor; de quienes explotan la nostalgia de lo que pudimos ser; la belleza de lo que quedó detrás; de quienes ensalzan las virtudes de un mundo que nunca fue.

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Goldsmiths, una universidad londinense de renombre se ha forjado una reputación como uno de los centros educativos más radicales y transgresores de la escena europea. Durante años, fue pionera en acoger e impulsar el pensamiento crítico, y logró reunir y formar a algunos de los pensadores, artistas y agentes culturales más influyentes de las últimas décadas. Entre sus filas destacaron académicos como Stuart Hall, Angela McRobbie, Sara Ahmed, Yuk Hui, Eyal Weizman, Paul Gilroy, Mark Fisher, David Graeber, Kodwo Eshun o François Vergès, por nombrar solo a unos pocos. También albergó a críticos de arte, artistas y agentes culturales como Irit Rogoff, Sarah Lucas, Blake Morrison, Liam Gillick, Gillian Wearing, Steve McQueen, Damon Albarn, Vivienne Westwood, Damien Hirst, Kae Tempest, o Yinka Shonibare. También es una universidad que está atravesando una profunda crisis de modelo y de valores.

La universidad como negocio empezaba a ganar claramente sobre la universidad como aprendizaje

Tras cinco largos años de conflictos laborales, huelgas, negociaciones y tensiones entre el equipo directivo, sindicatos y el claustro académico, el curso que comenzaba en otoño de 2024 lo hacía con un amargo sabor a derrota. Finalmente, los intereses económicos y corporativos se habían impuesto en una institución que, durante décadas, fue uno de los referentes más notables del pensamiento crítico y cultural en Europa. Una parte de Goldsmiths terminó claudicando, los despidos se sucedieron, los recortes se consolidaron, y el goteo constante de perfiles académicos que abandonaban silenciosamente la institución fue incesante. Solo en 2024 se realizaron 62 despidos de los 130 propuestos, y programas como el máster en Historia Queer fueron clausurados, mientras que el máster en Historia Negra quedó pospuesto indefinidamente. La administración marcó como objetivo reducir los presupuestos de todos los departamentos en un 15%, al tiempo que buscaba aumentar el número de estudiantes internacionales que pagaran una matrícula anual. La universidad como negocio empezaba a ganar claramente sobre la universidad como aprendizaje.

En los museos y centros de arte europeos, donde los debates teóricos parecen haberse convertido en el fin último, eclipsando en ocasiones a las propias prácticas creativas

La legitimidad de Goldsmiths se había construido sobre su capacidad para formar generaciones de creadores capaces de integrar teoría y práctica, siendo un espacio fértil para el intercambio interdisciplinar. Estudiantes de arte, teatro o literatura podían participar en debates y asistir a asignaturas de filosofía contemporánea, sociología, antropología y pensamiento crítico, mientras que seminarios teóricos acogían a artistas y agentes culturales que sumaban así nuevos registros y lenguajes. Con esto la teoría empezó a habitar nuevos contextos y espacios. Ha sido tan importante el efecto Goldsmiths que lo que antes era un modelo admirado de transdisciplinariedad ha derivado en una estética hegemónica en los museos y centros de arte europeos, donde los debates teóricos parecen haberse convertido en el fin último, eclipsando en ocasiones a las propias prácticas creativas. Ya no se acepta la práctica sin teoría; exposición, sin su respectivo seminario; proyecto, sin discurso.

La progresiva privatización de universidades y centros educativos no es un fenómeno aislado. En las últimas décadas, la entrada de intereses privados y la progresiva integración de los intereses financieros en espacios educativos ha terminado por imponerse como modelo de futuro. De forma concreta, en el Reino Unido esto se vio agravado tras los recortes del gobierno conservador a las universidades públicas y de forma más específica, a centros que impartían ciencias sociales, artes o humanidades. Por otra parte, los avisos de que la teoría crítica estaba empezando a perder capacidad transformadora tampoco son nuevos. Ya en 2004 Bruno Latour se mostraba muy crítico con la profesionalización de la teoría crítica y su incapacidad para tener impacto más allá del entorno académico. En ese sentido, esta doble dinámica, la neoliberalización de las instituciones y el repliegue de la teoría sobre sí misma es un fenómeno que se viene dando desde hace tiempo. Goldsmiths constituye tan sólo un ejemplo llamativo, puesto que, durante muchos años, ha sido el buque insignia de la teoría crítica contemporánea.

La tensión entre lo que se dice y lo que se hace

Theodor Adorno y Max Horkheimer, en su célebre crítica a la industria cultural, afirmaban que la verdadera política de la cultura residía en el modelo productivo que la sustentaba, más que en los mensajes de sus productos. Algo similar ha ocurrido con Goldsmiths: mientras el foco estaba puesto en los contenidos críticos que surgían de sus aulas -como el realismo especulativo, la ontología orientada a objetos, la arquitectura forense o los estudios decoloniales, feministas y queer-, en las sombras se consolidaba una política de precarización laboral, recortes presupuestarios y mercantilización. Paradójicamente, cuanto más radical parecía Goldsmiths desde fuera, más neoliberal se volvía desde dentro. Los debates y análisis teóricos más sofisticados pasaban de espaldas a la institución en los que tenían lugar. Fondo y forma se iban distanciando paulatinamente.

Ha sido tan grande el distanciamiento y las contradicciones entre lo que enunciaba y el funcionamiento real de la universidad, que al final ha terminado por romperse cualquier atisbo de coherencia

Un artículo aparecido en noviembre de 2024 concluía con una poderosa imagen. Tras la muerte de Mark Fisher, los estudiantes realizaron un mural conmemorativo con una de sus frases: «la política emancipatoria nos pide que destruyamos la apariencia de todo ‘orden natural’, que revelemos que lo que se presenta como necesario e inevitable no es más que mera contingencia y, al mismo tiempo, que lo que se presenta como imposible se revele accesible». En la actualidad se encuentra ocultado en parte por los buzones que ha instalado Amazon. Y es que la tensión entre los discursos y posicionamientos críticos que ha promovido la institución, poco tienen que ver con el modelo económico y las condiciones materiales que la sustentan. Ha sido tan grande el distanciamiento y las contradicciones entre lo que enunciaba y el funcionamiento real de la universidad, que al final ha terminado por romperse cualquier atisbo de coherencia.

Es en este contexto en el que es importante preguntarse para qué sirve en la actualidad la teoría crítica y hasta qué punto su proliferación y transformación en un producto de consumo general ha contribuido a que poco a poco haya perdido su capacidad de transformar o poner en crisis las instituciones y los modelos económicos sobre los que se sustenta. Hasta qué punto es útil una forma de pensamiento que permite disociar lo que se dice de lo que se hace.

Cuando no se puede pegar hacia arriba

La teoría se está convirtiendo en una suerte de atributo unipersonal, una propiedad privada de la persona

El entorno académico no es el único entorno en el que la teoría crítica anda desnortada. Paradójicamente, hoy resulta difícil encontrar un sector económico en el que la teoría crítica sea tan preponderante y a la vez en el que la brecha entre los discursos que se enuncian y la realidad de su funcionamiento sea tan amplia como en el sector artístico. Es llamativo cómo en este entorno, la teoría está sucumbiendo a un proceso de privatización ligeramente distinto al descrito hasta ahora. La teoría se está convirtiendo en una suerte de atributo unipersonal, una propiedad privada de la persona.

No es ningún secreto que este sector se encuentra completamente subordinado a intereses financieros, inmobiliarios y corporativos, y ha asumido sin reservas su rol como productor de objetos de lujo destinados a un coleccionismo exclusivo, accesible únicamente para una élite desvinculada de quienes los crean. Además, es cómplice, aunque sea por omisión, de grandes planes de urbanismo y rediseño urbano que priorizan la implementación de museos y centros de arte, desplazando así a los habitantes originales de ciertos barrios.

El sector artístico y cultural, en términos generales, es profundamente clasista y está sostenido por una red de intereses financieros y corporativos

Asimismo, el sector ha normalizado que muchas de sus instituciones estén dirigidas por patronatos anacrónicos, integrados por miembros de familias con apellidos notables y linajes burgueses. Las prácticas de contratación en estas instituciones suelen ser alegales, y las condiciones laborales del sector, en general, se sustentan en la explotación y precarización de los trabajadores. La desigualdad entre la visibilidad y el capital simbólico que pueden alcanzar los artistas y creadores, y las precarias condiciones materiales en las que sustentan sus vidas, es tan marcada que las personas provenientes de entornos humildes son una rareza en este ámbito. Por mucho que cueste aceptarlo, pese a ser el portavoz principal de teorías críticas y supuestos mensajes políticos, el sector artístico y cultural, en términos generales, es profundamente clasista y está sostenido por una red de intereses financieros y corporativos.

Precisamente son tan evidentes y aplastantes las condiciones estructurales que dominan el sector artístico que no resulta sorprendente que en lugar de confrontar y transformar estas condiciones, artistas y creativos han tendido a volcarse hacia sí mismos, abandonando la política que nos articula en torno a horizontes de emancipación colectiva, para dedicarse a las políticas de lo personal y de lo íntimo. Ante la magnitud del «enemigo externo», parece más sencillo buscar o fabricar un enemigo disponible, a menudo en el propio entorno cercano. Esta dinámica explica, en parte, por qué el realismo pesimista que ha impregnado el sector ha dado lugar a un aumento de conflictos y acusaciones entre los propios agentes culturales en vez de servir de detonante para enfrentarse a las causas del malestar colectivo. Siempre es más fácil apuntar hacia abajo que pegar hacia arriba. En un curioso ejercicio de transmutación la teoría crítica ha pasado de ser una herramienta destinada al análisis de las estructuras que condicionan la vida colectiva con el objetivo de transformarlas, para pasar a ser un asidero identitario que valida y legitima el malestar particular.

Cuando se abandona el deseo de luchar por erradicar las desigualdades estructurales, el único refugio que queda es lo íntimo, lo personal o lo abstracto

De forma paralela, frente a la desmovilización y falta de conexión del sector artístico con otros movimientos políticos, los debates y propuestas de la teoría crítica han terminado por transformarse en propuestas formales o contenidos. En ningún otro ámbito social se observan tantos discursos y artefactos que versan sobre género, decolonialidad, precariedad, extractivismo, disidencias sexuales o neoliberalismo, al tiempo que se encuentran tan pocas organizaciones o estructuras dedicadas a transformar colectivamente esos ejes de opresión. Se ha puesto un exceso de énfasis en trabajar en lo simbólico olvidando completamente la dimensión material de las desigualdades (cuando ambas dimensiones coexisten y se refuerzan entre sí). Esta desconexión ha desplazado la política del ámbito colectivo al terreno individual. Conceptos, enfoques y teorías que debían conducir a la emancipación se leen y articulan en clave moralista. No resulta extraño que en este tipo de contextos la lista de posibles agravios sea interminable, de la misma forma que proliferan los conflictos interpersonales, que, como ha desarrollado con acierto Laura Macaya, no son siempre sinónimo de abuso.

La doble privatización de la teoría

Así, el sector, aunque haya desarrollado léxicos muy sofisticados y contribuido a popularizar discursos en torno a la importancia de los cuidados, la comunidad y los vínculos, se presenta como un entorno hostil en el que los ataques y las acusaciones son la norma, y la acumulación de visibilidad se logra con frecuencia desprestigiando a los demás. Cuando se abandona el deseo de luchar por erradicar las desigualdades estructurales, el único refugio que queda es lo íntimo, lo personal o lo abstracto. Así, nuestras instituciones y organizaciones culturales se van desmoronando desde dentro; capaces de articular los discursos más sofisticados, se muestran completamente incapaces de transformar los modelos productivos sobre los que se sustentan. Y mientras las comunidades creativas se consumen en conflictos internos, el poder financiero, los intereses inmobiliarios y las políticas reaccionarias no hacen sino consolidarse y expandirse. Pensar y hacer parecen haberse divorciado, mientras la militancia se vacía y los activismos unipersonales proliferan. El pensamiento crítico se ha encerrado en sí mismo, se ha vuelto un asunto privado, del mismo modo en que lo hicieron en su día el arte autónomo o las prácticas estéticas intimistas.

Como si de una extraña colección de medallas se tratara, hay que mostrar que uno es anticolonial, antiespecista, anticapacitista, antichovinista, antiesencialista, etc. A la par es importante señalar quien no lo es.

En este clima de desafección y repliegue hacia lo íntimo, la desarticulación entre modelos de producción y contenidos está a la orden del día. Y cuando todas las acciones se someten a lógicas de visibilidad, reconocimiento público, captación de likes y se ponen al servicio de la acumulación incesante de capital simbólico; la teoría crítica deja de ser una herramienta de emancipación colectiva para transformarse en una suerte de capital identitario. En este contexto la teoría se privatiza, se individualiza y se transforma en un indicador de valor público. Hay que tenerla, hay que manifestarla, hay que exhibirla, pese a que hacerlo no conduzca a cambiar modos de hacer. Como si de una extraña colección de medallas se tratara, hay que mostrar en público que uno es anticolonial, antiespecista, anticapacitista, antichovinista, antiesencialista, etc. A la par es importante, en un gesto de virtuosismo público, señalar quien no lo es. Así la capacidad crítica se va transformando en una suerte de cualidad personal y no en el elemento que desvela injusticias, desigualdades o formas de opresión. Es una forma diferente de privatización, en este caso, lo común se hace particular. Las luchas identitarias, tan relevantes y necesarias históricamente, se acaban transformando en identitarismos. Bajo la guisa de la crítica se acaban legitimando posturas individualistas, punitivas y neoreaccionarias. Así, la teoría crítica está sucumbiendo a un doble proceso de privatización. Por un lado, se está transformado en contenidos, en objeto de mercado con el que ha aprendido a convivir. Por otro lado, se ha transformado en capital humano. En signo de distinción. En un rasgo particular de la identidad de las personas que compiten entre ellas para demostrar que son las que más legitimidad tienen para sostener el bastión del pensamiento crítico.

A tu calle le sobra teoría

Los piquetes han desaparecido de la entrada del edificio central de Goldsmiths que curiosamente lleva el nombre de uno de los precursores de los Estudios Culturales, Richard Hoggart. La batalla laboral parece perdida. El profesorado que no ha sido despedido busca con resignación otras universidades en las que el pensamiento crítico no esté completamente doblegado frente a los intereses comerciales. Y es que la crisis de la teoría llega en mal momento. Con la extrema derecha rearmándose, con un sistema inmobiliario más voraz que nunca y una crisis climática sin paragón que enseña sus uñas y dientes. Llega en un momento en el que las prácticas simbólicas y las prácticas materiales deberían estar firmemente alineadas y no terminan de estarlo. Un momento en el que hay que tener cuidado para que las críticas a la izquierda no sirvan para alimentar el rojipardismo o los movimientos reaccionarios que nos rodean por doquier. Y aun así, es importante preguntarnos qué podemos hacer con la teoría crítica y sus legados y si es posible liberar la crítica de la lucha particular, para volver a articularla con lo colectivo; si lo que tenemos delante es un problema de mal uso o si realmente a estas alturas es inevitable asumir la relación tóxica en la que han entrado teoría y práctica. Es lícito preguntarse si es la hora de pedir una tregua, recalibrar nuestras armas, y volver a apuntar hacia arriba. Es el momento de reconsiderar si tiene sentido seguir utilizando una herramienta diseñada para evidenciar las injusticias inscritas en los sistemas sociales para evaluar la conducta individual de las personas.

¿Cómo pueden las prácticas artísticas y culturales ayudar a conjurar horizontes de emancipación y no acabar siendo los guardianes de la moral contemporánea?

Y frente a esta desvirtuación de la teoría, y siguiendo la pregunta que nos lanzaba Mark Fisher, es importante interrogarnos también sobre ¿cómo articular las prácticas creativas con formas de pensamiento que conduzcan a la emancipación?¿Cómo lograr que la estética sea una preocupación de la política y la política un eje que articule la estética? ¿Cómo volver a pensar, a crear y a pelear colectivamente por vidas más justas sin entrar en lógicas de visibilidad, representación y captación de seguidores?¿Cómo pueden las prácticas artísticas y culturales ayudar a conjurar horizontes de emancipación y no acabar siendo los guardianes de la moral contemporánea? Sin duda, debates de calado a los que en la actualidad no debería ser ajena cualquier organización cultural, artística o educativa preocupada por la equidad, la justicia o la transformación ecosocial.

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