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¿Tabú o elefante en la habitación?

La palabra woke, sin unas cuantas capas de ironía que nos separen de ella y nos rediman en su uso, es un término tabú, innombrable, y no es para menos. El wokismo es el cajón de sastre donde la derechización global encierra y caricaturiza toda reivindicación asociada a grupos minoritarios, esas mal entendidas y mal llamadas «políticas de la identidad» que, a fuerza de corrección política y superioridad moral, a golpe de degeneración y persecución de la normalidad, vienen a atentar contra la tradición, nuestros valores y el orden natural del mundo, dicen. Woke, wokismo, ofendiditos, generación de cristal, cultura de la cancelación… términos que han de ser manejados con cuidado, como dinamita defectuosa, pues su mera mención (incluso una mención crítica) pareciera legitimar y asumir el marco discursivo de la derecha.

Toda precaución es poca: palpamos el agotamiento de ese término ambiguo que es la izquierda, pero sabemos que no somos la derecha, no les haremos la batalla cultural, cuidémonos de esta fascistización global que se apropia de todo malestar; sin embargo, ¿qué fenómeno describen realmente estas palabras? ¿Qué lógicas favorecen su tabú? ¿Podemos extraer algo valioso de lo que señalan, o efectivamente la mera mención del término inocula el virus fascio en nuestros discursos? ¿O es la conjura y anticipación en la omisión del término en nuestros círculos lo que alimenta a la bestia? En un momento de reacción generalizada, simultáneamente, un fantasma recorre las organizaciones políticas —más bien, un elefante en la habitación–. Existen dudas, existen resquemores y existe un malestar con discursos que se han revelado impotentes o directamente reactivos —a veces, participando de una negligencia política que arrasa con grupos. Y, desde luego, esta incapacidad para hablarlo es reflejo de nuestra impotencia.

El presente texto, lejos de buscar retroalimentar la oleada de reacción asfixiante que parece marcar una tendencia política mundial, lejos de participar en la catástrofe sin precedentes de este momento histórico, lejos de responsabilizar y culpar a los grupos minorizados de su puesta en existencia y reivindicación, lejos de tender lazos con ese rojipardismo que sigue parasitando a la izquierda; busca expurgar, en los entresijos del término y su genealogía, rebuscar en el origen, uso y articulación de algo que es más conjura que palabra, para elaborar una exégesis crítica, una pragmática que nos permita identificar aquellas limitaciones discursivas que establecen complicidades con el agotamiento del ciclo pasado de luchas y nos abocan a este atolladero político; comenzar a abrir, sin miedo ni tapujos, un debate que nos permita superar algunos bloqueos de nuestro hacer político, porque no nos queda otra. Una cosa es comprar un marco discursivo reaccionario, y otra muy distinta darle la espalda a un fenómeno con tal de no incomodar e incomodarnos por el camino. Y es que resulta que la política, esto de ir a la contra del mundo tal y como lo conocemos, no es quizás el espacio para abandonar la capacidad de incomodarnos. No hay santos ante la necesaria e implacable crítica del estado actual de las cosas que, en última instancia, permitirá su superación.

Preámbulo teórico: apología y volver a la teoría. Materialismo histórico, minorías e inmediatez formal

Como preámbulo parémonos, por un momento, a definir una base conceptual mínima. En un momento de rampante ascensión del fascismo, el antiintelectualismo anega la cultura y se cuela en nuestros discursos, en nuestra militancia; acusando a discursos elaborados de clasistas bajo el argumento de la poca accesibilidad, o impugnando la razón y su insensibilidad como pilar del desarrollo colonial y patriarcal. Lo cierto es que, nos guste o no, pocas cosas requieren de más esfuerzo y formación que la reflexión sobre qué tipo de prácticas queremos que constituyan nuestra estrategia hacia otro mundo. Se requieren instituciones militantes de producción de discurso que generen contra-saberes fuera de las aulas y despachos académicos y, para ello, cualquier tentativa de producción de discurso debe dejar de verse censurada bajo la acusación de academicismo, la cual, precisamente, sigue reproduciendo la distinción entre saberes abstractos y formación militante que se busca abolir. Es más, uno de los efectos directos más palpables de esta falta de producción de discurso común es la asunción de falsos consensos, donde uno se limita a proyectar su postura individual, traída de su experiencia particular, en una colectividad. Este falso consenso, al no ser problematizado a tiempo, salta a la palestra bajo la forma de conflictos que rápidamente adquieren un cariz dramático y rupturista. Estas rupturas políticas no son más que la confrontación despótica de cada particularismo cuando no hay nada en medio. Si algo podemos aprender históricamente del socialismo es la forma en la que, en contextos de precariedad y guerra, la formación y el debate de grupo han tenido siempre una centralidad en la que las excusas autocomplacientes no han tenido lugar.

Así, para que sepamos de qué estamos hablando en este texto, la primera clarificación terminológica que haremos vendrá de la mano del materialismo dialéctico, y será concerniente a las oposiciones abstracto / concreto y universal / particular en tanto que modos del pensamiento.

Bajo una óptica materialista, lo abstracto puede ser entendido como aquello ajeno a sus determinaciones, es decir, aquello que se piensa de forma aislada, escindida del resto de la realidad que le da cuerpo; mientras que lo concreto será aquello que se piensa a partir de las relaciones materiales en las que está envuelto, es decir, según su lugar bajo el modo de producción capitalista. En el caso de la opresión de género, un pensamiento abstracto sería aquel que sitúa el origen de esta en una verdad biológica, una esencia inmutable que entiende el género como una realidad autosuficiente, causa sui de su opresión; un pensamiento concreto —bajo el materialismo histórico, al menos— entiende la opresión de género como fruto de una serie de relaciones de producción que determinan la posición de poder que ocupan una serie de cuerpos en la reproducción social según cómo son marcados y significados por esta. Del otro lado, tenemos lo particular, en tanto que se alude una parte de una totalidad; y lo universal, en tanto que conjunto, marco o totalidad a las que se remite la particularidad de cada relación. Bajo el materialismo histórico, cada una de las opresiones que el interseccionismo denomina abstractamente —género, clase, raza, sexualidad, etc.— encarnarían una particularidad concreta del capitalismo en tanto que totalidad, o universal, en tanto que es lo que subsume y media el conjunto de las sociedades. Las permutaciones posibles serían universal abstracto, en tanto que se proyecta una imagen de totalidad de lo real separada de las relaciones sociales que lo conforman (por ejemplo, leyes divinas); universal concreto, en tanto que esta totalidad se constituye desde las relaciones de producción que vertebran la realidad del capitalismo; particular abstracto, en tanto que cada porción de realidad se entiende como autosuficiente y escindida de la totalidad a la que remite; y particular concreto, en tanto que estas partes cobran su sentido de su relación con la totalidad de lo real a la que pertenecen. En palabras de Ray Brassier:

En lo que sigue, los términos «concreto» y «abstracto» no designan tipos de entidad, como lo perceptible y lo imperceptible o lo material y lo inmaterial. Se utilizan para caracterizar las formas en las que el pensamiento se relaciona con las entidades. Como demostró Hegel, lo que parece más concreto, la particularidad o la inmediatez sensible, es precisamente lo más abstracto, y lo que parece más abstracto, la universalidad o la mediación conceptual, resulta ser lo más concreto.¹

Como parte consecuente en este preámbulo teórico, definiremos el par mayoritario / minoritario como herramientas para entender la identidad.

La identidad, en estos términos, se articula como una función específica dentro de un campo social, cuya atribución y coherencia es articulada de forma normativa, en tanto que esta es objetivada como forma histórica por los aparatos de poder-saber propios de su régimen político —el capitalismo, fuente de la inteligibilidad social, en última instancia. Denominamos mayoritario no a la población con mayor número aritmético, sino a qué identidades ocupan las representaciones normativas del capitalismo de acceso a las condiciones de subjetividad (sujeción) de este; a las distintas marcas que efectúa el poder sobre los cuerpos y realidades para hacerlos inteligibles y funcionales a su economía política. Este marcaje de los cuerpos se efectúa de forma binaria e infinitesimal en torno a un vector de mayorización y uno de minorización, donde el poder articula una identidad y una subalternidad, sucesivamente: hombre (vector mayoritario) y mujer (vector minoritario), mujer cis (vector mayoritario) y mujer trans (vector minoritario).

Si una identidad se objetiva de forma normativa y estructural en torno a la superficie en la que se inscribe, ¿cuál es el lugar de las subjetividades y deseos que transgreden esta norma, que caen, una y otra vez, fuera de esta estructura? ¿Qué espacios en «lo real» ocupan estas resistencias que se oponen a ser asimiladas?

Aquí es donde entendemos, propiamente, el concepto de minoría. Algo siempre se escapa al código de administración territorial del capitalismo, algo se derrama por fuera de sus canales, las máquinas solo funcionan estropeándose. En su obra Kafka, por una literatura menor,² Deleuze y Guattari atribuyen a esta asfixia una potencia vital creativa eminentemente subversiva bajo la denominación del espacio de acorralamiento: aquello que para sobrevivir tiene que rebosar la cuadrícula del campo social. Lejos del romanticismo, la resistencia se encarna en la imposibilidad de una minoría de habitar el mundo, en la repulsión del cuerpo minorizado a las identidades que el poder marca sobre los cuerpos. Un proceso de devenir demasiado vivo para los mecanismos de representación que los estratifican, singularidades que escapan a la inteligibilidad social del capital: ha de inventarse un mundo para un pueblo que falta.

La minoría encarna una realidad ajena a estos mecanismos hegemónicos de objetivación social, por lo que no accede al estatus normativo de sujeto, de persona, en un sentido tanto metafísico como jurídico. Desde aquí podemos significar a qué nos referimos con disidencia.

La composición minoritaria, al no pasar por identidades individuales ni por agenciamientos de tipo personal, queda excluida de estos modos de enunciación: conceptos como propio, individual o personal no operan bajo lo particular, una particularidad de grupo siempre compartida, donde el sujeto de enunciación es colectivo: hablar de uno es hablar de toda la comunidad de la minoría.

Esta enunciación no articula identidades diferenciadas exteriormente, identidades subsumidas bajo el marco normativo de la persona, sino que la diferencia es el núcleo de lo minoritario, pues su génesis histórica radica en un proceso de diferenciación vivo, una otredad, respecto a la dominación, una exclusión y una expulsión a los márgenes de estos procesos de construcción del individuo, un devenir. Podemos decir entonces que el primer principio de lo menor, de lo minoritario, no es la identidad, sino la creación, en un sentido eminentemente político.

En el espacio acorralado, una minoría no radica en individualidades, sino en un espacio intensivo de desindividuación. Lo común es principio del contenido y la expresión del grupo, y no una práctica a posteriori para politizar la distinción público-privado ni un sistema de representación política que busque aglutinar individuos.

Una minoría expresa en su particularidad la totalidad de un proceso histórico, no una esencia abstracta transhistórica: no es, en sí, una línea de fuga, ni es el agente de su creación, sino el conjunto de realidades que, adheridas a estas líneas de fuga, se articulan —y en última instancia, extraen su agencia— en torno al movimiento histórico. De nuevo, si somos materialistas, las líneas de fuga no flotan en el aire, sino que su movimiento viene dado por el desarrollo objetivo del capital: es la propia tendencia de este la que libera estas líneas. Cualquier aprehensión identitaria de la minoría no es más que el cercado, la fetichización, en un sentido marxista, a una forma concreta de expresión que reduce a sí misma este contenido de red, dinámico, vibrante; un proceso de diferenciación que se materializa en estos espacios. Una identidad no puede ser entendida autorreferencialmente, sino en relación —dialéctica, para quien lo quiera—con la totalidad del modo de producción donde está inserta, la totalidad que le otorga un lugar minoritario. En términos marxistas, una aprehensión de la identidad cerrada y centrada sobre sí confunde forma con contenido. La minoría, en última instancia, no tiene una esencia revolucionaria, sino que encarna un tipo de proceso que es condición necesaria para la política, pero este proceso viene marcado por el modo de composición, no por el nombre, la representación o la identidad de la minoría y los sujetos que la habiten. La minoría, en resumen, es tal por su relación con la historia que le otorga sentido.

Son los mismos mecanismos de representación del capital los que buscan abstraer, extirpar malestares de su coyuntura, para convertirlos en fetiches (en tanto que productos separados del proceso que los engendra) o meros fenómenos de superficie; al aislar las identidades, se detienen estos procesos de diferenciación respecto al movimiento objetivo del que se diferencian… En última instancia, convertir el reconocimiento normativo bajo los aparatos de poder-saber de un espacio minoritario como único objetivo de una lucha exige de una violenta traducción entre dos regímenes, traducción que puede ser enunciada como un ejercicio de privatización sobre lo común, sobre la disidencia: se cercena la historia en categorías estancas que entrarán en diálogo a posteriori.

Este modo de enunciación identitario no solo es abstracto en tanto que ajeno a sus determinaciones, sino que asume la inmediatez formal del capital, es decir, lleva implícito en sí, en su modo de hacer inteligible el mundo, la reproducción de las relaciones de producción del capital, sus saberes, sus objetivaciones, etc. En tanto que la mediación social capitalista es asumida, no problematizada de base, ocultada, por mucho que se pretenda desde estas categorías problematizar el capitalismo, este ya está inserto en el ADN de su mismo lenguaje.

Genealogía histórica del wokismo: intersección y movimientos sociales

Concretando el análisis, en un primer momento, el tipo de políticas señaladas como wokes son todas aquellas que emergen como contestación al carácter discriminatorio de un statu quo que produce sistemas de exclusión social, económica, política… exclusión material; un levantamiento contra la imagen de una mayoría social que oprime históricamente a diferentes grupos sociales subalternos o minorías. La imagen de este statu quo señalaba una serie de realidades hegemónicas que, sin embargo, se mantuvieron en la indeterminación material; la particularidad abstracta de unos «ejes de opresión» concretos, que se entrelazan y establecen sinergias en el padecimiento de su modo de dominación, pero que no se abordan desde un marco de análisis común, tendiendo a cierto nominalismo histórico, es decir, la consideración de cada opresión como particularidad aislada que entrará en relación con las demás a posteriori, pero que no comparte con las demás génesis histórica común. Este marco, con tal de defender y poner en valor la especificidad de cada grupo sometido, ataca directamente a la consideración tradicionalmente materialista de la historia; este relato será acusado de hegemónico y excluyente: la incómoda cuestión de la clase no se comprende procesualmente, desde su relación antagónica con el capital, en tanto que sustancia dialéctica construida por negación: somos proletarias porque no tenemos otra cosa que fuerza de trabajo que vender. No, en la interseccionalidad, la clase es sustantivada y reificada de forma positiva y excluyente, una clase compuesta de sujetos obrerOs blancOs de mono azul, y no como aglutinador diverso de particularidades situadas: abstracta. El marco de la intersección comprende el relato materialista como una particularidad más con ínfulas totalitarias, ergo opresiva: el relato materialista se torna otra gran narrativa excluyente.

Los aportes de la interseccionalidad han sido numerosos en el proceso de producción de diferencia viva y encarnada, la integración en el discurso de todas estas realidades minoritarias frente a un marxismo senil y rigidificado que, seamos honestos, correspondía la mayoría de las veces a esta caricatura; un marxismo cuyo relato no llegaba fuera de su propia inmediatez; un marxismo contrarrevolucionario cuyos análisis eran fruto de un materialismo vulgar, que establecía y naturalizaba cuestionables escalas de prioridades desde prácticas y estrategias de por sí excluyentes hacia estos grupos, como resultado lógico de discursos centrados en sujetos de enunciación pertenecientes a esta mayoría social. El contacto del marxismo y las diversas teorías marxianas con los feminismos, las luchas antirracistas, las trabajadoras sexuales, el movimiento queer y demás disidencias organizadas solo lo ha nutrido en desreificar su imagen del proletariado; romper, al fin con una imagen hipostasiada en una esencia abstracta; pasar de la imagen del proletariado a la organización de clase: un proletariado que no es un sustantivo sino un modo de composición, siempre abierto en canal a otros modos de expresión marginados históricamente respecto a su imaginario hegemónico, donde hacer visibles más formas de este proceso de diferencia encarnada que compone nuestra realidad política dotará de más riqueza y alcance estratégico al mismo.

Sin embargo, y tras la puesta en relieve de la insensibilidad política de muchos marxismos hegemónicos, la clase, para este discurso interseccional es, como hemos dicho, otra particularidad más en un juego de opresiones sustancializadas y particularizadas que podrán —y deberán— señalarse mutuamente para no participar de su mutua exclusión en un tablero de juego indefinido, indeterminado. Una lucha por la integración cuya reivindicación, a nivel de discurso, se basaba en la visibilización de la realidad excluida, la puesta en existencia y toma en consideración de las realidades subalternas en y desde el discurso; este ejercicio de visibilización dependía, principalmente, de operaciones de disrupción, de contra-narrativa al relato dominante, de corte en la cadena de los significantes del poder por inclusión de una alteridad, para multiplicar las posibilidades de subjetivación respecto a un modelo de subjetividad excluyente —no todas las mujeres tienen coño, no todas las personas poseen las mismas capacidades, no todos los obreros llevan mono azul. Inevitablemente, la falta de un análisis material de conjunto y la limitación de las prácticas derivadas de estos discursos abstractos en torno a una integración indeterminada, donde los ejes de opresión flotaban y colisionaban con historiografías separadas, establecían prácticas autorreferenciales, una realidad compartimentada sin una apuesta revolucionaria conjunta, más allá de la reivindicación, más allá de la reparación. Un diálogo que no era más que la puesta en valor de cada particularidad. Y es que, resulta, que la crítica perdió sus cimientos, y las luchas políticas se daban en el vacío: cuando la lucha de clases ya no es un tejido común, lo son las categorías del capital. El capitalismo era analizado en tanto que otro eje de opresión en un catálogo de agendas políticas, y toda inevitable atención e importancia que le otorgaba la interseccionalidad huía de explicitarlo como totalidad material que sostenía estos sistemas de opresión —género, raza, cisheteronorma, especismo, capacitismo…— , por lo que los discursos y sus modos de visibilización tendían a la misma inmediatez formal del capital que no asume este como motor de la historia y núcleo de las relaciones sociales, sino como otra realidad dramática más.

Un discurso cuyas categorías de análisis son las de la inmediatez del capital, reproduce formalmente al capital también en sus prácticas y estrategias: la lucha contra unas condiciones materiales trascendentales de producción de subjetividad y sus distintos dispositivos de producción ideológica será situada en la (mal llamada) deconstrucción individual de la subjetividad política. Desde un individualismo metodológico, donde la construcción de la subjetividad política será fruto de un trabajo propio casi exclusivamente personal, se prioriza esta deconstrucción como condición previa a la elaboración de una estrategia común contra estas condiciones estructurales. La demarcación ideológica es clara: aquí se llega educado de casa, la pedagogía a veces será poco más que una amable concesión, pues la pertenencia o no pertenencia al grupo —a la identidad, incluso— viene marcada de forma rígida por unos operadores del discurso, que a veces son poco más que tokens de moda y significantes vacíos —«normalicemos X, salud mental, cuidados / autocuidado…»—tendiendo al esencialismo, a la calcificación de categorías políticas dinámicas, a la clausura en la interioridad subjetiva de procesos abiertos de subjetivación. Apropiarnos de la enunciación de nuestras particularidades personales, nada más.

Que no se malentienda: los espacios no-mixtos y de organización propia de una minoría concreta, aunque con la proliferación de identidades y la inestabilización de los marcos binarios como coherentes y unitarios, tengan cada vez una demarcación más problemática, resultan necesarios para la elaboración de prácticas discursivas propias; así mismo, la vida y la militancia de quienes encarnan una minoría no puede estar dedicada permanentemente a la pedagogía —exigencia que resultaría, cuanto menos, sospechosa. Pero es innegable el papel que determinadas lógicas han ejercido en la configuración del grupo y la agenda política de este en el pasado ciclo político: un distanciamiento del trabajo de base, un desplazamiento del sostenimiento de la vida y la labor reproductiva como eje, la capitulación en la articulación de comunidades de resistencia o prácticas subjetivantes de grupo, en resumen, un giro a la privatización de la subjetividad bajo las lógicas del trabajo en la construcción del sujeto individual deconstruido; un repliegue subjetivo sobre la persona, su emocionalidad, y una sensibilidad que se pensará de forma privada pero se traerá al espacio público. A fin de cuentas, comprendemos la política como proceso abierto que, aunque experimental, no puede disociar su discurso de un horizonte emancipador común, al que debe apuntar su práctica —lo que podríamos llamar la oposición dialéctica de una conciencia revolucionaria colectiva y colectivizante a la totalidad del capital, si se quisiera. Lejos de esto, la deconstrucción era la única práctica política junto a la difusión del discurso, a la problematización y la visibilización; más cercanos a un imperativo moral, un manual de buena conducta, que a una organización política real. El discurso aparece como ideal abstracto, trascendente y suficiente, escindido de la práctica material que lo forma, al que las subjetividades deben engancharse independientemente de una comunidad política, cada vez más relegada a un segundo lugar, opacada por una normalización de la miserable individualidad del capital, ahora una conquista discursiva.

Este es un fragmento del artículo original; descárgalo completo aquí.

1. R. Brassier, «Wandering Abstraction», Metamute, 2014; disponible online. ↩︎
2. G. Deleuze y F. Guattari, Kafka. Por una literatura menor, México, Era, 1999. ↩︎

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La palabra woke, sin una cuantas capas de ironía que nos separen de ella, es un término tabú, innombrable, y no es para menos. El wokismo es un cajón de sastre donde la derechización global encierra y caricaturiza toda reivindicación asociada a grupos minoritarios, esas malentendidas “políticas de la identidad” que, a fuerza de corrección política y superioridad moral, a golpe de degeneración y persecución de la normalidad vienen a atentar contra el orden natural del mundo, dicen. Woke, wokismo, ofendiditos, generación de cristal, cultura de la cancelación… términos que han de ser manejados con cuidado, como dinamita defectuosa, pues su mera mención (incluso desde su crítica) pareciera legitimar el marco discursivo de la derecha.

No hay santos ante la necesaria e implacable crítica del estado actual de las cosas que, en última instancia, permitirá su superación

No somos la derecha, no les haremos la batalla cultural; sin embargo ¿qué fenómeno describen realmente estas palabras? ¿Qué lógicas favorece su tabú? ¿Podemos extraer algo valioso de lo que señalan? Un fantasma recorre las organizaciones políticas –más bien, un elefante en la habitación—. Existen dudas, existen resquemores y existe un malestar hacia discursos que se han revelado impotentes o directamente reactivos –a veces, participando de una negligencia política que arrasa con grupos—. El presente texto, lejos de buscar retroalimentar la oleada de reacción asfixiante que parece marcar una tendencia política mundial, lejos de responsabilizar y culpar a los grupos minorizados de su puesta en existencia y reivindicación, lejos de tender lazos con ese rojipardismo que sigue parasitando a la izquierda; busca expurgar en los entresijos del término, rebuscar en el origen, uso y articulación del término para elaborar una exégesis crítica, una pragmática que nos permita identificar aquellas limitaciones discursivas que establecen complicidades con el agotamiento político del ciclo pasado de luchas; comenzar a abrir, sin miedo ni tapujos, un debate que nos permita superar algunos atolladeros de nuestro hacer político. Pero una cosa es comprar un marco discursivo reaccionario, y otra muy distinta darle la espalda a un fenómeno con tal de no incomodar e incomodarnos por el camino. No hay santos ante la necesaria e implacable crítica del estado actual de las cosas que, en última instancia, permitirá su superación.

Genealogía histórica y repensar el materialismo: intersección y movimientos sociales

En un primer momento, el tipo de políticas encerradas bajo el término wokismo emerge en la contestación al carácter discriminatorio de un status quo que produce sistemas de exclusión social, económica, política… material; un levantamiento contra la imagen de una mayoría social que oprime históricamente a diferentes grupos sociales subalternos o minorías. La imagen de este status quo señalaba una serie de realidades hegemónicas que, sin embargo, se mantuvieron en la indeterminación material; la particularidad abstracta de unos «ejes de opresión» concretos, que se entrelazan y establecen sinergias en el ejercicio de su dominación, pero que no se abordan desde un marco de análisis común, tendiendo a cierto nominalismo histórico que ataca directamente a la consideración tradicionalmente materialista de la historia, relato acusado de hegemónico y excluyente: la incómoda cuestión de la clase no se comprende procesualmente, desde su relación antagónica con el capital, sino que esta se sustantiva y reifica de forma positiva y excluyente. La clase como compuesta de sujetos obrerOs blancOs de mono azul, no como aglutinador diverso de particularidades situadas. El marco de la intersección comprende el relato materialista como una particularidad más con ínfulas totalitarias, ergo opresiva: otra gran narrativa excluyente.

Los aportes de la interseccionalidad han sido numerosos en el proceso de producción de diferencia viva y encarnada al que un marxismo senil y rigidificado no alcanzaba; análisis fruto de un materialismo vulgar que establecía y naturalizaba cuestionables escalas de prioridades desde prácticas y estrategias de por sí excluyentes hacia estos grupos, resultado lógico de discursos centrados en sujetos de enunciación pertenecientes a esta mayoría social. El contacto del marxismo y las diversas teorías marxianas con los feminismos, las luchas antirracistas, las trabajadoras sexuales, el movimiento queer y demás disidencias organizadas solo lo han nutrido en desreificar su imagen del proletariado. Este proletariado se muestra siempre abierto en canal a otros modos de expresión marginados históricamente respecto a su imaginario hegemónico, haciendo visibles más formas de este proceso de diferencia encarnada que compone nuestra realidad política. Sin embargo, para este discurso interseccional, la clase es, como hemos dicho, otra particularidad más en un juego de opresiones sustancializadas y particularizadas que podrán –y deberán– señalarse mutuamente para no participar de su mutua exclusión en un tablero indefinido, indeterminado. Esta reivindicación, a nivel de discurso, se basaba en la visibilización de la realidad excluida y en la puesta en existencia y toma en consideración de las realidades subalternas en y desde el discurso. Este ejercicio de visibilización dependía, principalmente, de operaciones de disrupción, de contra-narrativa al relato dominante y de corte en la cadena de los significantes del poder mediante la inclusión de una alteridad. El objetivo era multiplicar las posibilidades de subjetivación respecto a un modelo de subjetividad excluyente –no todas las mujeres tienen coño, no todas las personas poseen las mismas capacidades, no todos los obreros llevan mono azul—.

Inevitablemente, la falta de un análisis material de conjunto y la limitación de las prácticas derivadas de estos discursos abstractos, donde los ejes de opresión flotaban y colisionaban con historiografías separadas, establecían prácticas autorreferenciales, una realidad compartimentada sin una apuesta revolucionaria conjunta, más allá de la reivindicación, más allá de la reparación. El capitalismo era analizado en tanto que otro eje de opresión y no explicitado como totalidad material que sostenía estos sistemas de opresión –género, raza, cisheteronorma, especismo, capacitismo…–, por lo que los discursos y sus modos de visibilización tendían a la misma inmediatez formal del capital que, en última instancia, lo reproduce: la lucha contra unas condiciones materiales trascendentales de producción de subjetividad y sus distintos dispositivos de producción ideológica será ubicada desde la (mal llamada) deconstrucción individual de la subjetividad política.

Desde un individualismo metodológico centrado en un trabajo siempre y casi exclusivamente personal, se priorizaría esta deconstrucción como una condición previa a la elaboración de una estrategia común contra las condiciones estructurales. Esto ya señala una clara demarcación ideológica, donde la pedagogía a veces se reduce a poco más que una amable concesión. La pertenencia o no pertenencia al grupo, a la identidad, queda marcada de forma rígida por unos operadores del discurso, tendiendo al esencialismo en categorías políticas dinámicas. Esto conduce a la clausura en la interioridad subjetiva en procesos abiertos de subjetivación.

Comprendemos la política como proceso abierto que no puede disociar su discurso de un horizonte emancipador común al que debe apuntar su práctica

Que no se malentienda: los espacios no-mixtos y de organización propia de una minoría concreta, aunque con la inestabilización de las identidades como coherentes y unitarias tengan cada vez una demarcación más problemática, resultan necesarios para la elaboración de prácticas discursivas propias, así como la vida y la militancia de quienes encarnan una minoría no puede estar dedicada permanentemente a la pedagogía –exigencia que resultaría, cuanto menos, sospechosa—. Pero es innegable el papel que determinadas lógicas han ejercido en la configuración del grupo y la agenda política de este en el pasado ciclo político, su distanciamiento del trabajo de base, de la articulación de comunidades de resistencia o prácticas subjetivantes de grupo que desprivaticen la subjetividad del sujeto individual; el repliegue subjetivo sobre la persona, su emocionalidad y una sensibilidad que se pensará e forma privada pero se traerá al espacio público. A fin de cuentas, comprendemos la política como proceso abierto que no puede disociar su discurso de un horizonte emancipador común al que debe apuntar su práctica –lo que podríamos llamar la oposición dialéctica de una conciencia revolucionaria a la totalidad del capital, si se quisiera—. Lejos de esto, la deconstrucción era la única práctica política junto a la difusión del discurso. El discurso como ideal abstracto, trascendente y suficiente, escindido de la práctica material que lo forma; al que las subjetividades deben engancharse, independientemente de una comunidad política, cada vez más relegada a un segundo lugar.

Agotamiento del “movimentismo” y el regreso a la socialdemocracia

El agotamiento del ciclo de luchas donde se gestó la forma y la difusión de este discurso, cuyos principales actores serían los movimientos sociales, puede encontrar distintas causas con mayor o menor impacto según la comunidad y el territorio. Hasta qué punto las mismas limitaciones de este ciclo estaban implícitas en su propia reivindicación o en los principales actores en este fracaso requeriría de otro espacio de discusión. En un primer esbozo de contexto nacional podemos resaltar la institucionalización de las luchas en el reformismo, la derrota de las apuestas municipalistas o el auge de las políticas represivas y la persecución policial; factores que llevaron a una desmovilización generalizada de la organización política, a una crisis y precarización de sus redes y dispositivos, cuando no directamente a su desmantelamiento. Techo sin cimientos: un repliegue de la organización política sobre el discurso como herramienta de transformación de la realidad en un momento de desmantelamiento práctico que favoreció esta escisión, síntoma del momento de impotencia política, incapacidad de las luchas de superar sus limitaciones. Sin prácticas constituyentes, la performatividad de los discursos políticos quedó relegada a una dimensión gestual, a una política abstracta del gesto (a veces, del aspaviento) que separaba un lenguaje, una expresión, un modo de presencia del mundo, del agenciamiento material concreto de donde extraían su génesis y sentido práctico.

Al abandonar la organización política revolucionaria, entre otras cosas por el abandono mismo de un horizonte revolucionario y el vaciamiento de significado de la palabra ‘revolución’ –o lo que es lo mismo, la posibilidad de transformación estructural del estado actual de las cosas–; este discurso progresivamente ha ido abandonando una agenda política propia para quedar relegado a la mera reactividad sobre ese status quo, señalado pero intacto. Sin embargo, como el orden hegemónico de las cosas no ha podido ser depuesto, el poder y su ejercicio han quedado convenientemente vetados por su asociación necesaria a la opresión. Si el poder es inherentemente opresivo, la pertenencia a una minoría queda refugiada, clausurada, en la condición de la herida permanente, abandonados los medios políticos de su cese; y toda su actividad política, la mera apelación de reparaciones, de concesiones y cláusulas en una agenda ajena, la agenda de aquellos que perpetúan el estado de cosas del que mana la dominación.

El discurso woke: redes sociales y difusión

De forma paralela, las redes sociales experimentan su auge y se convierten en un foco de politización y difusión de discurso político que irá adquiriendo centralidad, especialmente para la organización y formación políticas –podemos citar el papel de la ya asesinada twitter en la coordinación entre territorios del 15M–, pero sobre todo, toman relevancia como primer contacto político de una generación que se topa, por un lado, con un momento de debilidad y repliegue del tejido social y, por otro, con una privatización de los espacios de producción común de discurso. Pero a fin de cuentas, una generación que se encuentra con la contraparte del acceso a una cantidad prácticamente ilimitada de información, a la ebullición de un general intellect que permite una elaboración horizontal y común del discurso. Sin embargo, este momento político de desmantelamiento de la militancia, privatización de los espacios comunes y (sobre)peso en las tecnologías de la información hace que esta elaboración común del discurso adopte la mediación social propia de estas plataformas al verse cada vez más cercada en ellas, a sus modos de visibilidad, interacción, difusión, de subjetivación… la forma siempre es, también, contenido. La experiencia se basa en una instantaneidad a la que el juicio queda supeditado, la enunciación queda individualizada y estandarizada en usuarios y toda práctica progresivamente se reduce a la difusión, a la proclama o adopción de la consigna. Difusividad y visibilidad, pero bajo las escandalosas formas de una la vida espectacularizada, de una vida que, individualizada, se convierte en otra forma fetichizada más de mercancía. La militancia se disuelve en un activismo cada vez más indisociable del marketing.

La herida ha de ser atendida, subsanada y protegida, pero sin un marco ni horizonte común para deponer aquello que causa daño, a veces siquiera sin comunidad

Un primer momento disruptivo de contestación ha pasado de largo; esta fase ya ha sido normalizada, integrada y axiomatizada por los aparatos del capital, desde el Estado hasta sus inversores. Ese mismo antiestablishment se ha reestratificado en la convivencia de discursos heterogeneizados, fragmentados y cerrados sobre una herida que ha de ser atendida, subsanada y protegida, pero sin un marco ni horizonte común para deponer aquello que causa daño, a veces siquiera sin comunidad. Así, los discursos quedan supeditados a esta lógica de la contestación al poder: una reactividad despolitizada y separada de su contexto, hasta reducirse a los mismos mecanismos elementales de exclusión formal del discurso mayoritario. Estos mecanismos, que poco tienen que ver con la toma del poder, terminan asimilados por la dominación, únicos procesos capaces de coexistir en complicidad con un contexto de despolitización, vaciado de contenido y fragmentación política.

Podemos elaborar un primer esbozo provisional sobre algunos de los tokens que estructuran el funcionamiento discursivo en torno al mal llamado wokismo –preferiremos hablar sencillamente de socialdemocracia– cuya herencia en última instancia podemos sintetizar en lo que podemos llamar izquierdismo liberal yanqui. No es por tópico que nos remitimos al eje del mal: históricamente, la recepción psicoanalítica yanqui y su adaptación a los mandatos del self-made man y la cultura emprendedora del neoliberalismo han sido piedra angular en la formación de un discurso centrado en la construcción individualizada de la subjetividad política aquí diseccionada. Esta subjetividad se articula en torno a un modo de experiencia configurado por la acumulación de méritos y el trabajo personal que encuentra fácilmente su traducción en falacias de autoridad y en las lógicas propias del virtue signaling (es decir, la continua reafirmación de la buena moral política propia a través del señalamiento ajeno donde me excluyo del mal en tanto que señalador). Este proceso trasciende la utilidad y la visibilización, reduciéndose a una forma de ostentar capital simbólico o social.

Por otro lado, se observa también la validación automática de la proclama por una legitimación trascendental, basada en la pertenencia a la subalternidad: una pertenencia siempre propia, una experiencia siempre privada, un relato siempre personal, una identidad cerrada y excluyente del resto. Esta mención comúnmente opera como un arma arrojadiza para desautorizar el discurso ajeno o, como se ha señalado en varias ocasiones, un microcosmos perverso donde quien acumula más puntos de opresión lleva la razón, premio de consolación a la violencia estructural que encarna.

Evidentemente, esta lógica del discurso no pertenece solo a la izquierda progre, sino a la totalidad de la ideología neoliberal; pero la especificidad formal “woke”, su acervo, ha permeado de forma increíble en otros estratos políticos precisamente por eso: su contenido como discurso ya no se articula con una práctica política emancipadora, ni siquiera remite al sentido de un discurso originario… desprovisto del contexto material, alejado de la práctica revolucionaria, su contenido es una emulsión meramente formal, una moral abstracta, que aplica una serie de juicios como un conjunto de axiomas, a veces poco más que un código penal sin Estado que pretende arrastrar la complejidad de lo real a sus coordenadas y abandonar, precisamente, la particularidad concreta de cada contexto. Su efectismo puede usarse sin problema como arma arrojadiza contra las mismas políticas culturales minoritarias que enarbolaron esta forma discursiva en un primer momento: TERFs aludiendo a su incontestable experiencia de mujer para atacar a disidencias de género, sionistas acusando de antisemitismo, neoliberales señalando el clasismo de la izquierda, colectivos afrodescendientes realizando eventos con bancos y despachando toda crítica bajo el señalamiento al privilegio blanco a quienes las enuncian, y un larguísimo y penoso etcétera.

Minorizar la revolución, revolucionar la minoría

Urge la organización para un nuevo ciclo de luchas que madure las lecciones del anterior, y para ello apremia retomar el diálogo incómodo

El agotamiento político puede traducirse en algo más que mera reacción, un cómodo repliegue subjetivo parejo a un aspiracionismo clasemediano lacado de identidad disidente. Precisamente, la agitación woke nos ha obligado a un aprendizaje, al desarrollo de una sensibilidad que no se cierre sobre su propia identidad para no excluir a ninguna, una particularidad abierta a su universalidad. Pero hemos de abandonar la complicidad con nuestra impotencia. El debate estratégico está abierto y vivo, pero urge volver a un marco materialista que sea capaz de hilvanar e integrar la experiencia de todas en un marco común más allá de la llana inmediatez fragmentada: pasar realmente de una particularidad abstracta a una particularidad universal, una práctica constituyente de conjunto en la que nuestra estrategia contra la dominación, contra el capitalismo y sus opresiones, sea coordinada. Urge la organización para un nuevo ciclo de luchas que madure las lecciones del anterior, y para ello apremia retomar el diálogo incómodo, el debate racional: no esa Razón monolítica de una Ilustración totalitaria, sino esa razón como espacio desprivatizado para la argumentación de razones –precisamente, la herramienta que nos permite integrar sensibilidades en un marco más amplio, herramientas para despatriarcalizar y descolonizar La Razón como aparato del poder y hacerla múltiple, open source—. Desprivaticemos la razón como espacio común, no capitulemos de ella. Lo contrario es seguir firmando nuestra complicidad con la barbarie.

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